Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 76 страниц)

Этот нуль в эстетическом представлении Плотина тоже является понятием становящимся, вечно ползучим, вечно наступающим или по крайней мере готовым к наступлению, то есть своему переходу в ту или иную, но уже постоянную определенную и конечную величину. Он есть ничто. Но это ничто есть вечная готовность к превращению в нечто. И потому его нужно назвать, скорее не просто не-сущим, но возможностью возникновения или принципом становления. Поэтому пусть читатель не удивляется, если в одних местах Плотин будет говорить об этом предмете как просто об отсутствии всякого бытия, а в других случаях о нем же как о возможности всякого бытия.

Кроме того, такое "нулевое" представление о бытии Плотин называет ни больше ни меньше, как материей (hyle). A то, что эта материя получает в его анализах самые разнообразные характеристики, от ничтожнейших до высочайших, об этом и говорить нечего, если только мы всерьез будем учитывать понятийно-диффузный характер эстетики Плотина.

а) С одной стороны, эта материя получает совершенно точное логическое определение и тем самым является ни больше ни меньше, как типичным философским понятием. Материя Плотина, если ее брать как понятие, есть очень простая вещь. Основное ее определение сводится к тому, что она есть не-сущее, то есть она не есть какая-нибудь определенная вещь или вообще субстанция, а только указывает на то, что всякая вещь предполагает свое окружение, свой фон, свое инобытие, без которых вещь ни от чего не отличалась бы, то есть не имела бы никаких признаков и свойств, то есть была просто ничем. Таково понятие материи.

А с другой стороны, плотиновская материя вовсе не есть понятие, да и сам он говорит, что она вовсе не есть какая-нибудь логическая категория. Она тончайшим образом весьма извилисто, а иной раз даже весьма незаметно пронизывает всю действительность с начала и до конца. И нужно только уметь различать все эти тончайшие оттенки функционирования материи, наличные в эстетике Плотина решительно везде.

В результате этого необходимо обращать самое серьезное внимание на то, что Плотин понимает свою материю не просто как нечто отсутствующее в полном смысле слова. Ведь если чего-нибудь всерьез не существует, то нечего было бы и вводить его в философско-эстетическую систему. Но поступать так – значило бы просто отрицать существование материи и в понятийном отношении целиком лишать его всякого смысла. У Плотина выходит как раз наоборот. Эта "бессмысленная" материя, будучи принципом окружения и, следовательно, инобытия для всего определяемого, впервые только и делает возможным проявления чего-нибудь вне себя. Для движения шара мало иметь только один шар, для движения шара еще необходимо и пространство, которое не имеет ничего общего с шаром и вообще ни с чем, но без которого невозможно ни движение шара, ни наличие в нем тех или иных его свойств. Поэтому-то Плотин и называет материю не оус on, то есть не тем, чего вовсе и окончательно нет и не может быть, но me on, то есть тем, что хотя и не существует, но может существовать и может стать тем фоном, на котором происходит становление вещи, причем имеется в виду становление не просто количественное и пространственно измеримое, но также и качественное и всякое иное вообще. Ясно, что без этого материально-меонального принципа вообще не могло бы существовать никакого осуществления ничего вообще. А что такой принцип является одним из центральных принципов всего эстетического, это ясно уже из того одного, что все эстетическое не есть абстрактная конструкция, но всегда та или иная воплощенность чего бы то ни было другого.

Таким образом, материя у Плотина, во-первых, определяется совершенно точно как логически сконструированное понятие. А во-вторых, эта материя вовсе не есть только понятие, но еще и понятийно-диффузное, всегда текущее образование. Она, будучи "ничем", всюду разливается, проникает во все поры бытия и, будучи инобытием этого последнего, оказывается также и принципом его воплощения и функционирования вне себя, то есть в его окружении. Поскольку всякая красота всегда есть некая организованность, ясно, что в ней кроме абстрактно-понятийной значимости функционирует также и материально-меональный момент.

