Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 76 страниц)

§2. Плотин и Платон

1. Общие замечания

а) Уже самое название школы "неоплатонизм" как будто бы свидетельствует о полной зависимости Плотина от Платона и о зависимости даже слишком рабского или непосредственного характера. На это нужно сказать, что вся истина, которой служил Плотин, конечно, представлена для него по преимуществу у Платона. Однако историко-филологическая точность требует признать, что свою основную истину Плотин находил также и у других философов, хотя бы у того же Гераклита или Анаксагора. Очень многое, и притом ответственное (вроде учения об уме, об энергии, о душе, о космосе и т.д.), прямо перешло к Плотину от Аристотеля. Как увидим ниже, нельзя игнорировать также и влияния на Плотина стоиков или позднейших эклектиков. Тут же необходимо заметить, что Плотин прямо ставил своей задачей обобщить все предыдущие философские системы Греции и Рима, и подобного рода обобщение, конечно, требовало от него каждый раз весьма большой переработки древних учений и даже прямой их критики.

Другими словами, употребляя термин "неоплатонизм", ни в каком случае не нужно абсолютизировать влияние только одного Платона, хотя оно и было для Плотина наибольшим. Вопрос этот тоже относится к той области, которая еще не получила окончательного разъяснения.

б) В качестве примера весьма большой смеси в признании и реального, и преувеличенного, и преуменьшенного влияния Платона на Плотина приведем рассуждения Дж. Риста. Дж. Рист рассуждает следующим образом{67}.

По Дж.Ристу, в V 1,8,1-27 Плотин защищает свою теорию трех ступеней действительности указанием на то, что о ней знал Платон. Плотин неоднократно заявляет, что его собственные же взгляды не новы, они только в развернутом виде высказывают то, что имелось в виду уже раньше. В.Тейлер, говорит Дж.Рист, назвал плотиновского Платона Plato dimidiatus ("раздвоенный Платон"), и хорошо известно, что, несмотря на постоянное обращение к учителю, частое употребление "phёsi" ("он говорит"), почти столь же частое, как "aytos epnё" ("сам сказал") у пифагорейцев, у Плотина очень слабы отзвуки, ранних диалогов, "Законов", мало платоновской этики или политики. Чаще всего, по Ристу, в "Эннеадах" цитируются диалоги среднего периода: "Государство", "Федон", "Федр", "Пир", "Тимей" и странно интерпретируемый "Парменид". Есть отрывки из других диалогов, особенно из "Софиста" и "Филеба", но те – значительнее. Нужно помнить, говорит Рист, что даже в пределах этих "главных" для всего платонизма книг Плотин снова и снова возвращается к одним и тем же местам: "Государство" VI 509, "Пир" 210 слл., "Федр" 247, "Софист" 248-249, "Тимей" 39е и т.д.

По Ристу, нет сомнения в том, что плотиновское отношение к тексту Платона можно назвать "антологическим"{68}. Плотин не позволяет себе также аргументации ad hominem, не учитывая противоречивости в развитии самого Платона, считая противоречия проблемами, требующими разрешения (например, Красота и Благо). Как показал Генри, можно назвать три главные платоновские мысли у Плотина: различение чувственного и умопостигаемого мира, нематериальность и бессмертие души, трансцендентность Единого, или Блага.

Однако, по Дж.Ристу, есть доктрины, никогда не возводимые Плотином к Платону и не имеющие к Платону прямого отношения. Бывают случаи, когда Плотин почему-либо изменяет сказанное Платоном. Так, в "Федре" (252 d) Платон говорит о благодеяниях возлюбленному как о том, что он делает из него для себя кумира (agalma tectainetai), а Плотин в I 6, 9, 13 призывает ищущего Блага к продолжению работы над собственной своею статуей: tectainon to son agalma. Бывают и более очевидные перемены в доктрине. Для Платона (особенно в "Государстве" и "Федоне") симметрия – это самая сущность Блага и красоты; для Плотина сущностью красоты является жизнь. Почему больше красоты в живом лице, чем в мертвом? Почему живые портреты считают более прекрасными, чем просто симметричные? Потому что неверно полагать симметрию носительницей красоты. Наоборот, красота – причина симметрии (VI 7, 22, 24-36).

