Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 72 (всего у книги 76 страниц)

"Всякая жизнь – деятельность (energeia), даже жизнь ничтожная. Однако деятельность не в том смысле, в каком деятелен (energei) огонь, например, но деятельность самой жизни, которая даже если не сопровождается никаким ощущением [себя самой], все же является некоторым не случайным движением. И если в чем-либо присутствует жизнь или что-нибудь оказывается ей причастным, оно тотчас оказывается приобретшим смысл (lelegotai), то есть оно приобретает облик (memorphotai); поскольку деятельность, соответствующая жизни, способна придавать облик (morphoyn) и она приводит в такое движение, которое и является созданием облика. Эта деятельность ее – художественная (technicё), как если бы пришел в движение пляшущий; поскольку плясун и сам подобен художественной в указанном смысле жизни, и приводит его в движение – искусство; а движет оно именно так, поскольку и сама жизнь в известном смысле такова. Скажем это ради того, чтобы уяснить, каковою следует почитать даже и какую-нибудь ничтожную жизнь" (III 2, 16, 17-28).

6. Диалектика предуставленно-хаокосмической гармонии и теория логоса

Далее, после перехода к проблеме формы и осмысления, Плотин предлагает нам диалектическое разъяснение того, что он понимает тут под смыслом. Этот смысл, поскольку речь зашла о мировой и домировой драме, конечно, должен быть обозначен и соответствующим широким термином. Этим термином для Плотина является logos, который, ввиду невозможности перевести его на русский язык, мы так и будем называть "логосом", пользуясь лишь русскими буквами. При таком всеобщем хаосе жизни, который обрисован у Плотина, и при всей анаксиологической природе мировой гармонии необходимо, очевидно, и этот логос понимать и в его специфике и в его диалектической структуре. Что такое этот логос мировой трагедии? В общей форме с этим мы столкнулись уже давно.

Логос, конечно, не есть то Единое, которое обнимает все существующие в одной и неделимой точке, поскольку логос, о котором идет речь, есть нечто раздельное. Он же ведь есть сценарий мировой трагедии, ее смысловое либретто и уже по одному этому нечто раздельное, а не просто единое, или, точнее говоря, нечто единораздельное. Но он не есть также и Ум или Душа, поскольку он осмысляет всякую деятельность в ее подвижной структуре, а Ум и Душа в этом смысле вполне неподвижны. Он есть то, что на основании трех основных ипостасей осмысляет космическую жизнь. Сам он хотя и происходит от трех основных ипостасей, но не есть они сами, а только их проявление, их эманация, их осмысляющая деятельность. Но так как в основе мира лежит противоречие, а именно – противоречие сверх-сущего Единого и не-сущей материи, то это значит, что двоится и сам логос.

Взятый в целом, этот логос, конечно, един; но взятый в своей инобытийной деятельности, он, безусловно, и двоится и вообще множится. Такова диалектика самого этого смысла мировой трагедии, который Плотин должен был признать, не будучи в состоянии оставаться только в пределах иррационального Хаоса. Вот что мы читаем по этому поводу у Плотина.

"Итак, этот логос, – который здесь от ума единого и единой жизни, а оба они – в наполнении, – не является ни единой жизнью, ни неким единым умом, и ни в том, ни в другом смысле он не наполнен, а отдает он себя тому, чему отдает, не целиком и полностью. В нем противопоставлены друг другу отдельные части его, и он сделал их несамодовлеющими и таким образом вызвал к жизни состояние войны и сражения. И в этом смысле весь он един, то есть если, как нужно допустить, он не есть [нечто] единое. Ведь он стал врагом себе самому в своих частях, и в этом смысле он и есть нечто единое и пронизанное дружбой, подобно тому как един замысел (logos) драмы, хотя он и содержит в себе многочисленные происходящие в драме сражения. Ведь драма находящееся в состоянии сражения сводит как бы в единую согласную гармонию, давая как бы целостное повествование о том, что находится в состоянии сражения" (III 2, 16, 28-39).