б) Другим таким же пределом понятийно-диффузной эстетики Плотина является то, что он называет Единым, а так как это Единое он рассматривает как максимальную сплоченность бытия, то и Благом. Это – другой и притом противоположный аспект эстетики Плотина. То, что Плотин называет материей, было не чем иным, как диффузно-понятийным нулем. Как таковое, то есть вне своих функций в области бытия, оно оказывается чем-то вполне непознаваемым. Единое Плотина, наоборот, не есть нуль в действительности, но ее бесконечная наполненность. И эту бесконечность Плотин тоже не хочет представлять как-нибудь неподвижно и мертво. Оно охватывает все вещи и потому ни с чем не сравнимо. Ведь охватывая все, оно и не имеет ничего вне себя, с чем можно было бы его сравнивать. Оно выше всякого бытия и всякой сущности и в этом смысле, наподобие материи, тоже непознаваемо.

Но с понятийно-диффузной точки зрения Плотина также и эта непознаваемость Единого тоже не может оставаться чем-то глухим, тупым, неподвижным и отрешенным. Конечно, оно отрешено от всякой отдельной вещи или мысли, так как иначе оно не охватывало бы всего в одной точке. Тем не менее, охватывая все, оно также и во всем присутствует, так же, как и арифметическая единица присутствует решительно везде, даже в любой и мельчайшей дроби, потому что и эта дробь, как бы она ни была мала, тоже есть нечто и тем самым нечто единое или, точнее сказать, нечто единичное.

Единое одно, если только оно одно, и больше ничего, оно не есть ни что из существующего, ибо раз оно ничего не предполагает кроме себя, то оно ни от чего не отличается, то есть никем не мыслится. Это – знаменитый текст платоновского "Парменида" (137 с – 142 b){5}. Все, что Плотин говорит об Едином, логически сводится именно к этому (напр., V 5, 4. 6. 10. 11. 13).

Но одно есть не только одно, оно еще и есть одно, то есть оно существует. Раз оно существует, то оно есть нечто, а если нечто, то какое-то нечто и т.д., другими словами, при таком относительном полагании Единого рождаются из него все категории, которые только возможны. У Платона это дано с гениальной четкостью в тексте из "Парменида" (142 b – 155 d){6}. У Плотина же этому посвящены трактаты VI 2 – об умных категориях и VI 3 – о чувственных категориях.

Как пример диалектики Единого при переходе его во множественность мы приведем только одно место. Это – III 9, 4, 1-9.

"Как из Единого образуется множество? Это – потому, что [единое] везде. Поскольку нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, все наполняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное или, лучше [сказать, дано] уже все. В самом деле, если только оно везде существует, то оно и было [этим] всем. Однако, поскольку оно [еще, кроме того], и нигде не существует, то, с одной стороны, [получается то, что] возникает все через него, так как оно везде, а, с другой [возникает все через него как] различное с ним, поскольку само оно – нигде. Но почему же оно не только везде, но опять, сверх того, еще и нигде? Это потому, что единое должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно все наполнять и все создавать и не быть всем тем, что создает".

Из всего этого видно то, что, по Плотину, как материя охватывает решительно все бытие, чтобы оно было реальным, хотя сама по себе она не реальна, так и Единое тоже охватывает и пронизывает все бытие, поскольку без него никакая вещь не была бы чем-нибудь, то есть не была бы единой. А то, что это Единое по своему качеству повсюду разное, об этом и говорить нечего. Это ясно само собою.

Таким образом, два крайних эстетических предела у Плотина, "несущая" материя и "сверх-сущее" Единое, решительно везде присутствуют, решительно все собою определяют и оба являются результатом понятийно-диффузной эстетики. Единое ведь тоже есть некого рода понятие, так же как и дерево, обозначаемое нами именно как дерево, тоже пока не содержит в себе никаких деталей. Но тут нет метафизического дуализма. Свое Единое Плотин нередко называет энергией или возможностью сущего, хотя пока еще и не самим сущим, а пребывающим выше него. Поэтому любая эстетическая предметность, с точки зрения Плотина, обязательно материальна – иначе она вообще не была бы никакой реальной воплощенностью чего бы то ни было. Можно сказать даже больше того. У Плотина материя только и делает красоту существующей, то есть превращает ее из умственного построения в тело, определенным образом организованное.

