Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 76 страниц)

§2. Общие особенности эстетики Плотина

1. Исходный пункт

Одной из самых существенных особенностей философии Плотина является ее исключительный спекулятивно-теоретический характер, резко отличающий его от большинства других неоплатоников. Этим характером объясняется то, что Плотин направляет главное свое внимание только на три высшие проблемы, а именно на

Единое, Ум и Душу, причем эти три основные субстанции (или, как он выражается по-гречески, ипостаси) являются у него очень глубоко продуманной диалектической триадой. Определение диалектики у Плотина мы находим в I 3, 4-5{3}: она есть смысловое расчленение общности и объединение расчлененного на фоне этой общности. Специально же о диалектике трех ипостасей – V 1-2, не считая множества других мест. Все остальные проблемы в сравнении с этим уже занимают у Плотина второстепенное место.

Гораздо слабее разработана натурфилософия и космология, где хотя и чувствуется повсюду платоновский "Тимей", но мысль философа очень далека от платоновского музыкально-числового исчисления космоса. Еще меньше места отведено демонологии и мифологии, хотя спекулятивно-теоретически они в совершенно ясной форме вытекают из всех рассуждений философа (III 4). В систематической форме мифологии касается, собственно говоря, только трактат III 5, но здесь дана не столько мифология в собственном смысле, сколько дальнейшее развитие философско-символического учения Платона об Эросе как о сыне Богатства и Бедности. Некоторые же философские интерпретации мифа, как, например, исключение в VI 4, 16 из мифов о палингенесии и метемпсихозе, равно как из мифов об Аиде, всяких пространственных (оу topicos – 12, оу topoi – 33) и вещественных (оус ontos eti toy somatos – 40-41) представлений, почти граничат с отрицанием буквального реализма мифологии.

Наконец, Плотин не только не дает философии астрологии и магии, но, вопреки большинству неоплатоников, даже прямо критикует и астрологию и магию (II 3).

Что касается основных проблем, то учение об Едином, как это мы уже отметили выше, является наиболее оригинальной частью системы Плотина, потому что после платоновского "Парменида" мы впервые у него находим столь принципиально проведенную трансцендентность первого начала. Плотин не устает развивать мысль о полной непричастности Единого какой бы то ни было форме и даже вообще какому бы то ни было осмыслению. Оно выше всяких категорий и даже выше самого бытия, не говоря уже о том, что оно выше всякого познания. Можно только говорить о том, чем оно не является. Однако и эта отрицательность тоже не должна быть ему приписываема как некое качество или свойство. Оно выше всего вообще, и положительного, и отрицательного, и есть совпадение в одной неразличимой точке всех возможных противоположностей, материальных, душевных и духовных, настоящих, прошлых и будущих. Со времени Плотина эта концепция утверждается в неоплатонизме на четыре века, не говоря уже об огромном влиянии ее в средневековой и "новой" философии.

Нужно, однако, остерегаться видеть в Едином Плотина кантовскую "вещь-в-себе", так как это в корне помешало бы усвоить подлинную мысль Плотина. Прежде всего, при всей своей непознаваемости, "вещь-в-себе" у Канта все же есть реальность и бытие, в то время как Единое Плотина не есть реальность и не есть бытие, но выше того и другого; А самое главное, это Единое не есть просто непознаваемость, но есть единство противоположностей, и в том числе непознаваемости и познаваемости. Оно выше всякого познания и бытия, но зато оно – источник всякого познания и всякого бытия; всякое знание и всякое бытие, в том числе Ум, Душа, Космос, Материя, – все это исходит или изливается именно из него, из него эманирует. В этом смысле Плотин и находит возможным, несмотря на его неименуемость, именовать его платоновскими терминами "Единое" и "Благо". Оно источник всего существующего, и оно – цель всего существующего. Это, следовательно, ни в каком смысле не есть "вещь-в-себе".

То, что в нашей схеме неоплатонизма занимает следующее место после Единого, именно Числа, у Плотина покамест еще не объявлено отдельной диалектической ступенью, как это будет у некоторых последующих неоплатоников. Это, однако, не мешает Плотину в специальном трактате о числах (VI 6) ставить эти числа очень высоко и понимать их как источник самого Ума, то есть, в сущности говоря, отводить им промежуточное место между Единым и Умом.