Мы бы сказали, нельзя более ясно и ярко и нельзя более точно формулировать принципы такой эстетики, которая хочет утвердить и хаотичность жизни и ее осмысленность, и ее гармоничность, и предуставленность такой гармонии, и ее воистину понятийно-диффузный характер.

7. Общие конструктивно-диалектические выводы из эстетики предуставленно-хаокосмической гармонии

Наконец, мы приведем еще один отрывок из переводимых и анализируемых здесь глав трактата III 2. То, что содержится в нижеследующем тексте, почти есть только повторение предыдущего или его резюмирующее заключение. Однако некоторые моменты и здесь все же являются своего рода новостью. Именно – логосы, руководители мировой драмы, ее либреттисты и постановщики, пользуются людьми, которые появляются в результате общемировой деятельности мировой души, но сами по себе еще никак не оформлены, чтобы быть актерами в мировой драме. Роль каждого такого человека, которая в целях его оформления и осмысления делает его актером, всецело зависит от логоса. Получается опять диалектическое единство противоположностей. Логос заставляет людей играть разные роли, но сам не очень отвечает за театральную задачу каждого такого актера. Поэтому, если актер плох, то едва ли он заслуживает осуждения. Поскольку, однако, мы не можем не различать хорошего и плохого актера, постольку приходится узаконивать как хорошее, так и плохое исполнение. Ведь если актер плохо играет, то это значит, что такова его природа, таково его происхождение из мировой души, такова его судьба. Удивительным образом судьба, которой Плотин в чистом виде не признает, все же в своем тождестве с логосами есть нечто реальное. Это получается у Плотина так же, как вообще и хаос жизни Плотин не может оставить в состоянии хаоса, а всегда находит в нем какую-то оценочную структуру. При таком подходе к делу Плотин оказывается близким к мысли о том, что никого ни за что нельзя осуждать. Но такое безоценочное отношение к жизни Плотина тоже не устраивает. Различая хорошие и плохие роли, а также и прекрасно различая хорошее и плохое исполнение роли, Плотин тем не менее все возводит к мировому творчеству Души, так что одновременно и все позволено, все оправдано, и все существует так, как ему и надлежит существовать, а с другой стороны, решительно все на свете подлежит оценке; и у Плотина здесь, как мы знаем, установлена весьма твердая и жесткая иерархия бытия. И ни в коем случае нельзя считать это у Плотина только простым противоречием и какой-то путаницей изложения. Это – продуманно и сознательно проводимый диалектический закон единства и борьбы противоположностей. Прочитаем этот заключительный текст.

