Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 76 страниц)

Итак, время состоит из отдельных мер, причем каждая мера разделена и ограничена пределами; будучи образовано из мер и частей, время обладает одновременно и сплошным и определенным (дискретным) характером.

Что время складывается из определенных частей, а не из неделимых моментов "теперь", Дамаский показывает на примере души. Он предполагает, что ход мышления в душе непрерывный, сплошной; однако он разделен на определенные промежутки "переходами" души, которая созерцает справедливость, потом созерцает целомудрие, потом созерцает истинное знание. Задерживается ли душа на каждой из этих идей в течение одного момента "теперь", спрашивает Дамаский, или же проводит над каждой из них "цельное время" (chronon holon)? Если "цельное время", то отдельные помышления души уподобятся скачкам, а промежутки времени между "переходами" будут временными отрезками, а не просто моментами "теперь". "Помыслить" (Дамаский пользуется здесь перфектом nenoecenai) – это совершается в момент "теперь", "мыслить" (noein) – совершается во времени. Определенный отрезок времени состоит из частей, проведенных в мышлении и созерцании; иначе мыслящая душа не пребывала бы ни при чем мыслимом в течение какого-то времени, но нелепо, чтобы душа находилась в непрестанном движении и нисколько не останавливалась бы на отдельных мыслях.

Каждый промежуток времени называется "теперь" на правах настоящего времени, а не на правах временного предела. Временной промежуток есть нечто одновременное и цельное, не заключающееся между двумя моментами "теперь". Этот-то промежуток и, называется "теперь". Момент "теперь" может начаться и может кончиться; следовательно, он имеет свои части; он – не предел времени, а "цельное время". Промежуток "теперь" есть частица времени, и из таких частиц состоит все время.

Благодаря преемственности и как бы движению подобных промежутков время всегда новое и новое; а в совокупном пребывании (athroai monёi) каждого промежутка времени пребывает вечно-сущее, которое как бы претерпевает становление в ином (Damasc. Dub. Sol. II 236, 3-237, 28).

Несколько ниже в том же своем сочинении Дамаский подробнее намечает отношение между временем и вечностью. Вводит ли "теперь" остановку в становление, спрашивает он. Несомненно, в цельном времени покоящееся покоится также бесконечное время, и не движется не только в отношении "теперь", но и в отношении движущегося времени. Однако каким образом не движущееся может совпасть с движущимся? В становлении, рассуждает Дамаский, становится бытие. Постоянно текущее время движется скачками, причем каждый скачок вполне едино-временен и неделим. Мера этих скачков зависит от характера движущегося тела; у медленнее движущихся звезд эта мера меньше, у движущихся быстрее она больше, что позволяет этим последним совершать то же круговращение с более высокой скоростью. Иными словами, у разных движений необходимым образом и разные времена. Так же скачками движется, и такой же зависимый характер имеет и время покоящихся тел. Таким образом, становление есть не только движение, но и покой, подобно тому как в первосущности заключены одновременно и движение и покой. Скачки, которыми происходит становление, сами по себе должны быть не-становящимися, потому что в противном случае они оказались бы бесконечно делимыми и становление никогда не достигло бы завершения. И как скачкообразное становление опирается на бытие, так поток времени опирается на скачкообразные моменты "теперь".

г) Учение о скачкообразном времени в неоплатонизме, неверно выдвигаемое Самбурским на первый план, было уже давно раскритиковано у других исследователей, хотя и не всегда именно в отношении Плотина. Именно сочинением, ориентирующим в неоплатонических учениях о времени, все еще является в настоящее время, несмотря на свою давность, книга Г.Лейзеганга{146}, у которого из более ранних авторов привлечены Плутарх и Филон, из подлинных неоплатоников – Плотин, Ямвлих, Прокл, Дамаский. Автор стоит на точке зрения единства общего неоплатонического учения о времени и вечности{147}, что, конечно, правильно, и нельзя согласиться с ним как раз относительно Плотина, якобы составляющего тут некоторое исключение.

Но прежде чем сказать о Г.Лейзеганге, попробуем проанализировать учение самого Плотина о времени.