С такой точки, зрения становится неизвестным, как именовать неоплатоническую эстетику, материалистической или идеалистической. Без этих двух крайних пределов материализма и идеализма вообще нельзя разобраться в истории философии и в той идейной борьбе, которой наполнена история эстетики. Однако, кроме того, еще нужно точно представлять себе дозировку материалистического и идеалистического начала в той или иной философско-эстетической системе. Что касается Плотина, то эта дозировка сводится к тому, что глубочайше материальное и высочайше идеальное начало в основе своей тождественны и без них невозможно как-либо характеризовать неоплатоническую эстетику. В данном случае это есть результат понятийно-диффузной, текуче-сущностной системы мысли.

4. Три центральных аспекта эстетики Плотина

Ограничив эстетическую предметность сверху и снизу, мы можем теперь назвать и те эстетические проблемы, которые возникают между этими двумя крайними пределами. а) Первый такой центральный аспект сам собой вытекает из двух рассмотренных нами пределов. Из высшего предела в результате перехода от абсолютного единства к множеству мы получаем уже не просто единичность всего, что существует, взятого в целом, но отдельные единичности и бесконечное множество. И каждый такой момент, конечно, будет уже не выше бытия и смысла, но самим бытием и смыслом. Красота станет для нас не только абсолютно неделимой единичностью, но и вполне осмысленной единораздельностью. Тот же самый вывод приходится делать и из второго предела, из несущего. Если Плотин постулировал не-сущее, то есть принцип инобытия, то, значит, имеется и само бытие, то осмысленное бытие, которое и будет воплощаться при помощи материально-меонального принципа. Все это есть область бытия в собственном смысле слова или, что то же самое, смысла в его подлинном и нерушимом значении.

Однако вся эта общая смысловая область звучала бы для Плотина слишком абстрактно и не было бы видно, как она участвует в эстетической области. Поэтому Плотин и ее также понимает в свете своих двух предельных принципов. Смысл, или, как говорит Плотин, логос, сначала осуществляется сам по себе или сам для себя без перехода в инобытие. Он тоже получает некоторого рода плоть и становится телом, но телом пока еще умным, то есть пока еще не выходящим в такое инобытие, которое существует за пределами всякого смысла. Такой умно осуществленный логос Плотин вслед за многими платониками, и прежде всего вслед за Платоном, именует эйдосом. Кроме того, этот эйдос не может быть результатом какого-нибудь постороннего мышления. Всякое его осознание и всякое его самомышление он уже содержит сам в себе и потому является не просто эйдосом, но также и умом, причем для этого умно же осуществленного эйдоса с учетом всего имманентно присущего ему самоосознания Плотин употребляет термин мудрость, софия. Она-то, как первая осуществленность и субстанциальность самосознающего эйдоса, и есть основной принцип эстетики Плотина.

Но тут еще нет выхода в такое инобытие, которое было бы за пределами ума. А такое инобытие есть. Значит, логос, эйдос и софия должны осуществляться также и вне себя, в самом их окружении. Другими словами, они тоже должны перейти в свое, но уже внеэйдетическое становление. Это внеэйдетическое становление можно брать, во-первых, только в его принципе, только целиком, только в том его виде, когда он действует на инобытие, но сам не переходит в него. В этом виде логос, эйдос, ум и мудрость становятся Мировой Душой. А когда берется не само внеэйдетическое становление, но результат этого становления, воплощенность и организованность всякого инобытия по типу этих смысловых категорий, то мы получаем космос, который уже по самому своему названию говорил грекам о красоте. Мы получаем здесь также и все то, что находится внутри космоса, но что в достаточной мере воплощает в себе свою эйдетическую заданность.

Наконец, если эйдос вносит во все инобытие жизнь и делает все одушевленным, то все эйдетически осмысленное необходимым образом становится живым существом. А это значит, что эстетика Плотина завершается мифологией.

5. Некоторые существенные разъяснения предложенной вступительной характеристики

Поскольку в настоящем разделе нашего исследования мы пока только еще предварительно ориентируемся в эстетике Плотина, ясно, что все необходимые детали этой эстетики нам пока еще только предстоит раскрыть и характеризовать. Однако уже и здесь ощущается потребность некоторых разъяснений, для Плотина весьма оригинальных и почти никогда не подвергающихся достаточному анализу.