"...И хорошие, и дурные, как [позы] танцора, которого одно и то же Искусство заставляет делать противоположные движения; одни его движения мы назовем хорошими, а другие – дурными; и так именно исполняя, он исполняет прекрасно. Но тогда нет уже больше дурных, или, может быть, хотя некоторые и оказываются дурными, но только они таковы не сами от себя. Отсюда, пожалуй, вытекает снисхождение к дурным, если только не логос же решает, что заслуживает снисхождения, а что нет. А именно логос и решает, что такие-то не заслуживают снисхождения; и если одна часть его предполагает мужа доблестного, то другая часть – мужа негодного, и эти негодные даже занимают большую часть. Так и в драмах поэт одно устанавливает для актеров, а другим пользуется как уже существующим. Ведь он не сам создает актера, играющего первые роли, ни вторые, ни третьи; он просто дает каждому соответствующие речи, и он предоставил каждому то, для чего следовало его назначить. Таким-то образом у каждого свое место (Plat. Legg. X 904 с-е) : одно для хорошего человека, и для дурного – соответствующее. И тот и другой – в согласии с природой и замыслом определены для своего, и каждый идет на соответствующее место, занимая то, которое он себе выбрал. А тогда уже и говорит и поступает – один – произнося нечестивые речи и творя соответствующие дела, другой – противоположные. Ибо уже до спектакля будучи таковыми, актеры переносят свой характер в пьесу (didontes heaytoys toi dramati). Итак, в драмах человеческих (en ... tois anthropinois dramasi) автор дал речи, а актеры от самих и из самих себя обладают каждый [способностью] к прекрасному или скверному [исполнению] ; ведь после того как автор составил речи, они должны их исполнить. В более же истинной поэме то, что отчасти воспроизводят люди, у которых творческая природа, играет душа, а то, что ей играть, она берет от создателя; как и здешние актеры берут маски, наряды, роскошные одеяния и рубища, – так и душа сама выбирает судьбы; это происходит не случайно, поскольку и судьбы – в соответствии с логосом, и приспособившись к ним, душа приходит в согласие с ними и подстраивается ко вселенской драме и логосу. И тогда душа оглашает и дела и все прочее, что она делает в соответствии со своим нравом, как бы исполняя вокальную партию (oidёn). И голос и облик сам по себе прекрасный или безобразный, украшает ли он, как может показаться, пьесу, или прибавляет ей безобразия от своего звучания, – не делает драму другой, чем она была, но сам представляется некрасивым. Создатель же пьесы по достоинству отвергает одного, лишая его почести и исполняя здесь обязанность компетентного судьи; а другого он привел к почести большей, и ввел его в прекраснейшую пьесу, если таковая имеется; а того – в худшую, если есть и такая. Вот таким образом входит душа в это вселенское действо и делает себя самое частью пьесы, привнося от себя самой хорошую или дурную манеру исполнения..." (III 2, 17, 9-51).

Такова эта неумолимая диалектическая эстетика предуставленной гармонии, которая имеет вообще мировое распространение и в которой каждый отдельный индивидуум, будучи связан с мировым целым, с мировой трагедией, в то же самое время является актером, исполняющим порученную ему космическую роль вполне свободно, в полной зависимости от своих собственных индивидуальных способностей и намерений. Это не значит, что предуставленная гармония есть гармония только предуставленно-хаотическая. Все стройное и упорядоченное, что имеется в космосе, например движение небесного свода или мир богов как принципов всего космического устроения, является уже не хаосом, но упорядоченностью, и притом тоже упорядоченностью в абсолютном смысле слова. Однако на оправданность хаотических явлений в космосе у Плотина никогда не обращали достаточно внимания, и никто никогда не говорил, что убийство или любое преступление, по Плотину, не только дозволено и оправданно, но даже является полной необходимостью, вытекающей из недр последних основ бытия. Поэтому ради комментаторских и разъяснительных целей (но и только для этого) мы называем эстетику Плотина эстетикой предуставленно-хаокосмической гармонии. Упорядоченность бытия и его эстетическая значимость обладают любой силой своего эманационного происхождения. Сила эта – от нуля до бесконечности, как это мы видели выше в иерархийных конструкциях Плотина.

Производит прямо-таки потрясающее впечатление у Плотина его весьма решительная и безоговорочная концепция мирового искусства. Вся жизнь со всеми ее безобразиями и уродствами является для Плотина некоторого рода великим искусством. Термин "искусство" так и употребляется буквально в этом смысле (III 2, 16, 23-27). Когда логосами порождается та или иная жизнь, вся эта жизнь уже заложена в Душе и в Уме (V 7, 3, 16-18). Выше мы уже говорили о тождестве природы и искусства у Плотина. Но теперь мы должны сказать, что это у него отнюдь не было принижением искусства, а, скорее, возвышением природы, поскольку природа хотя и творит безобразия и уродства, она творит это художественно. А что душа или ум являются у Плотина творческими началами, то есть творят все художественно, об этом у нас говорилось уже много раз. Конечно, и все Единое творит тоже не только естественно, но и художественно. По крайней мере, о восхождении всякого искусства к Единому у Плотина говорится весьма определенно (VI 2, И, 30-32). Таким образом, в конце концов можно сказать, что не бытие выше искусства, а наоборот, для Плотина только и существует одно искусство (конечно, при условии учета обычной для Плотина иерархийной конструкции бытия вообще).