2. Плотин о времени и вечности

а) Скажем прежде всего, что сущность времени, по Плотину, в той модификации смысла, когда он отождествляется с алогическим инобытием, превращаясь таким образом в становление. Поэтому время у Плотина не есть пространственное движение, но то, что его осмысливает, и не есть количество или мера движения, но алогически становящееся количество (вернее, число). Блестящую критику этих неправильных учений о времени мы находим у Плотина в трактате III 7.

В III 7, 8 мы читаем:

"Невозможно, чтобы [время] было движением, ни в том случае, если брать все [возможные] движения и превращать их из всех как бы в одно, ни в том случае, если брать [только] правильное движение. Ибо и то и другое выставляемое тут движение [уже] находится во времени. Если же некое движение находится не во времени, то оно тем более далеко отстоит от того, чтобы быть временем, так как то, в чем совершается движение, оказывается одним, а само движение – [совершенно] другим. – Из [аргументов], приводимых и приведенных [против этого воззрения вполне] достаточен [уже] один тот, что движение может прекратиться и прерваться, время же – никогда. Если же кто-нибудь станет утверждать, что не прерывается движение Всего, [вселенной], то [необходимо возразить, что] и это движение, если только имеется в виду круговое обращение [сферы], в течение некоторого времени приходит в ту же самую точку, причем не в течение того [же] времени, которое требуется для половины [круговращения], но один [промежуток времени] – половинный [по отношению к другому] , другой же – двойной [в отношении к первому]. Кроме того, и движение, приходящее от одной точки к той же самой, и движение половинное – оба суть движения вселенной. [Значит, движение небесной сферы вполне мыслимо как прерывающееся]. Также является [для нас] аргументом и то обстоятельство, что движение самой верхней сферы обозначается как наибольшее и быстрейшее, в результате чего движение ее [оказывается] отличным от времени, [в котором она движется]. Ясно, в самом деле, что быстрейшим из всех движений является оно потому, что в более короткое время оно проходит большее и даже наибольшее расстояние, другие же являются более медленными, так как они проходят в больший промежуток времени лишь часть этого расстояния. Однако если не движение сферы является временем, то тем менее сама [небесная] сфера, которую принимали за время ввиду ее движения. Неужели же время есть нечто принадлежащее [обязательно] движению?

Если [время есть] расстояние, [проходимое движущимся предметом], то, прежде всего, не каждое движение проходит одно и то же расстояние, даже и однородное, так как движение, хотя бы и происходящее в [одном] месте, [может быть] и быстрее и медленнее. Но допустим, что оба движения, и более быстрое и более медленное, измеряются одним, которое иной, скажем, назовет временем в более полном смысле слова. [Спросим]: которое же расстояние из двух есть время, или, лучше, которое вообще-то есть время, если их, [движений и расстояний], бесчисленное количество? Если [время есть протяжение, расстояние какого-нибудь] определенного движения, то [это значит, что] оно – [расстояние далеко] не всякого подобного движения, ибо таких движений много, так что вместе с тем окажется и много [различных] времен. Если же [время есть] расстояние [всей] вселенной, то есть расстояние в самом движении [ее], то чем же иным может быть это движение, как не движением же? [При этом], конечно, оно [окажется] движением определенной величины. Но эта определенная величина будет измеряться или пространственно, потому что такую [именно] величину имеет пространство, пройденное движением, и это и есть [наше] расстояние, и тогда [мы получим] не время, а место [пространство], или – движение само получит [свое] расстояние в силу непрерывности [своего проявления] и в силу того, что оно не прекращается вдруг, но все время развивается, но тогда [эта непрерывность] будет [не больше, как] количеством [все того же] движения. Если кто-нибудь, наблюдая движение, и обозначит его как большое [то есть как проходящее большой отрезок пространства], как можно назвать и теплоту большою, то и тут время не обнаружится [как время] и не предстанет [в качестве своеобразного предмета], но будет опять и опять движение, как будто бы он наблюдал все ту же и ту же текущую воду и видел на ней [различные, проходимые ею] расстояния [в пространстве]. [Вода] вновь и вновь будет числом, [то есть исчисляемой неподвижностью], как двойка или тройка, а расстояние [приведет к понятию] протяженности [масс].