Наконец, во взглядах Плотина на искусство тоже очевиден разнобой с Платоном. В "Государстве" (VI 484 cd) Платон говорит, что художник может обращаться, искать в идеальном мире образца действительности, но детально разработанная в X книге мысль приводит к тому заключению, что все художники просто копируют частности, производят подобия подобий действительности. Против этого взгляда выступали и до Плотина (например, Cic. Orator II 8-9; Philostr. Apoll. Tyan. VI 19,2). Плотин же, пользуясь традиционным примером Фидия, настаивает на том, что скульптор создал статую Зевса, созерцая не чувственный предмет, но, скорее, уходя в мир идей, по ту сторону материальных вещей и представив себе Зевса, каким он мог бы сам себя явить (V 8,1, 38-40). То же сам Рист находит и в вопросе о Красоте и Благе. Для платоновского политика это взаимодополняющие сплетения ткани, для Плотина – коренные антагонизмы (V 5, 12, 9-40).

В заключение Рист отвечает на три поставленных в начале главы вопроса: 1) Считает ли Плотин себя только интерпретатором Платона? 2) Обладает ли, по Плотину, Платон полнотою истины? 3) Сознает ли Плотин все отличие своей философии от платоновской? На первые два вопроса Рист отвечает отрицательно. Как говорит сам Плотин: "Лучше всего изучить наиболее ценное из мнений древних и посмотреть, соответствуют ли они нашим собственным" (III 7,7, 10-15). Хотя, конечно, именно Платон наставил Плотина на путь истины. Наиболее трудный третий вопрос. Что касается, например, противоречия и Красоты (V 5, 12, 9-46), то, согласно Ристу, Плотин не мог не понимать всей своей разницы с Платоном в этом отношении.

Если сделать вывод из предложенной работы Риста, то едва ли кто-нибудь будет отрицать ее большое значение. Важно уже то одно, что зависимость Плотина от Платона трактуется здесь не в тех общих и для историка философии общеизвестных тонах, как это можно найти везде, но в виде специальной проблематики, которая делает всю зависимость Плотина от Платона чем-то весьма дифференцированным и филологически весьма точным и сложным. Работа Дж.Риста, очевидно, должна быть продолжена и никак не может считаться чем-то окончательным или завершительным.

в) Есть еще одна работа, уже чисто филологическая – это сопоставление текстов Плотина и Платона в издании Плотина под редакцией Анри-Швицера (III, р. 448-457). Конечно, работа эта весьма ценная. Для нас, однако, эта работа весьма недостаточная и даже, можно сказать, вообще только сырые материалы для работы.

Во-первых, сопоставления эти, как говорится в филологическом быту, совершенно слепые, то есть они состоят только из цифр для обозначения трактатов, глав и страниц обоих мыслителей и не содержат ни одного слова, которое указывало бы на содержание или смысл этих сопоставлений. Следовательно, чтобы сделать из такого слепого индекса какой-нибудь осмысленный вывод, необходимо разыскивать целые сотни, если не тысячи сопоставляемых текстов у самих философов. Во-вторых, такое сопоставление часто вызывает некоторого рода недоумение, а иной раз даже и возражение, поскольку все такого рода сопоставления предполагают определенную научную точку зрения, которая у Анри-Швицера отсутствует целиком или является весьма эклектичной. В-третьих, результаты такого сопоставления свидетельствуют о том, что Анри-Швицер сопоставлял обоих философов не в смысле содержания их учений, но только в смысле совпадения у них словесных выражений. Поэтому при использовании индекса Анри-Швицера часто оказывается, что данному тексту Платона соответствует, собственно говоря, совсем другой текст Плотина, вовсе не тот, на который указывали Анри-Швицер в своем стремлении свести сравнительный анализ Плотина и Платона только на сопоставление отдельных словесных выражений. А отсюда, в-четвертых, вытекает и самая главная особенность индекса Анри-Швицера. А именно – этот индекс является торжеством филологического позитивизма, при котором никак невозможно разобрать, что является главным, что второстепенным, что вовсе не является сопоставлением и чего даже вообще не нужно было и вносить в этот сопоставительный индекс. Другими словами, при всей пользе, которую приносят подобного рода слепые индексы, можно сказать, никакой проблемы там совершенно не ставится.