§2. Эстетика онтологического дерзания, тождественного с общемировой фатальной покорностью

Если уже в период греческой классики мы встречаем не просто намеки на весьма сильные выражения о глубине человеческой личности, то тем более этот субъективный коррелят онтологической картины должен быть выражен в эпоху эллинизма по причинам, о которых мы достаточно говорили выше. Поэтому нисколько не является удивительным то обстоятельство, что у Плотина, кроме его хаокосмической картины, мы находим также и глубочайшее убеждение в такой же и упорядоченной и неупорядоченной жизни и в человеческом субъекте. Интереснее всего, однако, то, что речь об этой онтологической силе идет у Плотина не только в отношении просто человека, который всегда мог быть и дерзающим героем и смиренным, вполне покорным обыкновенным человеком. Все дело заключается в том, что решительно все ступени надчеловеческого развития имеют своим субъективным коррелятом тоже эту неимоверную активность, как и вполне смиренную покорность.

Основным термином, выражающим эти понятия отваги, смелости и дерзости, в греческом языке является tolma (в более позднее время tolmё). Весьма интересно то, что слова этого корня обозначают как "дерзость", так и "покорность". Tolmao по-гречески значит "отваживаюсь", "осмеливаюсь", "дерзаю", но в поэтическом и позднем языке этот же самый глагол значит "терплю, "переношу". Tolmёros – "отважный", "смелый", "дерзкий". Tolmёeis – "отважный", но иногда и "терпеливый". От того же корня имеется греческий недостаточный глагол, употребительный только в аористе, именно tlёnai, тоже означающий как претерпевание, так и дерзание. Позже мы увидим, что такая полярность семантики этих слов имеет в греческом языке очень глубокое происхождение и основание. Сейчас мы бы хотели указать на одну работу, а именно на книгу Н.Балади8 "Мысль Плотина", где как раз в основу плотиновой мысли положено это понятие дерзания. Книга Н.Балади имеет ряд недостатков. Так, она почти вся посвящена изложению философии Плотина и не содержит достаточно ссылок на тексты философа. Тем не менее книга эта чрезвычайно оригинальна именно вследствие выдвижения на первый план в философии Плотина этого учения об онтологическом дерзании. Философско-эстетический анализ такого необычайного учения Плотина у Н.Балади тоже отсутствует. Но для нас и это не столь важно. Философско-эстетический анализ общемирового дерзания у Плотина мы производим сами. Но все же выдвижение у Плотина на первый план именно такого понятия является весьма важным научным достижением, и поэтому на плотиновском дерзании нам совершенно необходимо остановиться и, кроме того, установить отсутствующую у Н.Балади существенную связь "дерзания" со всей общемировоззренческой структурой философии Плотина.

1. "Дерзание" в классической греческой литературе

Чтобы эта терминология Плотина не показалась читателю чем-то маловероятным, приведем кратко некоторые сведения из классической литературы.

У Гомера Нестор надеется на героя с отважным сердцем (Il. X 205). Одиссей ищет помощника, который бы дерзнул выколоть глаз Полифему (Od. IX 332). Но здесь же целый ряд мест, где отчетливо выделяется значение терпения и покорности. Так, Телемах убеждает Пенелопу быть покорной (Od. I 353), сердце Одиссея выносливо, или терпеливо (XVII 284, XX 20, XXIV 162-163). Однако интереснее всего те. места, изображающие человеческие дерзания, которые направлены против богов. Приведем такие места, как бой Диомеда с Аресом и Афродитой (II. V 330-343, 846-863), также попытка Диомеда и Патрокла сразиться с Аполлоном (V 436-443; XVI 702-710) и грозная отповедь Ахилла по адресу вероломного Аполлона (XXII 14-20). Можно только пожалеть, что H.Балади, исходя из своей идеи, как раз этих мест из Гомера не приводит, а именно они будут иметь для нас огромное значение.