Таким образом, значит, и множество, характеризующее движение, обнаруживается наподобие десятки или наподобие расстояния, появляющегося как бы в силу [протяженной] массы движения, что, [однако], не содержит в себе смысла времени, но получится от этого [лишь] некая определенная величина, возникшая во времени. Иначе время, было бы не везде, но только в субстрате, [понимаемом как] движение, и опять пришлось бы вернуться к тому, чтобы время называть [только] движением. Ведь расстояние находится не вне движения, но есть [не что иное, как] не собранное в одно мгновение движение. Если же собранное [опять-таки] находится во времени, то чем же будет отличаться несобранное от собранного, как не тем, что оно тоже находится во времени, [хотя, быть может, и иначе] ? Таким образом, длящееся движение и расстояние, [им проходимое], само по себе не есть время, но находится во времени.

Если же кто-нибудь скажет, что расстояние, проходимое движением, есть время, то [тут будет иметься в виду] не расстояние самого движения, но то, в чем само движение получает свое протяжение, как бы сопутствуя ему. Однако что же это такое, – [этим еще] не говорится. Ясно, конечно, что это есть время, в котором совершилось движение. Это и было тем, что с самого начала исследовало наше рассуждение, [стараясь ответить на вопрос]: что, собственно, есть время?

Получается [нечто] сходное и даже тождественное с тем, как если бы на вопрос, что такое время, ответили бы, [впадая в тавтологию], что оно есть расстояние, [путь] движения во времени. Что же это за расстояние, которое, значит, называет временем тот, кто полагает его вне собственного расстояния движения? [Ответа нет]. С другой стороны, также и тот, кто полагает это расстояние и в сфере движения, затруднится, куда он должен будет поместить [временное] протяжение покоя. Ибо, поскольку движется одно, постольку покоится другое; и можно сказать, что время и того и другого тождественно, так что ясно, что оно отлично и от движения, и от покоя. Что это за протяжение и какую имеет природу? [Во всяком случае] оно не может быть пространственным, ибо это как раз находится вне [его]".

Эти замечательные по глубине и простоте рассуждения Плотина можно свести к следующим основным положениям. Время не есть движение, потому что:

 1. движение уже предполагает время, между тем как время не требует обязательно движения, а может вполне совместиться и с покоем (а если предположить, что возможно движение вне времени, то приравнивание ему времени станет еще более непонятным, так как получится, что время – одно, а движение – совсем другое);

 2. движение может мыслиться прерванным, будь то отдельное движение или движение всей вселенной, время же немыслимо как прерывающееся;

 3. быстрейшее движение крайней сферы на небе проходит наибольшее расстояние, между тем как время ее обращения – то же, что и более медленных сфер (ясно, что время отлично от движения);

 4. если мы имеем два или больше разных расстояний, проходимых в одно и то же время, и сравниваем их, то неизвестно, какое из них есть подлинное время, так как каждое из них – самостоятельно, и нельзя одно выставлять критерием другого, и получается, что сколько движений, столько и времен;

 5. но если даже мы возьмем движение всей вселенной, то и в этом случае движение не будет временем, так как оно, измеряемое пройденным пространством как таковое, есть пространство, а не время, а, рассматриваемое с точки зрения своего непрерывного становления, есть только количество движения, что тоже не есть время, но – во времени (иначе время было бы не везде);

 6. если проходимое расстояние есть время, то, поскольку проходимое расстояние есть только размытое движение, оказывается невозможным определить разницу между размытым и неразмытым движением, так как неразмытое движение тоже во времени (другими словами, если время есть путь, а путь – растянутое движение, нерастянутое же движение, то есть движение, рассматриваемое вне пути, есть тоже время, то путь ничем не отличается от движения по пути);

 7. если время есть только проходимое расстояние, то это неверно ни в том случае, если расстояние помещать вне движения и – говорить, что время есть то, в чем движение создает свое расстояние (ибо тогда значило бы время определять как расстояние движения во времени), ни в том случае, если расстояние помещать в сферу самого движения и – говорить, что время есть само движение, создающее себе свой путь (ибо тогда покой не мог бы быть во времени, а на самом деле время, как нечто третье, охватывает и движение и покой). – Так бы мы сформулировали содержание этой главы III 7, 8.