г) При всем том эту труднейшую и чудовищную по своим размерам проблему сопоставления Плотина с Платоном приходится ставить и решать так, как будто бы никакого индекса Анри-Швицера и не существовало. То, что мы сейчас предполагаем сделать, основано не только на тщательном сопоставлении идейного содержания философских построений у обоих философов, но не чуждается также и внешнесловесных сопоставлений. А, главное, это сопоставление Плотина с Платоном будет преследовать у нас как историко-филологические цели, так и цели оценочного характера. Сначала мы изучим этот сопоставительный материал по отдельным диалогам Платона, а потом сделаем и наш общий историко-филологический, историко-философский, принципиально-оценочный и прежде всего историко-эстетический вывод.

д) Нам хотелось бы, кроме того, предварительно указать и на количество используемых у Плотина платоновских текстов по отдельным диалогам, поскольку подобный подсчет, как мы видим, тоже играет совсем не последнюю роль.

Наши подсчеты указывают на то, что количество использованных платоновских текстов у Плотина оказывается наибольшим в "Тимее". Этих текстов – 105. Такого рода подсчет подтверждает ту характеристику Плотина и всего неоплатонизма, которая уже не раз высказывалась в науке, а именно, что весь Плотин есть не что иное, как комментарий на платоновского "Тимея". Это, конечно, не совсем так. Но все же максимальное использование "Тимея" для Плотина чрезвычайно характерно.

Остальные диалоги Платона, если их распределить в убывающем порядке с точки зрения количества использованных из них мест у Плотина, необходимо перечислить в такой последовательности: "Государство" – 98 текстов, "Федон" – 59, "Федр" – 50, "Филеб" – 41, "Пир" – 36, "Законы" – 35, "Парменид" – 33, "Софист" – 26, "Теэтет" – 11, "Горгий" – 9, "Алкивиад" – 8, "Кратил" – 7, "Послезаконие" – 5, "Политик" – 4, "Гиппий больший" – 4, "Ион" – 1.

То, что в результате наших подсчетов получилась именно такая картина, это вполне естественно, потому что на первом плане оказываются здесь у нас именно те диалоги Платона, которые занимают у него первое место. Интересно, однако, что Плотин отнюдь не является механическим комментатором Платона. Многие, очень важные тексты из Платона он оставляет почти без внимания, другие же, с нашей теперешней точки зрения, подвергает слишком пространному рассмотрению. Но, повторяем, все это сопоставление платоновских текстов мы для того и затеяли, чтобы соотношение обоих философов предстало в общеизвестном и внефилологическом виде,. но чтобы здесь можно было дойти пусть не до окончательной, но все же до достаточно дифференцированной картины.

Наконец, в преддверии рассмотрения отдельных диалогов Платона заметим, что не только по недостатку места в нашем настоящем томе, но и ввиду полной ненужности сопоставлять с Плотином решительно все те платоновские тексты, которые мы дали сейчас в виде арифметического подсчета, мы не будем анализировать эти сопоставления в безразличном виде. Сопоставления будут приводиться у нас только самые главные, а отнюдь не все независимо от их смысла и значения. Это было бы ненужным и для науки достаточно праздным механицизмом.