Не приводит Н.Балади и примеров из греческой мифологии, рисующих дерзание людей против богов. Здесь можно было бы привести следующие примеры: состязание певца амирида с Музами (Il. II 594-600), обман Танталом Зевса и других богов (Pind. 01. I 37-64), разглашение Сизифом любовной тайны Зевса (Paus. II 5, 1), попытка Иксиона овладеть Герой (Pind. Pyth. Il 21-48), небывалая дерзость Салмонея, объявившего себя самого Зевсом и требовавшего божественных почестей (Verg. Aen. VI 585-594). Таким образом, дерзание людей против богов в греческой мифологии отнюдь не является какой-нибудь редкостью.

Что же касается классического периода греческой литературы, то материалы, приводимые Н.Балади, совершенно ничтожны9, хотя именно здесь содержится много изображений человеческого дерзания и человеческой покорности. Мы тоже не будем приводить тот огромный материал, который можно было бы привести на эту тему. Кто же не знает, например, о дерзании Прометея (ср. Aeschyl. Prom. 999, 226-235)? О покорности читаем, например, у Еврипида (Heracl. 756, Hippol. 476). Взяв любую трагедию Эсхила, Софокла и Еврипида и прослеживая эти элементы дерзания и покорности, мы найдем целую гамму переходов от одного к другому, причем обычно весьма принципиального характера. Но, может быть, и не стоит проводить эту работу ввиду общеизвестности этих материалов из греческой трагедии даже у широкого читателя.

2. Платон

Платон не совсем относится к этой теме, поскольку о дерзании говорится у него только в философско-теоретическом смысле слова. Дерзать у него – это значит искать истину и продумывать свои понятия до конца (Theaet. 196 d, 197 a; Sophist. 237 b, 258 de). Правда, последние два текста из "Софиста", приведенные нами, говорят о дерзании признать существование небытия, а это уже косвенно указывает на возможное онтологическое значение слов у Платона, обозначающих дерзание. По Н.Балади, у Филона и Климента Александрийского дерзание понимается тоже философско-теоретически, откуда, по мнению Н.Балади, такое же понимание дерзания перешло и к Плотину. Сама инаковость (heterotёs) действительно получает у Плотина такое высокое категориальное значение, что сам Плотин называет ее одним из основных родов "бытия" (V 1, 4, 35; VI 7, 39, 4-12).

3. Плотин

Старинное греческое философско-теоретическое дерзание перешло и к Плотину. Он, например, считает большой дерзостью сводить всё на простую случайность или внешнюю необходимость. Единое утверждает само себя, оно ни в чем не нуждается, и говорить о случайности его актов или об их механической необходимости дерзко и богохульно (VI 8, 7, 11 – 15; 19, 6-8). Было бы очень дерзко думать, что душа целиком и без остатка погружается в материю (IV 8, 8, 1-3).

Однако дело вовсе не в этих философско-теоретических дерзаниях. То дерзание, о котором говорит Плотин, гораздо глубже, потому что это есть дерзание, залегающее в основу самого бытия. Причем это дерзание зафиксировано у Плотина даже чисто терминологически, именно – Плотин пишет, что Ум "дерзнул некоторым образом отделиться от Единого" (VI 9, 5, 29). Но ведь если отпадение Ума от Единого трактуется Плотином как дерзание, то ведь и все прочие ипостаси тоже дерзают отделиться каждая от своей предыдущей ипостаси. О дерзостном происхождении самой Мировой Души у Плотина текстов мы не нашли. Зато, однако, вполне определенно говорится у него о происхождении отдельных душ (конечно, из Мировой Души) в результате их "дерзости (tolma), становления (genesis), инаковости (heterotёs) и желания для себя своего собственного существования" (V 1, 1, 3-5). В другом месте (V 2, 2, 4-7), рисуя крайнее рассеянье Мировой Души, Плотин называет ту ее часть, которая входит в растительный мир, "дерзостнейшей и безумнейшей" (tolmёrotaton cai aphronestaton).