Предположим, что мы измеряем движущиеся вещи, и что кроме этих движущихся вещей нет вообще ничего. Можем ли мы получить отсюда понятие "числа" и "измерять"? Нет. Движение требует, чтобы было время, которое само по себе не есть движение, а время требует, чтобы была неподвижная вечность. Ясно, что числа, которые суть именно неподвижная вечность, не тождественны с физическими, текущими вещами. И не из измерения физических вещей мы получаем времена и числа, но самое измерение возможно лишь благодаря наличию умных и вечных чисел.

Другое неправильное учение о времени (Arist. Phys. IV 11-14) критикуется в III 7, 9.

"Необходимо рассмотреть, каким образом [может быть] время числом, или мерой движения, ибо так [его] лучше [определить] вследствие того, что оно – непрерывно. – Прежде всего, и здесь одинаково возникает затруднение, как и относительно [учения о времени как о] расстоянии движения, – о всяком ли роде движения здесь идет речь? В самом деле, каким способом можно было бы исчислять неправильное и не равномерное движение и каково было бы это число, или мера, и с точки зрения чего [собственно] была бы эта мера? Если одной и той же [мерой измерять] то и другое движение, как и вообще всякое, и быстрое, и медленное, то [измеряющее] число и мера окажутся [тут] таковыми же, как если бы число десять измеряло лошадей и быков или как если бы та же самая мера была бы для влажных и сухих тел. Очевидно, [если имеется в виду именно] такая мера, то [этим] говорится, к чему относится время, в данном случае [именно] к движению; что же такое самое время, – [этим] еще не говорится. Если ко времени, понимаемому как мера, нужно относиться так же, как и к десятке, которую можно мыслить, беря ее и без [исчисляемых ею] лошадей, или как к мере, которая является мерой определенной природы, также^и когда она [ничего] не измеряет; если время само по себе [именно] таково, как число, – то какая же разница между временем и этим определенным числом десять или каким бы то ни было числом, составленным из отдельных единиц.

Если же [скажут, что время есть] непрерывная мера, то оно окажется, мерой определенного количества, как, например, локоть. Оно, значит, станет величиной наподобие линии, которая, конечно, сопровождает движение [и в этом смысле может быть названа непрерывной]. Но каким же образом эта линия, [только еще] сопровождающая движение, будет измерять то, что она сопровождает? Почему она одно станет измерять больше, чем другое? Однако, [скажут], лучше и вероятнее допустить, что [линия является мерой] не всякого [движения], но того, которое [именно] она сопровождает. Эта [мера] должна длиться, поскольку простирается линия, сопровождающая движение, и надо измеряющее брать не извне и не отдельно [от движения], но – одновременно и измеренное движение. Но [тут-то и возникает основное затруднение]: что же [собственно] окажется измеряющим? Движение ли, которое окажется измеренным, или величина [линии], которая измерила [движение]? И каковым из них будет время? Измеренным ли движением или измерявшей величиной [линии] ? Ведь время будет или движением, измеренным при помощи этой величины, или этой измерявшей величиной или, [в-третьих], тем, что воспользовалось этой величиной как локтем для измерения того, сколь велико [пространственно] движение.