2. Плотин и "Тимей"

а) Все главнейшие идеи платоновского "Тимея" нашли у Плотина весьма яркое и частое отражение. Укажем на главные. Прежде всего общеплатоническое учение о трех ипостасях с последующим воплощением их в космосе, который от этого оказывается универсальным и прекрасным живым существом, дано в самом начале Тимея (30 ab). Это чуть ли не единственное место у Платона, где все ипостаси упомянуты сразу и вместе. Обычно же все эти проблемы излагаются у Платона отдельно и враздробь. Что касается Плотина, то кроме общего изложения этих ипостасей в IV 8,1, 40-47 мы находим систематическое учение об этих ипостасях по крайней мере в целых двух трактатах – VI, который так и называется "О первых трех начальных ипостасях", и V 2 под названием "О происхождении и порядке того, что существует после Первоначала". Таким образом, центральное космологически-эстетическое учение одинаково формулировано и у Платона и у Плотина, но только у Платона более или менее случайно, у Плотина же подробно и систематично.

Тут же необходимо указать и на разительное отличие Плотина от "Тимея". Учение о Первоедином в "Тимее", можно сказать, совсем отсутствует, в то время как у Плотина оно фигурирует решительно на каждой странице.

Далее, в порядке постепенного изложения в "Тимее" мы находим прежде всего страницы 29 b – 31 b, посвященные учению о вечном образце, взирая на который демиург творит все мироздание. Этот текст Платона используется часто и приводится почти буквально. Приведем, например, рассуждение о подражании образцу в мировом Уме, душе и живом космосе в II 2,1 (вся глава). Слова о том, что демиург был благ, буквально повторены у Плотина в III 7,6,50. Слова Платона о космосе как о живом существе (30 b) находим в V 9, 9, 4. Место Платона (29 е), что благой демиург ни к чему не имеет зависти и потому все творит в наилучшем виде, имеются в виду Плотином в V 4, 1, 35. О всесовершенстве Ума (VI 6,7,16-17; 15, 8-9; 7,8,31), который, кроме того, является еще и бытием по самому своему смыслу (ho estin), читаем у Плотина (VI 2, 21, 57-58; 22, 1-3; V 9, 9,8) в соответствии с платоновскими выражениями 31 b и 39 е. Между прочим, платоновское учение о том, что первоистоки Души находятся еще в самом Уме (ср. "единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом", 31 а) у Плотина зафиксировано в специальном термине aytozoon – "живое-в-себе" (III 8,8,12).

Если от общих функций мирового Ума перейти к деталям, то платоновское учение о четырех элементах (31 b – 32 с) находим у Плотина в II 1,6, 2-4. 14-15; 7, 2-3. 7. 32; V 9,3, 26-30. Учение Платона о космических пропорциях (32 с – 33 b) тоже находим в III 3,6,28; II 1,7, 8-9; II 1,1, 12-16. Платоновское учение в "Тимее" об образовании Мировой Души в ее целостности и ее гармоническом членении (34 b – 36 d) использовано Плотином во многих местах, из которых укажем на I 1,8, 10-12; III 4,6, 34-35; 5,5, 8; 9, 1, 34-37; IV 1,10-15; 2, 2, 49-52; VI 4, 1, 2-3.