В учении об Уме и душе, которое Плотин проводит по образцу Аммония и Нумения, то есть чисто имматериалистически, обращают на себя внимание очень острые рассуждения о тождестве субъекта и объекта в Уме, то есть о том, что предметы Ума "не вне" самого Ума (V 5) и о синтезе индивидуального и общего в Уме (V 7 и 9) и в душе (IV 9). В учении о природе наибольшей разработке подверглась проблема материи (II 4), где Плотин определяет материю как чистое не-сущее, то есть как абсолютную инаковость, имеющую реальное значение только как принцип распадения и рассеяния бытия, или, вообще говоря, как принцип его становления.

Далее, остроумно используются аристотелевские учения о потенции и акте (II 5) и о субстанции в качестве (II 6), а также с большой аналитической силой используется учение о вечности и времени (III 7). Затем трактат III 8, несмотря на свою сложность и трудность, является прекрасным резюме учения Плотина о природе и космосе на фоне высших принципов и, в частности, о творческом самосозерцании природы и космоса, разлитом в них в ступенчатом порядке от нуля до бесконечности. Это – самые яркие места из трактатов, посвященных Уму, Душе и Космосу.

Наконец, в качестве основной темы философии Плотина нужно отметить теорию восхождения души от чувственного состояния к душевной собранности, от душевной собранности к еще более высокому сосредоточению в уме и от ума к последней сосредоточенности в Едином, когда затухают все разделения и различения в человеке и он погружается в абсолютную сосредоточенность без всякого разделения, то есть в сверхумственный экстаз. Однако и здесь основной спекулятивно-теоретический характер философии Плотина вполне налицо: Плотин не рисует здесь никакой физиологии и даже, в сущности, никакой психологии, не говоря уже о том, что тут у него далеко отброшена всякая мантика и магия, всякие чувственные состояния, всякие физические или умственные видения, всякая фантастика. Здесь перед нами только славословие чистого и беспримесного Ума, настолько глубоко сосредоточенного в себе, что в нем гаснут даже его собственные разделения и различения. Об этом – очень много мест у Плотина и особенно много в VI 7 и 9.

Дальше мы увидим, как весь этот исходный пункт философии Плотина является также и исходным пунктом его эстетики.

Мы не стали бы специально говорить о философском стиле Плотина, если бы он не был так близко связан с его теоретической философией и если бы он действительно не относился к общим особенностям его эстетики. Дело в том, что исходная философская теория Плотина, как это мы уже хорошо знаем, сводится к учению о трех основных ипостасях и об их идеальной воплощенности в космосе. Это является той философией Плотина, о которой можно прочитать в любом учебнике истории античной философии и о которой, конечно, нужно говорить в первую очередь. Первоединое, которое есть совпадение всех противоположностей и превышает всякое бытие и небытие и всякую мысль о них, это действительно центральный пункт всей философии Плотина. Точно так же противопоставление этого Единого самому себе, но покамест без перехода в инобытие, это есть Ум, и тут тоже спорить не о чем. Третьим началом является Мировая Душа, которая уже предполагает внеумное инобытие, которым она движет, но от которого она отталкивается в глубину собственного самоощущения. Это – тоже центральное учение Плотина, как и тот космос, в котором все эти три ипостаси осуществляются в наиболее совершенном виде. Это действительно так и есть у Плотина, и в этом необходимо находить наиболее оригинальное у Плотина и наиболее центральное из всего, о чем думал Плотин в течение всей своей жизни. Однако все это есть у Плотина только теория, а вовсе не то изложение этой системы, как бы эта теория ни была с исторической точки зрения оригинальна.