Во-первых, обычно больше всего бросается в глаза то обстоятельство, что красота, по Плотину, есть результат воплощения эйдоса (или идеи) в материи. Но этот же принцип характерен и вообще для всего платонизма и даже для других, неплатонических систем. То, что мы сейчас скажем, правда, заложено уже у самих Платона и Аристотеля, но у Плотина это развито в гораздо более яркой форме.

Именно, как мы сказали выше, все эйдетическое возникает у Плотина только в связи с двумя предельными категориями, не-сущей материи и сверх-сущего Единого. Эти два предела всего того, что совершается между ними, именно в силу своей предельности дают направление всему тому, что совершается внутри этих пределов и что ими насквозь пронизывается. Поэтому и эйдос и все осмысленное, что с ним связано, в известной степени тоже является и не-сущим, и сверх-сущим.

И действительно, всматриваясь в художественно созданную статую, мы находим в ней то, о чем нельзя сказать, что оно просто существует, подобно всем прочим вещам материального мира. В ней есть нечто особенное. И это особенное, с одной стороны, несомненно есть, поскольку мы его видим своими физическими глазами. Но, с другой стороны, оно также и не есть, поскольку одного физического зрения здесь еще мало. И вот оказывается, что эйдос и, в частности, красота не есть ни просто сущее, ни просто не-сущее.

В современной философии иной раз попадается термин, который кажется нам весьма удобным для характеристики плотиновского эйдоса, но который нужно понимать, конечно, не в смысле современных субъективистских теорий, а так, чтобы сохранялась только специфика самого эйдоса. Этот термин – "иррелевантность", указывающий как раз на то, чем именно является эйдос в своей непосредственной данности и в своей полной независимости от всего прочего. По-французски глагол relever среди прочих своих значений имеет также значения "определять положение предмета", "отметить", "заметить", "зависеть от", "принадлежать к", "являться подчиненной частью", "подчиняться". В этом смысле иррелевантность означает полную независимость ни от чего прочего, неподчиненность ничему прочему, вполне самостоятельную данность, независимую ни от какого бытия или небытия. Фактически этот иррелевантный эйдос у Плотина безусловно зависит от всего прочего. Но, например, математические уравнения решаются математиком сами по себе, как будто бы вовсе не существовало солнечной системы, в которой эти уравнения воплощены фактически. При составлении таблицы умножения мы вовсе не обязаны представлять себе непременно какие-то камни, какие-то орехи, какие-то ягоды или какие-то денежные единицы. Всякое математическое уравнение, и прежде всего таблица умножения, вполне иррелевантны в отношении тех вещей, из наблюдения которых они возникли и для объяснения которых они только и создаются. Такова же и красота, по Плотину. Она прежде всего есть только она сама, а не что-либо другое, хотя она и может применяться для объяснения всего сущего. Это значит, что она вполне иррелевантна, как, по Плотину, иррелевантна материя и как иррелевантно, по Плотину, и само Единое.

Во-вторых, уже по одному тому, что Плотин является античным мыслителем, он не может остановиться только на одном том моменте мысли, о котором нельзя сказать ни того, что он существует, ни того, что он не существует. Под иррелевантным эйдосом у Плотина необходимо кроется фактическое бытие, которое вполне релевантно, то есть является только бытием и ни в каком смысле не является в то же самое время еще и небытием. В латинском языке существует термин suppositio, который указывает на предположение, полагание чего-нибудь в основу чего-нибудь, подкладывание чего-нибудь под что-нибудь. Иррелевантный эйдос у Плотина хотя и рассматривается в первую очередь только сам по себе и независимо ни от чего другого, в то же самое время вырастает на почве именно чего-нибудь реально существующего, реально предположенного, реально, так сказать, под ним "подложенного". Ведь, будучи эйдосом в чистом виде, он в то же самое время всегда является и эйдосом чего-нибудь. Поэтому красота у Плотина не есть только иррелевантный эйдос, но всегда обязательно эйдос иррелевантно-суппозитивный.