Точно так же и учение Платона об образовании времени в связи с образованием неба, о том, что время есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени (37с – 39е), это учение тоже целиком перешло к Плотину. В III 7,2 12-13 Плотин прямо цитирует слова Платона о том, что "природа первообраза вечна", и вся эта глава из Плотина разъясняет наличие движения и в самой вечности, поскольку эта последняя у Плотина тоже есть хотя и неподвижный, но все же образ не чего иного, как времени. В III 7, 6, 6 опять цитата из Платона о пребывании вечности в Едином. В связи с этим у Плотина (III 7, 6, 6-57) имеется целое рассуждение о том, что вечность есть не только сущее, но и жизнь, которая хотя и находится в движении, но ничто в ней не терпит ущерба, поскольку вечность охватывает все. С другой стороны, время, связанное у Плотина, точно так же как и у Платона, с вечностью, является "отображением (eicona) вечности" (III 7, 11, 20), будучи (вся указанная только что глава из Плотина) порождением Души, вечно переходящей от одного состояния к другому. Окончательные выводы Плотина о связанности времени с движением неба и с неподвижным образом вечности (III 7,13) местами прямо повторяют текст платоновского "Тимея", как, например, слова о возникновении неба в связи с подражанием первообразу (III 7,13 23-26) почти прямо повторяют текст "Тимея" (37 d, 38 bc). Слова Плотина (V 1,4, 18): "Время – движущийся образ этой вечности – начинается лишь за пределами Ума в области Души" – тоже есть воспроизведение текста Платона (37 d). Слова Плотина об ослаблении ума и его красоты на ступени материального распространения и рассеяния (например, V 8, 1,27; VI 5, 11, 14-18) тоже читаем у Платона (37d). Подобного рода сопоставлений текстов Плотина и Платона о времени и вечности можно было бы привести еще много и других.

Далее, у Платона в "Тимее" (39 е – 40 d) идет повествование о возникновении низших богов, то есть о звездах небесного свода, которые Платон противопоставляет высшим богам, представляющим собою софийное оформление чистого Ума. Плотин вспоминает учение Платона об Уме как об идее универсального живого существа (ho esti dzoon), то есть о такой идее, которая вмещает в себе идеи всех живых существ и потому является энергией всего сущего (V 9,9, 8-15), причем этому противопоставляются раздельно-сущие живые существа вроде солнца или человека. Об уме как об универсальной жизни у Плотина читаем также и в VI 6, 8, а об Уме как о беспредельной качественности всего телесного и фигурного, всего геометрического – в VI 6,17. Этой чистой божественности (ср. также II 9, 6, 17-19 и III 9, 1, 1-3) Плотин (II 1, 6, 5-6; II 2, 2, 24; IV 4, 22, 8-9) как раз и противопоставляет звездных богов, а также и землю как старшую, но материальную богиню, причем почти везде здесь у Плотина прямые ссылки на платоновского "Тимея". О вторичных богах у Плотина читаем также и в II 1,5, 4-5, что прямо соответствует платоновскому тексту (41 а, 69 с), ср. II 3,8, 4. Но в этих текстах Плотина платоновского перечисления богов народной религии мы не находим, а употребляются выражения общего характера.

Далее у Платона в "Тимее" идет речь о создании человека. Высший бог обращается у Платона к низшим богам с речью, в которой повелевает низшим богам создать человека уже не только вечного и бессмертного, но в то же самое время и смертного. Эти слова из Платона (41 b) у Плотина буквально повторены в I 8,7,8-11. Точно так же слова Платона (41 d) о том, что смесь, из которой должен появиться человек второго и третьего порядка в сравнении с первым, тоже повторены у Плотина в II 3, 4, 46; IV 3, 6, 27; 7, 9-12, и в связи с этим о борьбе двух начал в человеке (42 с) и читаем у Плотина в III 3, 4, 41. При этом о стремлении человека к звездам – тоже в III 4, 6, 27. Этот последний текст Плотина вполне соответствует тексту "Тимея" 41 d. Но если мы вспомним еще прежний текст из Платона (34 b), то полное повторение его мы находим в V 1, 8, 5-6, где к тому же формулируются как вообще три главные ипостаси, так и представление космосу божественного достоинства, самодовления и блаженства.