Дело в том, что всю эту теорию, глубочайшим и яснейшим образом продуманную у Плотина, почти всегда приходится извлекать из его "Эннеад" в значительной мере насильственно. И тут мы сталкиваемся с философским стилем Плотина, который почти, можно сказать, еще не изучен, но который с большим трудом отчленяется от его философской теории и от его эстетики. Кстати сказать, и эстетика Плотина, если ее брать в собственном смысле слова, тоже не очень понятным образом связана с тремя основными и теоретическими ипостасями. Поэтому волей-неволей приходится уже тут, когда мы даем самый общий очерк философской эстетики Плотина, сказать хотя бы самое необходимое о философском стиле Плотина, раз уж этот стиль так неразрывно связан с его теоретической философией. Поскольку здесь у нас пойдет речь лишь о введении в философию Плотина, этот стиль может быть формулирован только весьма кратко. Более или менее цельное представление о нем может возникнуть у читателя только после внимательного изучения всех анализируемых у нас плотиновских материалов. А иначе уже с самого начала эта теория Плотина или будет оставаться непонятной, или будет сводиться на трафаретный метод изложения Плотина в элементарных учебниках по истории античной философии.

Итак, исходный пункт эстетики Плотина сводится в первую очередь к трем основным ипостасям, о которых мы хорошо знаем уже из общего изложения неоплатонизма. Правда, здесь наибольшую роль играет у Плотина первая ипостась, Единое, которое у непосредственных предшественников и учителей Плотина – и это тоже мы уже хорошо знаем – отнюдь не отличалось полной четкостью и не получало законченной и притом обязательно исходной позиции. Однако исходным пунктом эстетики Плотина необходимо считать не только теорию этих трех первичных ипостасей, которая была в той или иной форме у всех неоплатоников вообще. Исходным пунктом эстетики Плотина необходимо считать также еще и весьма оригинальный философский стиль Плотина. Он чрезвычайно сильно деформирует исходную концепцию трех ипостасей. И хотя в основном он нисколько ее не нарушает, а, наоборот, с необычайной силою только впервые ее устанавливает, тем не менее философско-эстетические акценты расставлены у него на этом фоне весьма оригинально. Вот к этому-то оригинально проводимому у Плотина исходному философско-эстетическому стилю мы сейчас и должны обратиться. Тут придется на время отвлечься как от общего неоплатонического учения о трех ипостасях, так и от такого же учения о трех основных ипостасях, но данных уже у других неоплатоников, развивавших, дополнявших, структурно менявших и в смысле философских акцентов перестраивавших исходную эстетику Плотина.

2. Понятийно-диффузный стиль

а) Первое, что бросается в глаза при чтении Плотина, это самая невероятная смесь очень четкой и очень продуманной теоретической системы и, с другой стороны, ее крайне хаотическое изложение, доходящее до какой-то диффузии основных и четко продуманных категорий и философских понятий вообще. Diffusio по-латыни значит "распространение", "растекание", "расширение". Эта категориально-диффузная или понятийно-диффузная особенность философского стиля доходит у Плотина иной раз до формы разговора автора с самим собой, тем самым часто даже до полной неразберихи. Здесь мы находим вовсе не такую философию, которая сначала выставляла наиболее основные, общие, наиболее понятные и категориальные учения, а потом погружалась бы в доказательства или хотя бы в достаточно систематические пояснения этих теоретических исходных пунктов. Свою формулируемую сейчас у нас основную триаду ипостасей Плотин повторяет почти на каждой странице, и также об этих отдельных трех ипостасях он неутомимо рассуждает не только в каждой главе, но и на каждой странице своих "Эннеад", если не прямо на каждой отдельной строчке, доходя при этом иной раз до полной теоретической непоследовательности.

С внешней стороны это производит впечатление полного неумения излагать свои мысли и весьма малой расчлененности самого процесса мышления у Плотина. Но такого рода впечатление создается, несомненно, только у тех, кто не нашел нужным глубоко входить в оригинальный философский стиль Плотина. Каждый раз, когда Плотин заговаривает, например о Благе, он всегда скажет о нем что-нибудь новое и что-нибудь очень тонкое, чего мы уже не найдем в других текстах Плотина или найдем только после тщательного исследования. Точно так же решительно все страницы Плотина пересыпаны рассуждениями об Уме или о Душе; но плох будет тот читатель Плотина, который найдет здесь только одни пустые повторения и бессодержательное топтание на одном и том же месте.

