Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 59 (всего у книги 76 страниц)

Соответствует ли Зевс мировой душе в аспекте ума? По мифу, Кронос рождает Зевса; значит, Зевс есть порождение Ума. Далее, Зевс низвергает Кроноса и воцаряется над миром, поделив власть со своими братьями, Посейдоном и Аидом (Il. XV 187-199). Что Зевс имеет самое близкое отношение к распорядку вселенной, что он реально ею правит, об этом говорят все мифы. Низвержение чистого ума было необходимо для перехода к реальному управлению материальным миром. Пожалуй, действительно, Зевс есть нечто вроде космической души, или, как говорит Плотин в IV 4, 10, Зевс двояк: он и умный демиург и властитель Всего. Афродита, поставленная здесь Плотином в супружеские отношения к Зевсу для объяснения происхождения Эроса (второго "душевного"), это есть, конечно, конструкция самого философа. Но невозможно сказать, что она противоречит общему духу античной мифологии.

Наконец, понимание Эроса как гения – одно из наиболее убедительных мифологических толкований Плотина. Действительно, Эрос есть самое интимное и самое внутреннее в человеке, зовущее его, кроме того, к самому естественному и к самому понятному, что в нем есть, к утверждению себя самого, к продолжению себя в потомстве. Это – его эйдос, его смысл, его ноумен, – однако приведенный в реальное действие, вовлеченный в стихию становлений и порождений. Но что же такое становление человека, как не результат жизни его души? Душа – это же ведь и есть двигательный принцип всего его существования. Следовательно, происхождение Эроса не только из синтеза ума и души, но также и из тех интеллигибельных или космических принципов, ее изнутри-космических, индивидуализированных ума и души, это происхождение – весьма убедительно само по себе, и Плотину тут нечего возразить даже при очень большой придирчивости с нашей стороны.

Таким образом, общий наш вывод о взаимосоответствии мифологических и диалектических форм у Плотина клонится к тому, что это взаимосоответствие достаточно обосновано у него исторически и фактически и что диалектика здесь с полным правом и большим успехом интерпретирует мифологию, переводя ее из сферы наивного сознания в область научно-философского мышления. Вероятность отождествления иных диалектических категорий с мифологическими образами часто достигает здесь полного тождества.

3. Единство и непрерывный взаимопереход диалектики и мифологии

Второй вопрос, поставленный нами выше, уже вплотную подводит нас к пониманию символизма Плотина. Пусть диалектика хорошо объясняет мифологию. Пусть все ее заключения в этом смысле оправданы и логически и исторически. Можно все же спросить: не есть ли диалектика и философия настолько самодовлеющее знание, что его уже не улучшить никакой мифологией? И к чему нужна мифология диалектике? Что нового даст образ какой-нибудь Афродиты для такой четкой и ясной диалектической категории, как "душа"? Что может прибавить к закону падения тел самое падение? Улучшится ли физика от того, что кроме формулы падения тела вы еще нарисуете тут шарик, который-де падает со стола на пол?

а) Прежде всего, констатируем, что сама вещь по сравнению с формулой вещи все же есть нечто совсем немаловажное. Правда, такие эпохи бывали и в физике и в философии, когда мыслители интересовались не самими вещами, а только уравнениями. Однако ничего тут особенно хорошего нет. Разумеется, вещи и их формулы безусловно важны только до тех пор, пока не получена сама формула. Но если это случилось, то уже нет ровно никаких научных оснований во что бы то ни стало отрицать существование самих вещей. В лучшем случае возможно только равнодушие. Поэтому, если кроме теории ума и души мы имеем также и Кроноса, или Зевса, и Афродиту, то это совсем не худо, так как здесь воочию обнаруживается, что наша диалектика не витала в воздухе, но действительно призвана осмыслить действительность.

Однако не в этом сущность вопроса. Важно не то, что мифология дает для Диалектики онтологическую базу. Важно то, почему диалектика не обошлась своими средствами без помощи всякой мифологии. Разве сама она не есть бытие и разве сама она не говорит о бытии?