Но во всех этих предположениях, как мы сказали, вернее [пользоваться] равномерным движением, так как без равномерности и, кроме того, без единства и цельности, будет еще труднее аргументировать для того, кто [время] считает той или другой мерой. Так вот, если время есть измеренное движение, и притом измеренное при помощи [понятия] количества, то, как и движению, если надо ему быть измеренным, необходимо ему быть измеренным не им самим, но [чем-нибудь] другим, так же необходимо, если только движение будет иметь рядом с собой иную меру, [чем оно само], и вследствие этого мы будем иметь нужду в непрерывной [единообразной] мере, для его измерения, необходимо, чтобы одинаковым образом в мере [нуждалась] и сама эта измеряющая величина, [и это – для того], чтобы движение было измерено в своем количестве, [в своем пространственном протяжении], на основании того, что есть количество того, с точки зрения чего производится измерение. Кроме того, время, по этому учению, будет числом [пространственной] величины, сопровождающей движение, но не самой величиной, сопровождающей движение. И что же это за число, – не составленное ли из единиц (monadicos)? Необходимым образом возникает трудность, как же такое число может измерять. Однако если кто-нибудь и определит, как [такое число измеряет], он определит в качестве измеряющего [начала] не [просто] время, но количественно определенное время, А последнее не тождественно с временем [просто], так как одно дело сказать о времени [просто], другое – о количественно определенном времени; прежде чем говорить об определенном количестве, необходимо сказать, [что] такое есть то, что [измеряется] этим определенным количеством. Число же, однако, измерившее движение, есть время вне движения [так же], как и число десять, применимое к лошадям, берется [само по себе], без всякого отношения к лошадям. Что же есть это число на самом деле, – не сказано, [несмотря на то, что] оно еще до измерения есть то, что есть, как и десятка.

Скажут: [время есть число], которое измеряет движение, сопутствуя ему, с точки зрения более раннего или более позднего момента. – Однако еще не ясно, что такое это число, [измеряющее] с точки зрения раннейшего и позднейшего момента. А между тем очевидно, что измеряющее с точки зрения раннейшего или позднейшего момента будет измерять всецело с точки зрения [ничего иного как] времени, [будет ли оно пользоваться] точками или еще каким-нибудь способом. Следовательно, это число, измеряющее движение при помощи понятий "раньше" и "позже", будет держаться за время и будет связано с ним, чтобы измерять [движение]. Ибо "раньше" и "позже" будут браться или в локальном смысле, как, например, начало стадия, или необходимо брать его во временном смысле, так как вообще "раньше" есть время, кончающееся "теперь", а "позже" есть то время, которое с "теперь" начинается. Значит, время есть нечто другое, чем число, измеряющее с точке зрения "раньше" и "позже" не только любое движение, но также и точно установленное.

Затем, почему после присоединения числа, будь оно в соответствии с измеренным или измеряющим (ибо измеряющее и измеряемое может оказаться тождественным), почему с возникновением этого числа должна появиться время, а не должно оно появиться, когда есть [только] движение, и наличны относительно этого движения моменты "раньше" я "позже"? [Ведь это было бы то же самое], как если бы кто-нибудь утверждал, что величина не может быть большой настолько, насколько она есть, если под нею будут понимать вещь, обладающую такой величиной. Но если время бесконечно и таковым и называется, то как же может существовать относительно него число, если не мерить, взявши [только] некую часть его, в которой время налично [уже] до его измерения? Почему оно не может быть до существования измеряющей души? Или станут говорить, что возникновение его зависит от души? Но если говорить об измерении, то в такой зависимости нет совершенно никакой нужды, так как время налично в своем количестве даже тогда, когда его никто не измеряет. Скажут, что душа есть то, что пользуется величинами для измерения [времени]. Но какое отношение имеет это к понятию времени?"

Основные аргументы этой главы таковы. Время не есть число (количество) и мера, точнее, счет, движения по следующим основаниям.

 1. Если мы будем измерять какой-нибудь мерой разные движения, быстрые и медленные, то мы получим ряд именованных чисел, которые ничем не будут отличаться вообще от чисел, даже когда они исчисляют лошадей и быков; эти числа будут относиться ко времени, но сами временем не будут.

 2. Не поможет делу, если мы под мерой будем понимать непрерывно становящуюся меру, ибо в таком случае мера эта будет измерять пройденный путь, а не самое время; если же линию, как меру движения, будем брать не отдельно от движения, а вместе с ним, то окажется не определенным, а) что чем измеряется, измеренное ли движение измеряющей линией, или обратно, и б) что из этих двух начал окажется временем.