Мы ни в какой мере не хотели бы называть Гегеля плохим читателем Плотина. Но даже и Гегель пишет: "В отдельности можно привести из сочинений Плотина много прекрасного. Однако, так как в его произведениях известные основные мысли повторяются бесконечно часто, то чтение их имеет в себе нечто утомительное. А так как манера изложения Плотина характризуется тем, что частное, с которого он начинает, всегда снова сводится на всеобщее, то можно из нескольких книг прекрасно схватить идеи Плотина, и чтение остальных уже не открывает нам какого-либо подлинного поступательного движения мысли"{4}. Эту цитату из Гегеля мы привели не для того, чтобы доказать плохое чтение Плотина Гегелем. Наоборот, это чтение было в свое время не только замечательным, но можно даже сказать, что оно впервые открыло Плотина для Европы Нового времени. А то обстоятельство, что для Гегеля многое оказалось у Плотина излишним, доказывает только то, что во времена Гегеля (да еще и в наше время) в Плотине находили почти всегда только отвлеченную теорию и совершенно не обращали внимания на его философский стиль. Но этот философский стиль при ближайшем его изучении заставляет находить у Плотина не только четко отграниченные категории и не только отвлеченную систему категорий. Все эти категории у Плотина все время находятся в каком-то подвижном состоянии, или, выражаясь вульгарно, в каком-то ползучем виде, или, гонясь за академическим приличием, можно было бы сказать, что все эти четко продуманные у Плотина категории неизменно находятся в состоянии становления и, даже больше того, в состоянии какой-то взаимной диффузии, когда одна категория заходит в область другой и одна понятийная характеристика задевает, а иной раз и перекрывает понятийную характеристику совсем другого раздела теоретической мысли.

Это мы говорим затем, чтобы читатель не обвинял нас в частых повторениях одних и тех же мыслей Плотина и не возбранял нам среди всей этой понятийной диффузии все же находить лежащие в ее глубине весьма четкие и глубочайше продуманные систематические категории. Только объединение железной внутренней категориальной логики и весьма расцвеченной и разнообразной, часто весьма картинной, но часто и весьма прозаической мешанины впервые дает возможность разобраться в оригинальной структуре эстетики Плотина. Изложение у Плотина характеризуется произвольной и, если прямо сказать, весьма привольной, хаотической, правда, всегда весьма интересной глобальностью аргументации.

О том, что Первоединое у Плотина выше всякой сущности и Ума, это мы знаем. Но вместе с этим Плотин всегда твердит нам о том, что все происходит из Первоединого, что оно все обнимает, что все вещи есть только его порождения, его эманации и что само оно есть потенция всякого бытия. Выше (с. 176) мы видели, что это Единое не есть даже и вообще какая-нибудь категория, поскольку оно выше всего. Но сейчас мы сказали бы, что Единое у Плотина не просто отсутствует (иначе Плотину не стоило бы и тратить столько страниц для его характеристики), но оно есть становящаяся и вечно ползучая категория.

Ум, эта вторая ипостась у Плотина, тоже отделена от всего, не только от космоса, но даже и от души. Тем не менее плотиновский Ум является принципом всякого бытия, совершенно самостоятельным и вполне независимым. Но ведь это же и значит, что плотиновский Ум тоже есть категория, правда весьма оригинальная, но тем не менее становящаяся. И сам же Плотин рассуждает о результатах этого чисто умного становления. Это есть не что иное, как боги. И такого рода ползучий, диффузный характер необходимо находить у Плотина решительно во всякой категории.

Однако, кажется, наиболее ползучая и максимально ползучая категория у Плотина – это его материя. И что он только ни говорит о своей материи! То она есть прямо не-сущее, то она вдруг мать и кормилица всего сущего и даже вступает в брак с эйдосом – умом, который в этом случае трактуется как отец, да еще и детьми являются ни больше ни меньше, как обыкновенные чувственные вещи. Вот тебе и не-сущее! А потом оказывается, что материал существует и в самом Уме, который с самого начала объявлен как противоположность всего материального. Но ведь и само Единое, в конце концов, тоже есть не-сущее, хотя Плотин об этом говорит неохотно, поскольку Единое у него выше и сущего и не-сущего.