б) Всмотримся поподробнее в то новое, что приносит с собой мифология в сравнении с диалектикой. Душа есть инобытийное становление ума. Афродита тоже достаточно нам известна, хотя бы из Гомера. Она – прекрасная женщина, со своими нескромными улыбками, со своими ссорами, с тем романтическим приключением, которое так галантно описал Гомер в VIII песне "Одиссеи". В учении о душе как становлении ума если и есть указание на некую осмысленную одушевленность, то нет указания ни на женщину, ни на ее улыбку, ни на ее романтическую жизнь. Возьмем Эроса. Эрос есть воссоединение ума и души, творчески осмысляющее и жизнь тела ("рождение"). Но вот читаем у Платона (Conv. 203 с, Апт): "Он всегда беден и вопреки общераспространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, необут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей на улице и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит". И так далее. Если брать подобные изображения и сравнить их с диалектической формулой, то разница здесь настолько велика, что иной раз как будто бы невозможно и самое сравнение.

Однако обратим внимание на то, что, с одной стороны, и в пределах диалектики смысловое содержание постепенно назревает и усложняется по мере продвижения диалектического пути, и в пределах мифологии вовсе не каждый момент так уже особенно сложен, но это есть некоторая последовательность усложнения и в пределах мифологического образа. Действительно, когда мы говорили об Едином, диалектика наша только еще начиналась. Когда мы перешли к инобытию, диалектика наша значительно расширилась. Мы потом стали получать эйдос, ум, душу, тело. Получив категорию тела, мы, если бы двинулись дальше, должны были бы говорить о разных видах и типах тела. А получив специальный вид тела, стали бы говорить об его смысловой структуре. Спрашивается: не могли ли мы дойти таким чисто диалектическим, то есть чисто дедуктивным, путем до образа Афродиты или Эроса? Допустим, мы получили категорию "становления". Далее – на очереди тип становления. Становление может быть адекватным тому, что становится, и неадекватным ему. В первом случае было бы чисто смысловое становление. Но вот пусть мы сосредоточились на неадекватном становлении. В нем всегда будет положена неопределенность, искательство, неудовлетворенность и отсутствие конца. Так ли это далеко от приведенного платоновского изображения Эроса? А этот вывод сделан чисто дедуктивно, без помощи какого бы то ни было мифологического образа.

Точно так же: не имеет ли разную степень обобщенности и конкретности и самый миф? Например, когда говорится, что Эрос не обут и валяется по дорогам, это – одно. Но когда говорится, что он никогда не довольствуется достижимым, то это уже совсем другое, и – нечто гораздо более общее. В самом мифе, как мы видим, есть тоже разная степень конкретности.

Но что же тогда получается? Не есть ли это одна, совершенно определенная линия диалектического развития, – от абстрактных категорий диалектики к более конкретным и от этих последних – к более абстрактным чертам мифа и, наконец, к самой конкретной и реальной физиономии мифа? Не есть ли то новое, что дает миф диалектике, попросту дальнейшая конкретизация самой же диалектики? Не есть ли это попросту та же самая диалектика, но только доведенная до конца, продуманная до последней реальности?

Нет никаких оснований отвечать на этот вопрос отрицательно. То, что мы назвали мифом, есть с точки зрения античной мысли не более как доведенное до конца диалектическое исследование. Ведь уже когда от категорий "тождества", "различия" и пр. мы перешли к телу, к его выразительности, мы в значительной мере приблизились к мифу. Если Афродита – это уже миф, то возьмем такую категорию, как "бог". Что это у Плотина – отвлеченное понятие или мифологический образ? Это, конечно, – прежде всего понятие, так как если "ум" есть понятие, то и "бог" есть понятие. Но это уже и начало мифологии, так как после дедукции понятия "бог" сейчас же ставится вопрос: а какие вообще бывают боги? Таким образом, последовательная диалектика у античных мыслителей постепенно вливается в мифологию; и, в сущности говоря, невозможно и сказать, где кончилась диалектика и началась мифология. Эта граница в значительной мере есть дело вкуса. Для одних боги это – мифология. А для других даже душа и ум есть мифология. Для третьих же самый эйдос, то есть неделимая и существенная целостность, есть мифология. Но тоже можно думать, что и атомизм или система Коперника есть мифология. И т.д. и т.д. Принципиально говоря, если иметь в виду античный неоплатонизм, нет никакой логической возможности запретить переходу диалектики в мифологию; весь вопрос в том, насколько последовательна и закончена мысль. И новое прибавляется из мифологии так же, как оно прибавляется из каждой следующей диалектической категории.