В-третьих, – и это опять-таки в связи с положением эйдоса красоты между двумя указанными у нас выше пределами существования, – всякий эйдос красоты в своей последней основе не только ни в чем не нуждается, но не нуждается также и в своей высокой или низкой оценке. Ведь он же есть воплощение Единого, которое ровно ни в чем не нуждается, поскольку оно все в себе содержит, и уже нет ничего другого кроме него. Эта самообоснованность, следовательно, переходит и к эйдосам красоты, да, кстати сказать, и вообще к эйдосам действительности, то есть к действительности как к таковой. Кроме того, эйдос, взятый сам по себе, предполагает под собой и определенного рода подоснову. Другими словами, всякий эйдос, а значит, и эйдос красоты, не только всегда оправдан в своем существовании, но он также оправдывает и все то, что им определяется и в чем он воплощается. Если воспользоваться греческой терминологией, в которой термин axios значит "достойный", то есть "достойный высокой оценки", а термин anaxios значит "недостойный", "лишенный высокой оценки", "не допускающий никакой положительной оценки", то мы можем сказать, что вся эстетика Плотина, в конце концов, анаксиологична. Правда, греческое anaxios имеет только отрицательное значение в противоположность термину axios. Мы же позволяем себе допустить маленькую модернизацию и употреблять термин anaxios не в отрицательном смысле, а в смысле отсутствия вообще всякой оценки. Такого рода модернизация античной терминологии в науке и литературе явление обычное (как, например, латинский термин revolutio вовсе не значит "переворот", но только "оборот", "обращение"). Ниже мы приведем потрясающие страницы из Плотина о том, что все существующее существует именно так, как надо существовать, что в конце концов, решительно все позволено и решительно все на свете оказывается или может быть прекрасным, и что все на свете оказывается или может быть безобразным. Ниже (с. 730-73f) мы увидим, что это есть не что иное, как результат античного пантеизма, то есть обожествления материальных сил природы и общества подобно тому, как это обожествление было в античности результатом слабого развития личности, то есть результатом слишком вещественного понимания личности, то есть результатом тысячелетней культуры общинно-родовой и рабовладельческой формации.

В-четвертых, из этого своего анаксиологизма Плотин вовсе не делал каких-нибудь нигилистических или всеобще-фаталистических выводов. Наоборот, он всегда очень увлекался разделением красоты по степени ее насыщенности и достоинства и также всегда увлекался построением определенной иерархии всех красот, существующих в мире. Но эта иерархия отличалась у него двумя свойствами. В первую очередь, она была чем-то предустановленным и, если угодно, именно фаталистическим, поскольку от человеческой личности, по мнению Плотина, ничего не зависело и все существующее не только оправдывалось, но даже оценивалось как гармония, то есть это была у Плотина эстетика предустановленной гармонии.

Но тут же, однако, эта предустановленная гармония определяла собою в тех или иных размерах также и свободу личности, свободу выбора и, как мы увидим ниже, даже свободу дерзания (tolma). При этом дерзание мыслилось Плотином не просто индивидуально-человечески, но, что самое главное, также и всеобще-онтологически. Ум, то есть вся сфера эйдосов, дерзнула отойти от сверх-сущего Единства. Вечно подвижная Мировая Душа дерзнула отделиться от вечно неподвижного Ума. Движимый Душою космос дерзнул стать чем-то иным, отличным от Души, которой он движется. И, наконец, все существующие внутри космоса живые и неживые предметы дерзнули быть отличными от космоса в целом. Правда, согласно неумолимой логике пантеизма, все, что появляется в бытии в результате его дерзания, уже существует в представленной гармонии вечности. И тем не менее категория дерзания настолько ярко представлена у Плотина, что всю его эстетику будет вполне безошибочным признать эстетикой всеобщего дерзания, а точнее говоря, эстетикой предустановленной и в то же самое время дерзновенной гармонии.

В-пятых, наконец, вся эта нигилистическая, анархическая, анаксиологическая, фатально-предустановленная и в то же самое время дерзновенная мировая гармония в логическом отношении, конечно, не могла допускать для своего осознания какую-нибудь формальную логику. Вся эстетика Плотина является поэтому неумолимой и мужественно проводимой диалектикой бытия, причем не только фактически проводимой, но и теоретически осознанной в специальном трактате.