Так что же получается? А получается то, что мы сейчас сказали о понятийно-диффузном стиле философии Плотина. Вопреки заявлениям самого Плотина его материю тоже можно назвать некоторого рода и причем весьма оригинальной категорией. Но эта категория, хотя она и обработана весьма четко в логическом отношении, пронизывает собою решительно все существующее. Единственно, что можно сказать в пользу внекатегориальности плотиновской материи, это то, что она везде разная и потому и неуловимая. Точнее же будет сказать то, что мы сказали сейчас, – это есть понятийно-диффузная категория. Вот почему Плотин так труден для изложения, и вот почему его три основные ипостаси, хотя они и продуманы у него теоретически весьма четко, тем не менее фактически вечно ползут и совершенно неуловимы. Не говоря уже о прочих категориях, даже максимально не-сущая материя свидетельствует о том, что философский стиль Плотина не есть нечто внешнее и не является просто внешней и случайной манерой писателя излагать свои мысли. Этот стиль и эта манера относятся к самому существу теоретической философии Плотина и являются ее хотя с виду как бы и внешней, но тем не менее вполне онтологической областью, свидетельствующей не о недостатках изложения у Плотина, но, наоборот, о разработанной у него завершительной, окончательной, максимально-выразительной и блестящей форме.

В настоящем пункте нашего исследования необходимо обратить внимание читателя на то обстоятельство, что наше изложение эстетики Плотина будет изобиловать разными подробностями, которые, с одной стороны, будут казаться имеющими малое отношение к эстетике в собственном смысле слова, а с другой стороны, будут касаться вопросов общефилософского характера. В условиях указанного у нас выше понятийно-диффузного философского стиля Плотина исследователь эстетики Плотина часто оказывается даже в положении весьма затруднительном, поскольку диффузность понятий у Плотина заставляет иной раз Плотина заниматься своей эстетикой в разного рода рассуждениях, прямо не имеющих достаточно существенного отношения к эстетике. Поэтому не так легко выбрать из трактатов, имеющих отношение к эстетике, такие проблемы и такие тексты, которые прямо и непосредственно граничат с эстетикой и частично даже входят в ее область. С другой же стороны, в тех трактатах, которые сам Плотин обозначил как относящиеся непосредственно к эстетике, содержится множество всякого рода размышлений, весьма далеких от эстетики в собственном смысле слова. Поэтому пусть читатель не сетует, если у нас будут акцентироваться иной раз тексты, как будто бы не имеющие прямого отношения к эстетике, и если в эстетических текстах (их мы даем ниже в своем переводе и со своим анализом) окажется на первый взгляд в наших анализах Плотина много постороннего материала. Нечего говорить о том, что при таком положении дела повторения одного и того же и неизбежны и весьма часты. Повторения эти почти всегда дают у Плотина что-нибудь новое. Единственный выход из этого затруднительного положения заключается только в том, если мы сами будем исходить из какого-нибудь определенного понимания эстетики и на этом основании находить соответствующие тексты у Плотина. Это мы и сделаем в общей характеристике эстетики Плотина в конце нашего изложения изучаемого философа. Однако уже самый философско-эстетический стиль Плотина заставляет предварительно погрузиться в анализ всего текста Плотина вообще, чтобы не упустить из виду никакого малейшего оттенка эстетики Плотина в собственном смысле слова. Задача эта, надо сказать, весьма нелегкая.

Сложная и тонко разработанная философская система Плотина представлена менее детально по античному обыкновению как раз в эстетике. И все же это наиболее систематическое, что мы имеем вообще в античной эстетике. Ближайшим образом к эстетике относятся три трактата Плотина – "О прекрасном" (I 6), "Об умной красоте" (V 8) и об Эросе (III 5) (о них в следующих разделах книги). Однако понять их можно только с привлечением других и притом многочисленных текстов Плотина, учитывая, кроме того, и общий фон этой философской понятийно-диффузной системы.

б) Прежде чем перейти к характеристике эстетики Плотина в целом, нам хотелось бы употребить еще один термин или, точнее сказать, целое словосочетание, которое не попадается у Плотина в буквальном виде, но которое, будучи взято нами из современной философской терминологии, делает весьма понятным основную эстетическую методологию Плотина.