в) Такое понимание мифологии затрудняется для многих тем, что миф, действительно, весьма нелегко получить чисто диалектическим путем. Однако эта трудность вовсе не принципиальная, а только фактическая. Мысль у неоплатоников бывает точнее всего там, где она Менее всего связана с жизнью. Чем ближе к жизни, тем мысль становится у них менее точной и тем больше она начинает требовать для себя "опытной" помощи. Однако это только фактическое бессилие. Миф в данном случае только облегчает дальнейшие дедукции, указывает реальную цель для мысли, которая, взятая в чистом виде, легко запутывается, если ее погрузить в смутное марево сплошных становлений. Миф подсказывает античному человеку нужные синтезы, наводит на реальные мысли, диктует исход и завершение чистой мысли. Но это в античности нисколько не принижает диалектики и не нарушает ее метода. Ведь и с самого начала, когда диалектика только еще приступала к конструированию своих первых категорий, она тоже могла действовать только на основе какого-то опыта. В этом смысле никакой Гегель и никакой Плотин никогда не отрицали опыта. Чтобы философ выставил такую простую, например, категорию, как "различие" или "покой", он уже должен иметь соответствующий опыт этой категории, опыт до-философский, до-диалектический и даже вообще до-логический. Такой же опыт должен быть и для всех последующих категорий, кончая самыми последними. Но только диалектики часто строят себе иллюзию, что при дедукции первых категорий они опытом не пользуются и что-де, когда появляется опытный миф, то это значит только, что диалектика сделала свое дело и кончилась. На самом же деле, что касается античных философов, опыт нужен везде совершенно одинаково. Но только когда заходит речь об окончательных категориях, этот опыт оказывается у неоплатоников мифологическим.

Итак, существует единый и непрерывный диалектический ряд от первых и самых отвлеченных категорий и до последних, мифологических.

§2. Уточнение понятия символа

1. Символе отличие от аллегории и схематического олицетворения

а) Но есть еще одна трудность, которую необходимо преодолеть, чтобы расчистить себе путь к пониманию символизма Плотина. А именно – возможны и разные другие способы сочетания общего и частного, не та диалектика от Единого к мифу, о которой мы сейчас говорили. И вот эти-то способы и надо отбросить, чтобы оставить тот, который есть символизм.

Этих способов еще по крайней мере два. Один переносит общее в сферу частного совершенно механически, не учитывая своеобразия этого частного, не утверждая его как такое и насильственно навязывая ему функции общего. Другой точно так же поступает с частным: он заставляет общее функционировать как частное и не утверждает его как своеобразное. Диалектика требует, чтобы общее и частное слилось в индивидуальное совершенно равноправно. Но эти два способа – не диалектика.

Если в часах сломалась пружина, то не стоит большого труда вставить в них новую, и часы снова пойдут обычным ходом. Если это можно сделать, то есть ли пружина действительно органическая часть часов? Можно ли сказать, что здесь положена материя, тело? Ничего подобного. Здесь, в часах, положена общая схема, а именно отвлеченная, чисто мысленная структура часового механизма, и больше ничего. Никакая материальная часть механизма не положена материально. Тут материя сама по себе совершенно не важна, и ее можно заменить какой угодно другой материей. Тут положено, чтобы материя вообще была, так как иначе часы не возникнут как физическая вещь. Но какая это материя – совершенно не важно. Следовательно, материя положена в механизме как абстрактная общность, а не как реальная конкретность. Тут материя сама по себе бессильное, пассивное, зеркальное отражение отвлеченной общности. И это уже не есть символизм. В произведениях слова это было бы пустым олицетворением отвлеченных понятий, вроде Богатство, Бедность, Мудрость, Добродетель, Порок и т.д. Такие произведения бывали, но это не символизм, а схематизм.