Таким образом, космос и у Платона и у Плотина – тоже бог со всеми присущими божеству свойствами, но только как бы вторичного и третичного порядка. Также и о различии универсальной души и отдельных душ отчетливо сказано у Плотина в VI 4, 4, 3-4, причем о непосредственном участии бога в создании отдельных разумных существ, для которых устанавливаются особые законы судьбы, одинаково читаем и у Платона (41 е) и у Плотина (III 3, 6, 47-50), несмотря на соответствие "смешанного" человеческого начала и всей жизни человека движениям неба и вообще божественному руководству (II 3, 9, 42-45). И вообще, по Платону (47 а-с), наше зрение является великим даром богов, поскольку при его помощи мы можем созерцать круговращение неба, а это последнее вселяет гармонию в наши умы и души, что касается, впрочем, и других видов чувственного ощущения (с-е). Плотин тоже восхваляет зрение, особенно когда оно имеет своим предметом свет и световые порождения, так что наш глаз никогда не увидел бы солнца, если бы сам не был подобен солнцу (I 6, 9, 22-34), причем о "солнцезрачном зрении" у Платона мы вообще читаем не раз (R.P. VI 508 b, 509 а). О различии зрения и осязания – также в III 2, 3, 40. Целый трактат IV 5 так и называется у Плотина: "О трех апориях души, или О зрении".

б) Теперь перейдем к другому основному началу мироздания по "Тимею", кроме Ума. Это то, что Платон называет материей, или необходимостью (47 е – 69 а).

Реальный космос, по Платону, как раз и состоит из слияния ума и необходимости (47 е – 48 а). Все это учение целиком перешло к Плотину. Дадим некоторые сопоставления.

О соединении Ума и необходимости в космосе Плотин говорит буквально в I 8, 7, 4-5, а о соединении логоса и необходимости – в III 3, 6, 12. При этом, по Платону (48 а), Ум, или логос, берет вверх над материей; что находим и у Плотина (III 2, 2, 33-36; VI 7, 3, 23-24).

Если теперь перейти к определению существа материи у Платона как "восприемницы" эйдосов, лежащей под ними (49а), то буквально эти же слова мы находим у Плотина (II 4, 1, 1). Слова Платона о "Кормилице" эйдосов тоже имеются у Плотина (III 6, 13, 12-13). К этим определениям материи прибавляется у Плотина (III 6, 19, 17-18) также и "Мать". Заметим, что у Платона (50 d) весьма отчетливо Ум трактуется как отец, материя как мать, а все вещи – как их порождение, как их дети. Если мы сейчас уже привели текст из Плотина о материи как о матери, то вместе с этим у Плотина имеется также и текст об Уме как об отце (VI 9, 5, 14). Впрочем, об отце в космическом смысле говорится и в других местах у Платона (Ср. Tim. 28 с, 37 с; в Politic. 273 b восстановленный после разрушения Космос вспоминает своего "отца и демиурга").

Необходимо, однако, сказать, что если привлекать тексты Плотина о космических категориях отца и матери, то филологический вопрос этот предстает в довольно запутанном виде и настоятельно требует точного разрешения.

Прежде всего, категория отца безусловно превосходит у Плотина по своему значению категорию матери, причем о матери у Плотина имеется весьма запутанное рассуждение, на котором мы должны будем специально остановиться. Сейчас же перечислим тексты об отце. Отец понимается у Плотина в очень широком смысле слова, и такую квалификацию получает по преимуществу первая ипостась.

Прежде всего, Благо просто трактуется у Плотина как отец без всяких подробностей (V 5, 12, 36-37), Вслед за Платоном (Epist. II 312 е; VI 323 d) Плотин говорит об отце как о "причине всего" (V 1, 8, 4). Не только Кронос трактуется как отец Зевса, но и сам Зевс объявлен "отцом мира" (V 8, 13, 1-13); этот "отец Зевс" проявляет разные чувства к людям, например "жалеет их" (IV 3, 12, 8-12). Также в общем смысле нужно понимать и тот текст Плотина, где трактуется, что душа, являясь в умном мире чистой девушкой, повинуется там отцу, а в здешнем мире становится гетерой (VI 9, 9, 24-39). Души часто забывают своего "отца бога", подобно тому как дети часто забывают своих родителей (V 1, 1, 1-10).