Дело заключается в том, что в течение нескольких веков буржуазные философы привыкли понимать термин "сущность" весьма неподвижно и абстрактно, вдали от всякого живого становления жизни. То, что здесь мы будем понимать под сущностью вещи, есть просто ее смысл. Так, сущность дома заключается в том, что это есть сооружение, которое защищает человека от разного рода малоблагоприятных для него атмосферных явлений. Сущность леса, или смысл леса, заключается в том, что здесь мы имеем в виду определенную местность на земной поверхности, занятую близко растущими друг от друга деревьями, со всеми теми особенностями, которые определяются в данном случае той или иной географической средой. Конечно, сущностью предмета в данном отношении является просто его реальный смысл. Однако, гоняясь за логической точностью и абстрактной односторонностью всякой такой сущности, мыслители всех времен и народов всегда были склонны не только противопоставлять смысл его реальному становлению, но и отрывать его от данного становления настолько, что не оказывалось возможности перейти от данной сущности к ее становлению. Такой метафизический дуализм настолько часто характеризовал собою новоевропейских мыслителей, что сейчас для нас уже отпадает всякая надобность приводить и характеризовать разные примеры из этой области. Плотин, как и весь неоплатонизм, а можно сказать, и как вся античная философия, весьма неохотно становится на путь такой абстрактной характеристики изучаемых им сущностей. Удивительным образом (удивительно это, конечно, только для буржуазной философии Нового времени) Плотин рассматривает и характеризует сущность обязательно как становящуюся, обязательно как текучую, обязательно как неразрывно связанную со своим функционированием в окружающем ее бытии. Совершенно определенно нужно сказать, что всякая сущность, по Плотину, есть не что иное, как именно текучая сущность. Это не значит, что . такая сущность вышла за свои пределы и целиком превратилась в то вещественное и материальное окружение, в котором она функционирует. В своем становлении и протекании она обязательно остается в той же мере сущностной, в той же мере смысловой, в той же мере "идеальной", какой она была и с самого начала. Мы привыкли думать, что вот это есть закон природы, то есть какая-то нематериальная и нефизическая формула; и что вот это, уже совсем другое, есть физическая действительность, которая сама по себе уже не есть ни какая-нибудь формула, или какой-нибудь математический тезис или вывод, ни какое-нибудь уравнение. Совершенно иначе обстоит дело у Плотина. Разделять абстрактно-идеальное и конкретно-идеальное он вполне разделяет и даже тратит на это разделение десятки, если не сотни страниц. И тем не менее в самом своем бытии сущность ровно никак не отделена от своей текучести, так что она всегда и везде и "идеальная" сущность и "реальная" материя.

Легко заметить, что это учение о текучей сущности является не чем иным, как результатом его, рассмотренного у нас выше, понятийно-диффузного мышления, и это текучее представление о каждой сущности тоже чрезвычайно затрудняет излагать и анализировать эстетику Плотина в ее хотя бы основных чертах. В каждой сущности, по Плотину, уже содержатся все другие сущности, так что она и не может оставаться на месте и не охватывать все прочее. Без учета такого рода понимания сущности предмета нет никакой возможности излагать эстетику Плотина сколько-нибудь адекватно. Необходимо привыкнуть к мысли, что всякое протекание сущности тоже есть не что иное, как оно же само, то есть именно протекание или, другими словами, тоже содержит в себе свою собственную идею, которая идеально нисколько не хуже той идеальности, которую платоники всегда постулировали для понимания того, что данная вещь есть именно она сама, а не что-нибудь иное. Отсюда и постоянная склонность Плотина к разбросанному и иной раз даже просто хаотическому языку, к разного рода метафорам, сравнениям и просто поэтическим или мифологическим образам. Все это возникало у Плотина потому, что ему претила такая система философии, которая строилась бы только на абстрактных и неподвижных понятиях. Ему всегда хотелось вдохнуть жизнь в эти абстрактные понятия, хотя он и конструировал их с весьма большой виртуозностью. А для этого и нужно было пользоваться как поэтическими, так и мифологическими приемами.