Вот какие выводы необходимо сделать для эстетики Плотина из наличия в ней двух крайних пределов красоты, не-сущей материи и сверхсущего Единого. Этих выводов можно было бы сделать очень много. Но здесь мы остаемся только в области общего введения в эстетику Плотина, и потому вся детализация будет производиться нами уже после этого общего введения.

6. Концентрический метод изложения эстетики Плотина

Рассмотренный выше характер эстетики Плотина требует от ее излагателя воспользоваться некоторыми методами, которые в других случаях вовсе не обязательны. Именно, ввиду диффузного характера языка Плотина приходится нам самим расчленять изложение Плотина в порядке хотя бы некоторой логической последовательности, для чего оказывается необходимым излагать ее несколько раз, но так, чтобы логическое нарастание мысли философа воспринималось читателем более четко и постепенно. Поскольку все свои основные проблемы Плотин затрагивает почти на каждой странице, мы попытаемся излагать эту эстетику так, чтобы чувствовалось ее постепенное логическое нарастание, но не терялась целостность всей философии Плотина.

Это можно сделать путем такого изложения эстетики Плотина, которое не охватывало бы всех проблем этой эстетики сразу, но начиналось бы с более общих проблем. Эти общие проблемы, в конце концов, как мы увидим ниже, тоже окажутся эстетическими, но изложенными в связи со многими другими проблемами и потому в значительной мере проблемами общефилософского характера. Конечно, такого рода эстетические выводы не будут здесь такими выводами, которые можно было бы приписать Плотину в буквальном смысле слова. Но они все-таки должны приблизить читателя к пониманию того, что Плотин пишет об эстетике буквально сам. Это будет первый и самый общий концентр изложения эстетики Плотина. Тут мы коснемся самых главных интуиции, лежащих у Плотина в основе его эстетики. Поскольку, однако, метод изложения у Плотина всегда понятийно-диффузный, то уже и здесь мы найдем, конечно, в более или менее случайной форме, использование самых основных логических категорий, из которых в дальнейшем Плотин будет конструировать эстетику в специальном смысле слова. Общая сводка этого изучения приведет нас к первой эстетической формуле, состоящей, ввиду своей предварительности, почти только из перечисления всех этих категорий без их достаточно целостного и органического характера.

Затем всякий читатель вправе требовать от исследователя анализа также и буквально эстетических трактатов Плотина. Этот анализ, как мы увидим ниже, почти не дает ничего нового, поскольку таков вообще концентрический метод, переходящий от прежнего к новому с весьма большой осторожностью. В данном случае результат исследования специально эстетических трактатов Плотина приведет нас только к той новизне, которая будет заключаться по преимуществу в подчеркивании и в выдвижении на первый план лишь некоторых из основных категорий первой формулы. Эта вторая эстетическая формула, основанная на изучении специальных трактатов Плотина, тоже будет дана нами в своем месте.

Однако тут же сам собой возникает вопрос и о соотношении специально эстетических концепций Плотина и общетеоретических, или, вернее, теоретически-практических построений философа. Это приведет нас к третьей эстетической формуле, имеющей целью углубить и теоретически обосновать эстетику Плотина.

Наконец, поскольку мы исходим из понятийно-диффузного стиля эстетики Плотина, то необходимо будет эту понятийную диффузность, мелькавшую у нас в глазах только спорадически, ввести в область самых существенных и максимально центральных проблем эстетики Плотина. Но для этого придется произвести еще весьма трудоемкую и филологически кропотливую работу, в конце которой мы только и сможем дать нашу четвертую и уже окончательную эстетическую формулу, как она может быть конструирована на сегодняшний день классической филологией.

Так возникает необходимость по крайней мере четырех концентров изложения эстетики Плотина, которые в значительной степени будут совпадать и с проблемной последовательностью чисто мыслительной стороны эстетики Плотина. А отсюда сам собой возникает и соответствующий план нашего исследования, который мы сейчас и наметим с некоторыми необходимыми добавлениями к предыдущему.