 3. Но возьмем равномерные движения. И в отношении к ним необходимо сказать, что а) раз они измеряются каким-нибудь количеством, это количество должно иметь для себя в свою очередь меру своего измерения, и измеряющее тут число будет указывать на длину пути, но не на самое движение; б) кроме же того, число это (лучше было бы говорить, – количество) будет не просто временем, а временем как определенной количественной величиной, и, значит, будет известна эта величина, а то, что измерено величиной, остается неизвестным; и в) как число лошадей есть прежде всего число само по себе и не есть лошадь, так и число, измеряющее время, не есть время, но просто отвлеченное и неподвижное число.

 4. Равным образом, время не есть число, если даже последнее измеряет движение, непрерывно следуя за ним с точки зрения "раньше" и "позже", так как это и значит, что мы получили определение времени как числа, которое измеряет движение с точки зрения времени же.

 5. Вообще не доказано, что время нуждается в количестве, если оно уже до него обладает моментами "раньше" и "позже". Иначе надо допустить, что не может быть вообще никакой величины, если она не измерена.

 6. Время бесконечно, следовательно число к нему не применимо. Если же число применяется ко времени, то – ко времени не вообще, но лишь к отдельным промежуткам времени. Но и в отдельных промежутках времени, хотя в них уже заключено время вообще, измеряется как раз не время вообще, а лишь его количество, время же, в данном случае, как таковое, остается в этих измерениях неизмеренным и незатронутым.

 7. Время в своем чистом качестве времени не нуждается и вообще в душе и в психических процессах, его измеряющих, ибо оно налично до всякого измерения; и из того, что душа пользуется числами при измерениях времени, ровно ничего не вытекает для понятия самого времени по себе.

Какой вывод из всей этой критики для понятия времени-числа? Тот же, что и из критики предшествующей главы (III 7, 8). Из эмпирических измерений движения физических тел нельзя получить понятие времени. Наоборот, нужно уже заранее иметь представление времени, чтобы измерять движущиеся тела. Стало быть, и понятие числа, поскольку число есть нечто умное и вечное, нельзя получить из эмпирических измерений движения. Время и число в основе суть одинаково умные сущности; нужно только уметь формулировать их принципиальное различие, вмещающееся, однако, в сфере умности.

Наконец, отметим еще одно критическое соображение у Плотина по поводу неправильных учений о времени (III 7, 10).

"Учение о том, что время есть сопутствующая движению последовательность (paracoloythema), [еще пока] ничему не учит и ни о чем не говорит, что такое есть [время в собственном смысле], прежде чем не будет разъяснено, чтo же такое есть [само] последовательно сопутствующее (to paracoloythoyon), так как это-то, может быть, и есть время. Если только действительно есть такая сопутствующая последовательность, необходимо исследовать ее, позже ли она [самого движения], одновременно с ним или раньше его, ибо она, поскольку она имеется в виду, – во времени. Но если так, то [опять] получится [прежняя тавтология] , что время есть спутник движения во времени".

Вывод один: если мы измеряем чувственные вещи, их движение и изменения, то делать это мы можем не потому, что счисление обусловливается действительно физическим обстоянием вещей, но исключительно только потому, что само изменение и время в основе своей есть нечто неподвижно-мысленное, покоящееся, умное, нерушимо-вечное, и что, стало быть, числа, употребляемые нами, и самое время обладают тою же умной и неизменно-вечной природой. Какая же разница между временем и числом – об этом должна идти речь особо.

Таким образом, приписывание Канту учения об априорности времени (и пространства) является возмутительной историко-философской сплетней, легко объяснимой невежеством относительно великих классических систем. Как видим, Кант отличается тут от Плотина только тем, что всякое осмысление для него есть уже субъективный акт, в то время как у Плотина необходимость осмысления указывает только на смысловое первенство смысла над фактом, которое в существе своем не имеет ничего общего с субъектом. К подлинному априоризму Кант привязывает догматическое вероучение о первенстве субъекта, от чего Плотин, как видно, совершенно свободен.

Прекрасной иллюстрацией и важным дополнением к учению Плотина о времени является также глава III 7, 12, которую можно резюмировать в следующем виде.