С другой стороны, возьмем химические соединения. Тут уже нельзя одну часть заменить другой механически. Всякая замена тотчас же отразится и на целом. Но это целое здесь полностью на поводу у частного, тогда как в механизме конкретное частное есть только бессильное отражение отвлеченного общего. Здесь целое не упирается, не кладет твердых пределов для возможных изменений частного. Меняйте его, сколько хотите. Вода состоит из двух атомов водорода и одного атома кислорода. Разложите ее электрическим током: у вас кислород пойдет в одну сторону, а водород – в другую. Соедините кислород с углеродом, вы получите углекислый газ. Соедините углерод с водородом, вы получите углеводород. И т.д. и т.д. Словом, вы всегда будете получать все новые и новые соединения; и эти соединения будут зависеть исключительно от того, какие изменения вы произвели в составных частях. Целое тут – пассивное зеркало частей. В литературе это дает нам множество видов так называемой аллегории. Вот, например, в басне беседуют между собою осел и соловей. Сущность и цель басни – дать поучение. Это поучение – результат того, что сказали или сделали этот осел и этот соловей. Берется внешняя видимость осла и соловья и механически переносится в сферу общего: получается наставление. Баснописец вовсе не хочет сказать, что осел действительно беседовал с соловьем. Тогда это не было бы аллегорией, и тогда эти животные имели бы значение сами по себе; "общим" было бы не что-нибудь иное, а сами же они. Но в басне нет этого отождествления. Здесь общее и частное разорвано по субстанции и отождествлено только отвлеченно – путем переноса внешней видимости частного на общее. Не внешней же эта видимость не может быть, так как везде, где существует примат частного и принижено общее, частное, перенесенное механически в сферу общего, оказывается абстрактным, то есть пустым и внешним.

Итак, миф, будучи символической формой, избегает и схематизма и аллегоризма. Но как же назвать такую форму бытия, где и целое, общее и частное, то есть и отвлеченное и конкретное, объединены равноправно, так, чтобы целое и общее не механически переносилось на частное, но частное диктовало ему твердые и определенные границы его функционирования, и чтобы частное не пассивно отражалось в общем, но общее давало себя чувствовать в каждой части в той или другой мере? Такое бытие есть, и оно называется организм.

В организме нельзя произвольно одну часть заменить другой. Такому произволу здесь положен предел со стороны целого. Например, можно у животного ампутировать конечности и многие органы, но нельзя ампутировать легких, сердца, мозга. Это значит, что в организме отнюдь не все части одинаково органичны. Руки и ноги, например, являются более механическими частями организма, а мозг, сердце и легкие – в настоящем смысле слова органичны. Тут, стало быть, целое присутствует во многих частях так, что, разрушая часть, мы разрушаем и целое. Другими словами, целое и общее присутствует здесь во многих своих частях не внешне-качественно, но субстанциально. Точно так же и целое в организме отнюдь не есть только пассивный результат частей. Части совсем не тонут в целом, как водород и кислород в воде. Они в нем положены, субстанциально положены. Организм всегда есть структура; он морфологичен, а не химичен. В организме, таким образом, идея, целое, общее дано субстанциально, а не только мысленно (иначе любую его часть можно было бы ампутировать без вреда для целого), и материя в нем положена субстанциально, а не только внешне-феноменально (иначе из его частей можно было бы получить, не нарушая его самого, любое целое, и сам он оказался бы едино-качественным, неструктурным химическим соединением). В организме спасена идея и спасена материя и, будучи самостоятельным, то и другое взаимно ограничивается, порождая третье, что уже ни то и ни другое. Поскольку в части содержится целое субстанциально, необходимо сказать, что организм, на что он указывает, то он и есть реально. В схеме же и в аллегории образ указывает не на то, что он есть сам по себе, а на нечто другое, субстанциально от него отличное.

Итак: организм есть бытие символическое, и символ есть бытие органическое. И символ и организм есть бытие диалектическое, ибо только диалектика знает синтез, в котором противоположности совпадают субстанциально. Миф есть бытие органическое, символическое и диалектическое, ибо в мифе осуществлены все предыдущие категории диалектического процесса, категории бытия, сознания, жизни и тела.