При изучении текстов Плотина особенной наглядностью в этом отношении отличается его учение о так называемых семенных логосах" (logoi spermaticoi). Такой логос мыслится у Плотина как некоторого рода смысл вещи, в котором зачата сама вещь, подобно тому как все растение зачато уже в семенах или зернах. Эти "семена" вещей и есть то, что мы сейчас назвали текучими сущностями. С одной стороны, они являются сущностью данной вещи, а с другой стороны, они – такая сущность, которая все время становится, меняется, развивается, протекает. Уже на одном этом термине, который Плотин заимствовал у стоиков, можно наглядно видеть, что такое у него текучая сущность.

В общем, однако, то, что мы сейчас сказали о текучих сущностях у Плотина, есть только другой способ выражения для того, что мы выше назвали понятийно-диффузной методологией. Употребляя это выражение "текучая сущность", мы хотели только лишний раз призвать читателя отойти от метафизического дуализма буржуазного мышления и понять сущность и становление как нечто нераздельное, или, другими словами, понять нераздельное бытие, в котором сущность всегда жизненно подвижна, а явление сущности есть ее проявление. Сейчас мы увидим, как этот диалектический монизм дает о себе знать решительно на всех ступенях философской системы Плотина.

в) С нашей точки зрения, большой выразительностью отличаются также и термины "символ" и "символизм". Философская эстетика Плотина есть, вообще говоря, платонизм, то есть, вообще говоря – учение об идеях, представляющих собою целое Умопостигаемое царство, а весь чувственный мир и то, что находится внутри него, есть только отражение этих идей или, как часто говорит Плотин, эйдосов. Всякая вещь есть не что иное, как отражение того или иного умопостигаемого эйдоса. Правда, эйдосы существуют вечно и неподвижно, а материальный мир вечно движется и вечно становится. Поэтому всякий эйдос не только существует сам по себе и независимо от материального мира, то есть он не движется и не становится, но он может также погружаться и в чувственный мир и, оставаясь вечным и неподвижным, то есть оставаясь вечной сущностью данной вещи, он в то же самое время и облекается внеэйдетическим становлением, становится вещью и телом, становится живым существом и вообще решительно всем, что реально протекает. Но тогда ясно, что каждый момент становления этого эйдоса только и возможен благодаря самому эйдосу, и узнать об этом становлении эйдоса, познавать его текучесть мы только и можем в том единственном случае, когда мыслится нами сам эйдос вне становления. Иначе ведь нельзя будет и узнать, что же именно протекает, изменяется. Но это и значит, что каждая материальная вещь и каждое живое существо возможно, по Плотину, только как символ того или иного умопостигаемого эйдоса. Поэтому основную особенность эстетического мышления Плотина можно назвать не только понятийно-диффузной и текуче-сущностной, но и символической. Это заставит нас в конце нашего исследования Плотина проанализировать символизм Плотина специально, поскольку к тому же и само понятие символа в нашей современной литературе отнюдь не отличается большой ясностью. Но сейчас мы не будем характеризовать символизм Плотина, а ограничимся только тем, что всякая вещь и всякое существо, по Плотину, указывает на ту или иную умопостигаемую идею. Для настоящей вступительной характеристики эстетики Плотина этого будет вполне достаточно. Что же касается подробного исследования плотиновского символизма, то его целесообразно сделать в конце нашего анализа эстетики Плотина вообще.

3. Два предельных аспекта эстетики Плотина

Исходя из набросанной у нас выше характеристики понятийно-диффузного стиля и такого же метода эстетики Плотина, обратимся сейчас к ее самому общему изложению, откладывая специальный ее анализ до последующих глав.

Понятийно-диффузный, или текуче-сущностный, характер эстетической системы Плотина мы попробуем представить себе сначала в ее предельных очертаниях, а потом уже перейдем к тому, что имеется у Плотина внутри этих пределов.

Эстетика Плотина имеет своим предметом всю действительность без исключения, конечно, в том ее виде, в каком она представлялась античному сознанию. Но, понимаемая таким образом, эта действительность содержит в себе решительно все, начиная с нуля и до бесконечности. Нуль этой действительности, то есть отсутствие, Плотин, верный своему понятийно-диффузному методу, никак не может представить себе просто как элементарное отсутствие или как нуль в безусловном и неопровержимом смысле слова.