Остальные тексты об отце относятся к первой ипостаси, к Благу, которое является отцом даже всей второй ипостаси, Ума. Единое является "царем царя и царей и по праву должно называться отцом богов, которому Зевс только подражает" (V 5,3 20-22). Отец, по Плотину, "благ и превыше Ума и Сущности" (V 1, 8, 7). Бог – отец разума (lоgoy), причины (aitias), "причинной сущности" (VI 8, 14, 37-38). Ум – единственный и "подражает отцу, поскольку это ему возможно" (II 9, 2, 3-5). Ум – наша родина, а "там – наш отец" (I 6, 8, 21). Если Ум прекраснее, то еще более прекрасен его "родитель и отец" (VI 7, 29, 28). Таким образом, "отцовское" понимание всего высшего по отношению к низшему у Плотина совершенно ясно. Душа – отец в отношении тела и, значит, космоса. Ум – отец души. Благо, или Единое, – отец самого ума и уж тем более всего прочего, что от Ума зависит.

Сложнее обстоит дело у Плотина с матерью. Если не входить в подробности, то, конечно, можно сказать в самой общей форме, что материя, по Плотину, есть мать всего существующего, подобно тому как эйдосы и Ум есть отец всего существующего. Безусловно, материя у Плотина уподобляется матери, преисполненной желания иметь от эйдосов свое потомство (IV 4, 20, 28-30). Однако Плотин гораздо строже, чем Платон, выдвигает материю как принцип чистого становления, которое возможно только в том случае, если имеется то, что становится, то есть если имеется эйдос. С такой точки зрения материя, взятая сама по себе, не только не есть мать, но и она вообще ничто. Принципиальной разницы с Платоном здесь мы никак не можем находить. Тем не менее у Плотина заметны чрезвычайно напряженные усилия выдвинуть именно невозможность материи без эйдоса. Поэтому с первого взгляда может показаться, что он вообще отрицает необходимость материи. Это, однако, невозможно, потому что Плотину кроме эйдосов необходима стихия становления, а изобразить это чистое становление для многих кажется отрицанием вообще всякой материи. Чтобы разобраться в этой сложной проблеме, прочитаем весьма интересную главу III 6, 19, 1-41, для понимания которой, впрочем, необходимы еще и предшествующие ей четыре главы того же трактата. Плотин рассуждает здесь следующим образом.

"Эйдосы, вступившие в материю в том смысле, что она стала их матерью, не несут ей ни дурного, ни хорошего, и наскоки их направлены не против нее, но друг против друга, потому что силы действуют против чуждого им, а не против своего субстрата (hypoceimena), если только не включать его в эти стремящиеся к инобытию эйдосы. Ведь горячее изгоняет холодное, а черное – белое, или, смешавшись, они создают из себя другое качество. Действительно, то, что испытывает аффекцию, оказывается в данном случае побежденным, а испытать аффекцию – значит для них не быть тем, чем они были. И в области одушевленных предметов тела подвержены претерпеванию, пока в них происходит изменение согласно их качествам и внутренним потенциям. И пока составы разъяты или соединены, или изменены против их природы (cata physin), тела только подвержены аффектам; душам же доступны знания, которые способны синтетически воспринимать более сплоченные вещи. В противном же случае нет у них и знания. Что же касается материи, то она остается в том же виде, не чувствуя ни удаления холода, ни приближения тепла, поскольку ни то, ни другое не было ей ни своим, ни чужим. Поэтому ей более подобает имя восприемницы и кормилицы (hypodochё cai tithёnё). О "матери" же говорится, скорее, условно (hoion), ведь материя ничего не рождает. И похоже, что матерью ее зовут именно те, кто считает, что мать выполняет по отношению к своим детям роль материи, лишь получающей семя, но ничего не дающей порожденному. Ведь и все тело того, что родилось, возникает от кормления. И если все-таки мать дает что-то рожденному, то не потому, что она – материя, но потому, что она есть и эйдос. Ведь только эйдос способен порождать, а прочая природа бесплодна. Поэтому, я думаю, древние мудрецы в таинственном смысле и в своих обрядах делали Гермеса древних времен всегда держащим наготове порождающий орган, поскольку они считали, что умный логос есть порождающая сила в умственном мире, а на бесплодие материи, всегда остающейся только самой же собой, они указывали с помощью евнухов, окружающих ее. Делая материю матерью всех вещей, они говорят о ней как о начале в смысле субстрата (hypoceimenon), имея в виду именно это значение и не уподобляя ее во всем матери. А тем, кто хочет знать более точно, каким именно образом [материя все же подобна матери], а не довольствуется поверхностным представлением, они показывают, как могут, что материя бесплодна и отнюдь не во всех отношениях женщина, поскольку она только способна зачать, а не родить. Действительно, то, что относится к материи, не есть ни женское, ни могущее родить, но лишено этой порождающей способности, которой обладает одно только мужское начало".