б) После всего этого рассуждения можно ли сказать, что миф ничего не прибавляет к диалектической системе? Он не только прибавляет к ней нечто, но он естественным образом ее дополняет, внося перспективу, рельеф и выразительность в ее плоские и отвлеченно-смысловые построения. Можно ли сказать, что "целое" (то есть то определение гения, какое дано выше) не присутствует субстанциально в таких "частях" (Conv. 203 d, Апт): "Он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист"? В каждом штрихе здесь дана та идея становления и стремления, которая в отвлеченной диалектике была дана как синтез бытия и инобытия. Но здесь она дана в деталях, в выразительных жестах, в условиях сложного комплекса и комбинации разнообразнейших категорий. Здесь она дана мифологически. Миф об Эросе оказывается видением жизни в разуме, так как мельчайшее явление жизни возведено здесь к общему и целому, но это общее и целое есть сама же она, эта жизнь, а не что-нибудь другое. Впрочем, совсем необязательно, чтобы решительно все реальные черты жизни были возведены к целому. Ведь и в организме, как известно, некоторые части можно удалять без вреда для целого. Однако это не должно нарушать общей, описанной выше системы взаимоотношения в организме целого и частей. Эрос все же продолжает быть реальным существом античной мифологии, предметом векового и общенародного культа.

в) Не надо смущаться тем обстоятельством, что в символе каждый частичный момент оказывается предметом толкования.

Во-первых, сущность символа в том и заключается, что он таит в себе общее до всякого толкования. Можно и совсем ничего не толковать в символе, и он все же останется тем, что он есть, то есть абсолютным тождеством частного и общего. С этой точки зрения нелепо удивление тех, кто читает неоплатонические толкования старых гомеровских мифов, например хотя бы миф о любви Афродиты и Ареса. Это удивление рождается исключительно оттого, что к гомеровским мифам относятся просто как к реалистическим рассказам, забывая, что Афродита – бог, что Apec – бог, что сковавший их Гефест – бог и т.д. Если забыть, что тут идет речь о богах, то есть забыть, что эти образы таят в себе огромное обобщение (бог – это есть обобщенная идея и сила для целой области бытия), тогда действительно возникает удивление при знакомстве с толкованиями этих мифов. Но если воспринимать миф о богах как он трактуется у Плотина, то общее в нем – на первом плане, хотя и без всякой помощи со стороны рассудочных операций, и это общее можно рассудочно формулировать в результате методической интерпретации.

Во-вторых, оттого что в образе есть общее и это общее рассудочно формулируется, образ отнюдь еще не становится ни схемой, ни аллегорией. Последние две формы возникают не тогда, когда общее просто есть, но тогда, когда оно – субстанциально вне самого образа. В басне тоже есть общее – моральная тема. Но басня вовсе не поэтому аллегория. Она аллегория потому, что вся ее чувственно-материальная часть, то есть все эти ослы, соловьи, кукушки и петухи, совсем не берутся всерьез; то есть потому, что тут из чувственности взят только ее внешний (и этим самым абстрактный) момент и что сама она тут субстанциально совсем не положена. Поэтому, если в символе мы нашли путем толкования общее, даже мораль, то это вовсе не худо для символа и нисколько не нарушает его символической природы.

Из этого только один вывод: всякий символ, чтобы быть символом, должен содержать в себе общее, причем не важно, какое именно общее. Не обязательно, чтобы были только боги, гении и герои. Можно и богов изобразить так, что это будут схемы и аллегории. Можно поставить целью изобразить, например, быт определенного класса или сословия в определенную эпоху. Это будет то общее, что даст символические образы. Персонажи бытовика Островского и могучие образы мистика Данте одинаково символичны, но не аллегоричны и не схематичны. Никакое толкование символа не может заставить символ перестать быть символом, если только он действительно символ.