7. План исследования

Перечисленные у нас выше эстетические проблемы Плотина сейчас нами едва-едва только намечены. Правда, о них мы немало узнали от всех других античных платоников до Плотина. Весь вопрос заключается в том, чтобы каким-нибудь образом привести понятийно-диффузную эстетику Плотина к такому виду, который достаточно отвечал бы ее огромной диффузной пестроте, но в то же время получал бы точное и ясное логическое определение, поскольку вся эстетика Плотина, как мы установили, одновременно и строго понятийна и становящимся образом диффузна. Все основные эстетические категории у Плотина и логически точно установлены и в конкретных текстах Плотина всегда пронизывают одна другую, перекрывают одна другую и ускользают от всякой логической системы. Что здесь необходим концентрический способ изложения, об этом мы уже знаем. Исходя из этого, мы хотели бы попробовать осуществить такой план нашего исследования эстетики Плотина.

Во-первых, историк античной эстетики, анализирующий Плотина, должен прежде всего сопоставить его с другими античными философами и писателями, чтобы этим способом по возможности точнее формулировать историческую специфику всей эстетики Плотина. Этому будет посвящена глава II части III.

Во-вторых, у Плотина имеются специальные трактаты по эстетике и отдельные эстетические рассуждения, весьма для нас ценные. Но удивительным образом вся эстетическая система Плотина содержится также и вне этих специально эстетических текстов. Впрочем, удивляться здесь нечему. Ведь мы же сами установили, что здесь перед нами понятийно-диффузный метод мышления. Как же при таком методе не окажется ничего эстетического в тех многочисленных текстах, которые в прямом смысле и не ставят себе специально эстетических задач? Поэтому мы попробуем рассмотреть важнейшие не-эстетические и до-эстетические рассуждения Плотина, которые, в конце концов, все же оказываются эстетическими. Таковы все вообще исходные философские позиции Плотина, из которых мы кое-что выберем в главе III и которые часто бывает весьма трудно отделить от специально эстетических анализов у Плотина.

В-третьих, необходимо подробно обследовать также и специально эстетические трактаты и отдельные эстетические размышления Плотина, что мы и сделаем в части IV с необходимым теоретическим и практическим завершением.

В-четвертых, опять-таки ввиду все той же понятийно-диффузной методологии, необходимо обследовать и всю образную сторону рассуждений Плотина, которые часто бывает очень трудно считать только внешне-поэтическими и которые часто нацеливаются не только на эстетику вообще, но даже и на мифологию. Это займет у нас главу III, которую мы посвятим воззрениям Плотина специально на искусство, и главу IV, которую мы посвятим обследованию образного языка Плотина.

В-пятых, после изучения всей этой проблематики перед нами встанет один вопрос, который сейчас еще рано поднимать и разрешить который можно только после более или менее обстоятельного выполнения указанных четырех заданий. Это – проблема символизма у Плотина, которой мы займемся в главе V. Символ, а точнее сказать, миф и еще точнее, диалектика мифа, вот то, что необходимо считать центральным и окончательно точным содержанием эстетики Плотина. Однако, чтобы это понять, необходимо пройти трудный и местами весьма мучительный путь анализа огромного количества текстов из Плотина, нацеливаясь именно на формулировку его эстетики и эстетики именно в специфическом смысле слова. В качестве дополнения анализа эстетики Плотина мы находим нужным сравнить эту эстетику с немецким идеализмом в главе VI. Общему анализу понятийно-диффузного характера всей эстетики Плотина посвящена часть V. Это и будет той окончательной характеристикой эстетики Плотина, которая, как мы сказали выше, должна объединить как логическую последовательность эстетической системы Плотина, так и диффузный текуче-сущностный способ изложения эстетических материалов у самого Плотина.

Но предварительно мы считали бы необходимым начать не с нашего анализа Плотина, а с попытки ориентировать читателя в существующей в настоящее время литературе по эстетике Плотина. Этот обзор ввиду множества и разнообразия исследователей Плотина, конечно, не может быть у нас слишком длительным. Он будет кратким. Но этот обзор все-таки будет рисовать тот современный научный фон, на котором мы хотели бы построить свое собственное изложение эстетики Плотина.