На первый взгляд в этом тексте способно даже удивить читателя то обстоятельство, что Плотин решительно во всем отказывается находить какое бы то ни было материнство в том, что он называет материей. Поэтому напрашивается также и тот вывод, что, по Плотину, можно и совсем обойтись без всякой материи. Тем не менее, более пристальное изучение этой главы заставляет нас признать, что Плотин отказывается, собственно говоря, только от антропоморфического представления материи. Ведь только антропоморфизм мог бы находить в платонической материи мать в собственном смысле слова. Но Плотин, как и Платон, хочет дать точно понятийное учение о материи, а не антропоморфическое. А с такой точки зрения, конечно, вся эта бытовая картина материнского зачатия, вынашивания, порождения, кормления и воспитания совершенно отпадает и может носить только символический характер. В точном же понятийном смысле слова материя и у Плотина и у Платона является только пустым вместилищем полноценных эйдосов.

Как говорит Плотин, она есть только подоснова, субстрат для эйдосов, сама по себе вполне бесформенная и не способная ни к каким процессам рождения. Однако ведь и Платон рассуждает не иначе (Tim. 50 е – 51 b).

По Платону, материя обязательно должна быть бесформенной, безвидной и неуловимой, чтобы тем совершеннее воспринимать эйдосы, ровно ничего не привнося в них от себя самой. Желая сделать какую-нибудь жидкость благовонной, мы берем ее в таком виде, чтобы она не имела никакого собственного запаха и тем самым не мешала бы стать благовонной в том смысле, в каком мы этого хотели. И геометр составляет свои чертежи только на чистом листе, а не на таком, который уже заранее имел бы на себе те или другие чертежи, так как иначе полученный им чертеж уже не будет воспроизводить того, что он действительно хотел начертить, а будет представлять собою смесь совершенно вопреки его чертежному замыслу.

Вот эти же самые рассуждения лежат и в основе учения Плотина о материи. Конечно, в этом смысле материя у него не есть мать, но тогда в этом же смысле и эйдос не есть отец. Мы бы только не сказали, что вся эта платоническая характеристика материи как восприемницы и кормилицы есть всего-навсего только антропоморфическая аллегория. Тут, как и везде у Платона и у Плотина, выступает не аллегорическое, но символическое мышление, которое очень много дает для понимания дела. Если же ограничиться только абстрактно-понятийным способом изображения предмета, то во всей этой платонической космологии вообще не будет никаких ни отцов, ни матерей, а будет только диалектика отвлеченных категорий.

Итак, учение Плотина о материи как о матери – вполне платоновское, хотя оно и требует здесь строгого анализа, как диалектического, так и философско-исторического. Принципиально оно чисто платоновское, и притом взятое именно из "Тимея", фактически же здесь у Плотина на основе платонического принципа построена весьма сложная диалектически-понятийная система.