Теперь нам уже ясно, что если боги хохочут или пируют, или вкушают нектар, то это не пустой сюжет оперетты Оффенбаха, но это действительно символ. И неоплатонизм со своей точки зрения был вполне прав, давая теорию и толкование всех подобных символов. Тут не только не было никакого нарушения символически-мифологического бытия как бытия непосредственного, но, наоборот, диалектика только и могла сохранить для мысли его непосредственность, его абсолютную объективную реальность и его историческую и психологическую оправданность. С другой же стороны, и сама диалектика получила от этого у неоплатоников ряд тонких и глубоких категорий, которые она сама, путем чистой дедукции, никогда не получила бы, так как мысль человеческая слишком слаба, чтобы по собственному желанию охватывать собою все бесконечное разнообразие жизни. Греки думали, что эта мудрость свойственна только богам. И подлинно: без опоры на миф сама диалектика, вероятно, никогда не дошла бы до понятия мифа, как, впрочем, без опоры на быт она и вообще не могла бы вывести ни одной категории, даже самой отвлеченной.

Отсюда выясняется и определенный ответ на наш основной вопрос этого пункта параграфа. Есть ли диалектика самодовлеющее знание? Да, она такова. Но значит ли это, что она не нуждается в мифе? Нет, с неоплатонической точки зрения она нуждается в нем настолько, насколько вообще чистая мысль нуждается в опыте. Ведь чистая мысль есть только момент в бытии, предполагающий еще и тело, субстанцию, жизнь. Вот диалектика и связана в античности с мифологией, так как даже вполне чистая мысль также связана здесь вплотную с действительностью. Не может быть сомнений в том, нужна ли неоплатонической диалектике мифология. По указанию мифа диалектическая категория разветвляется, разрыхляется, получает перспективу, рельеф, превращается в физиономию, в лик, в мысленную фигурность, в изваяние ума, причем, однако, вся эта выразительность производится по-прежнему средствами чистой мысли (почему методологическая самостоятельность диалектики и остается нетронутой), хотя и по указанию мифа. Именно только диалектика и может дать у неоплатоников конструкцию, абсолютно параллельную и адекватную мифу, так как сама она есть синтез формальной и гилетической логики, тождество логического и алогического, когда логическое дает смысл и идею, а алогическое – смысловой материал, материю для этого смысла и идеи, то есть конструирует фигурность смысла и картинность чистой идеи. Греческая мифология у неоплатоников вдруг становится понятной; она предстает у них как видение жизни и бытия в разуме. Диалектика же вместо топорной таблицы категорий превращается у Плотина в организм и статую ума, в целую музыку мысли, в тончайшие инкрустации разума, переставшего быть отвлеченным и в то же время не растворившегося в жизни. Таково именно повествование Платона об Эросе, об его бездольности, об его вечной неудовлетворенности и жажде. Воистину – это образ диалектический, мифологический и символический. Нужно совсем не по-античному понимать и диалектику и мифологию, чтобы разделять обе эти сферы и не видеть пункта их абсолютного тождества.

2. Формально-методологическое тождество диалектики и мифологии

Все предыдущее исследование подготовило нам материал для ответа на третий вопрос плотиновского символизма о формально-методологической структуре диалектики и мифологии.

а) Предыдущее исследование достаточно ясно показало, что обе эти области совпадают по своему содержанию. То, к чему пришел миф, к тому же, видим мы, приходит у Плотина и диалектика при помощи указаний мифологии. Значит ли это, что та или другая область потеряла у него свое лицо, растворилась в другой и перестала быть сама собою? На этот вопрос можно ответить только отрицательно. Каково бы ни было содержание мифологии, последняя никогда не станет чистой диалектикой; и какими бы категориями ни оперировала диалектика – пусть они наполнены мифологическим содержанием, – ее категории все равно остаются отвлеченными категориями, построениями чистого разума; и в них так же мало жизни, как и в самих первичных категориях логики (тождество, различие и пр.). Мифологические категории, правда, очень сложны и синтетичны. Если мы говорим о "софийном уме", о "личности", "истории" и пр., то подобные категории в своем подробном расчленении оказываются целыми таблицами категорий, целыми комплексами логических идей. Но все же это у древних есть чистая диалектика, чистое произведение науки, рассудка или разума, каким бы опытом и каким бы подспорьем эта диалектика ни пользовалась для построения своих сложнейших и тончайших категорий.

Но такое положение дела налагает на нас обязанность осветить вопрос и о методологической связи диалектики и мифологии. Если это разные сферы, хотя и тождественные по содержанию, то в каком же отношении они между собою находятся?