 1. Время есть протяжение вечной жизни души, непрерывно-энергийно и безмолвно проявляющейся в закономерных изменениях, причем эта сила души не может прекратиться, ибо: а) тогда ничего не было бы, кроме вечности, и не было бы никакого различия в едином, не было бы ни "раньше", ни "позже", ни "больше"; б) душа не могла бы ни обращаться к иному (так как это и было бы ее деятельностью, то есть временем), ни к себе самой (так как для этого нужно сначала отвратиться от себя); в) не было бы тогда и самой небесной сферы (так как она уже во времени, то есть предполагает его; и если она и покоится, то все равно можно измерять длительность ее покоя).

 2. Небесная сфера порождает время, но само время, как энергия мировой души рождает небесную сферу со всеми ее движениями, так что энергия эта – время, а сфера – во времени.

 3. Платона нельзя понимать в том смысле, что созвездия для него и есть время, так как, по его учению, последние созданы как раз для показания ограничения и ясного измерения времени.

 4. Время не может быть численно определенным через душу, ибо последняя сама есть время и, кроме того, невидима и неосязаема. Отсюда – происхождение дня и ночи, служащих измерением времени, чтобы численно зафиксировать временную инаковость, то есть не время есть мера движения, но движение есть мера времени, или измеряется по времени, так что движение есть акциденция времени, "иное" времени, служа его воплощением и подражанием ему.

 5. Поэтому время не порождается движением, но показывается им, так что, имея определенного размера движение, мы рассматриваем его не с точки зрения пройденного пространства, но с точки зрения особо проявленного здесь времени, как и измерение линейкой дает некоторую величину, не вскрывая, однако, что такое величина сама по себе, и как пространство само по себе еще ничего не говорит о движении, а все это требует привхождения особых условий.

Окончательным резюме учения Плотина о времени является последняя глава анализируемого трактата III 7, а именно III 7, 13. Законспектировать мы могли бы ее в следующем виде.

 1. Движение небесных сфер показывает время, в котором оно совершается, но, конечно, это "в котором" есть только некая акциденция времени и не вскрывает самого его существа, хотя и должно существовать то, откуда именно является и покой и движение в столь упорядоченном виде, и хотя движение, несомненно, больше, чем покой, свидетельствует о времени (это не мешает, разумеется, и покою быть во времени).

 2. Это и заставило называть время мерою движения, вместо того чтобы назвать его измеренным при помощи движения (ср. Arist. Phys. IV 12, 220 b 14-16), так что тем самым эти философы дали не сущность, а только случайный признак времени.

 3. Впрочем, эта проблема измеряющего и измеряемого, возможно, и не вполне точно усвоена нами от этих философов, поскольку в этой школе могут быть и неизвестные нам построения.

 4. В противоположность этому совершенно ясна позиция Платона. а) Сущность времени Платон видит не в измеряющем и не в измеряемом, но трактует движение небесных сфер, в целях ясности, как составляющееся из прибавления одного мельчайшего момента к другому, так что оказывается возможным отчетливое представление о размерах временных промежутков, б) "Но, желая показать сущность его [времени], он говорит, что оно возникло вместе с Небом по образцу вечности и [есть ее] подвижный образ (eicon), потому что, если не пребывает [мертвой и неподвижной] жизнь, которую оно сопровождает и с которой совокупно движется, то также и время не пребывает [таковым]. А вместе с Небом [появилось оно потому], что таковая жизнь созидает и [самое] Небо, и одна [и та же] жизнь [мировой души] сооружает [и] Небо и время. Поэтому, если бы эта жизнь свернулась в такое [неподвижное] единство (допустим, что это возможно), то вместе прекратило бы свое существование и время, находящееся в этой жизни, равно как и Небо, которое бы [уже] не содержало [в себе] этой жизни".

 5. Некоторые определяют время как prius и posterius, то есть как моменты "раньше" и "позже" этого производного времени и этого производимого движения, и вместе с тем отрицают наличие этих моментов в "движении истиннейшем", то есть в чисто умном месте. Это, однако, абсурдно, ибо они приписывают эти моменты бездушному движению и не приписывают тому движению, по подражанию каковому существует это бездушное и от какового впервые и происходят эти моменты "раньше" и "позже", в качестве энергии переходя от сущности к инобытию и тем создавая его.