В I 3, 4, 2-6 Плотин, определяя диалектику, пишет: "Она есть установка, способная о каждой вещи сказать в логосе [в мысли], что она есть и чем отличается от других вещей, что такое общность [этих вещей], и тут же, – где место каждой из них [в этой общности], и существует ли [что-нибудь] как сущность, и [если много сущих, то] сколько [именно] сущих, и в свою очередь [то же самое] о не-сущих, [поскольку они] отличны от сущих". I 3, 5, 1-4: "Но откуда это [диалектическое] узрение черпает свои исходные [пункты или] принципы? Конечно, ум дает эти очевидные принципы, поскольку та или другая душа способна их принять. Душа затем полагает их как некую совокупность, соплетает и разделяет, пока не сконструирует совершенной, [целостной] сферы ума"{45}. Из этих слов видно, что диалектика всецело относится к сфере ума. Правда, это ум – плотиновский: он есть объективная реальность, полнота созерцания и он интеллигентный коррелят всего существующего во всем его объеме, включая все гилетическое, так что это – изваянный, картинный и всецело интуитивный ум. И все же это – только ум, только видение, только созерцательная смысловая данность. Это еще далеко не есть миф. Видение жизни в уме еще не есть сама мифология. Но что же такое тогда мифология?

б) Мифология есть не только ум бытия, то есть смысл бытия, но и самое бытие. Что же такое эта самость бытия? Мы уже знаем (как из многочисленных материалов самого Плотина, так и из предварительного "ясного, как солнце" разъяснения неоплатонизма в третьем параграфе первой главы второй части этого тома), что условием этой самости является абсолютная единичность бытия, Единое; но Единое само по себе тоже еще не есть миф, так как миф – это прежде всего конкретная явленность, а Единое есть именно принцип неявленности, до-явленной осмысленности. Миф требует тела, и притом живого тела, живых существ; к тому же эти существа связаны между собою исторически. Ясно: чтобы получить миф, нужно взять и Единое, и ум, и душу, и тело, и дальнейшую жизнь, и взаимоотношение этих единично-умно-душевно-данных тел, или их энергию, выражение. Миф есть не ум, но энергийная выразительность душевно-умно-телесной единичности. Миф у Плотина – это самая синтетическая категория из всех основных категорий его диалектики. Если по платоновскому "Тимею" миф возникает вместе с возникновением космоса (то есть когда основная диалектика трех ипостасей уже дана и рассматривается ее воплощение в соответствующем теле), то у Плотина мы находим только развитие этой системы категорий.

Следовательно, диалектика и мифология развиваются абсолютно параллельно одна другой и абсолютно имманентно одна другой, взаимно отражаясь и взаимно переплетаясь. Но одна есть построение чистого ума, другая же есть сама действительность, взятая в аспекте самого единично-умно-душевно-телесного выражения. Ум, оставаясь чистым умом, кипит, искрится, бурлит, пенится вещей и непрестанной тревогой абсолютной жизни; он "любит" себя и все иное, как будто бы это была сама мифическая жизнь. Миф же, оставаясь мифом, вечно безмолвствует, мыслит, тайно созерцает, осмысливает, размышляет, вечно задумывается и "бездействует", покоится в себе, в своем чудном и сокровенном упоении чистой мыслью, как будто бы это был не миф, а бестрепетный и холодно-ясный космический ум. Диалектика есть логика идей (в том числе идей сознания тела, жизни, истории и пр.), мифология же есть сама жизнь сознания, тела и, следовательно, живых существ. В диалектике – борьба и примирение идей, в мифологии – борьба и примирение личностей и событий. Именно так обстоит дело у Плотина.

в) Раньше мы старались всячески сблизить диалектику и мифологию, указывая на тождество их содержания. Теперь мы обратим внимание на их метод, и заметим коренное различие метода диалектики и мифологии. Однако поскольку остаться при таком дуализме невозможно, то необходимо изыскивать у Плотина способы преодоления этого противоречия. Философия неоплатонизма вся живет поисками и утверждением этого синтеза. И этот синтез мы уже знаем, но сейчас настал такой момент нашего анализа неоплатонизма, когда мы этот синтез должны раскрыть во всем его объеме.