Что касается материи, то и здесь имеется весьма интересный для нас материал. У Плотина читаем, что материя "своим присутствием, своей дерзостью, как бы просительством и нищенством пытается насильно овладеть бытием, но, будучи обманута, не может овладеть им, так что остается всегда нищей и просительницей" (III 6, 14, 7-10). Этот текст доказывает, что среди многочисленных эпитетов материи ее дерзость занимает отнюдь не последнее место и вполне совмещается с ее нищенством и ничтожеством. Таким образом, по крайней мере трем основным областям действительности, Уму, душе и материи, Плотин совершенно определенно приписывает их дерзостное происхождение и существование. Ясно поэтому, что и все другие основные ступени общей иерархии бытия возникают, по Плотину, только в силу своего дерзания. Поэтому остается недерзающим только Единое, но и это сомнительно, поскольку само же оно стремится к инобытию, является его потенцией и энергией и обнимает его в одном нераздельном единстве.

4. Другие источники Плотина

Такое онтологическое дерзание едва ли возникало у Плотина в результате только одного классического платонизма. Скорее, здесь действовал какой-то пифагорейский источник, который рядом с монадой ставил диаду как нечто необходимое и в то же время дерзновенное. Один позднейший источник гласит (7 В 14 Diels): "Ученики Ферекида назвали диаду дерзостью и называют также стремлением и мнением". Мы привели бы один еще более интересный текст, который у Н.Балади не приводится. Этот текст принадлежит Анаксимандру и гласит: "А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время" (12, frg. 9 Diels., Маков.). Согласно подобному учению уже и все существующее вообще возникает только в результате своего дерзостного отпадения от общего и нераздельного единства и даже терпит за это наказание. Отсюда видно, что онтологическое дерзание у Плотина имеет за собой весьма далекий и глубокий источник – и мифологический, и литературный, и философский. Значит, это вообще одно из типичных учений античного мира.

Добавим к этому еще и то, что, согласно также и Плутарху, пифагорейцы учили о диаде как о дерзании (De Is. et Os. 75). Также и у Псевдо-Ямвлиха (Theolog, arithm. II p. 9, 5-6 De Falco) диада трактуется как дерзание. Наконец, эта пифагорейская традиция именовать диаду дерзостью дошла до одного из последних неоплатоников, Прокла (In Acib. I 132, 10-16 Westerink).

5. Заключение

Таким образом, начиная с весьма ранних досократиков и кончая поздними неоплатониками, то есть, другими словами, через всю историю античной философии проходит мысль о том, что все существующее происходит от единицы (или монады) и двоицы (или диады), но что эта диада возникает только как дерзостное стремление нарушить изначальную ценность первоединой монады. Если так подойти к античной философии, то сразу же становится ясным, что учение о бытийной дерзости весьма часто налично у греческих философов даже и без употребления термина "дерзость". Так, например, Эмпедокл не употребляет этого слова "дерзость"" тем не менее вся космическая жизнь управляется у него Дружбой и Враждой, которые по очереди сменяют друг друга в отчаянной взаимной борьбе и трагическом взаимоуничтожении.

Это учение Эмпедокла о мировой борьбе Любви и Вражды, конечно, было известно и Плотину (V 1, 9, 5-7). Также и Плотин несомненно имеет в виду мысль о дерзании в тех текстах, где просто говорится на пифагорейский манер о диаде (V 1, 5, 13-14; 4, 2, 7-8).

В заключение нашего анализа понятия дерзания как во всей античной философии, так особенно и у Плотина, необходимо сказать, что приведенная у нас выше работа Н.Балади как раз и рассматривает все остальные проблемы Плотина в свете общей концепции дерзания. И это никак нельзя считать преувеличением. Здесь, конечно, выдвинута на первый план концепция, которая обычно игнорируется в исследованиях Плотина. Но это нисколько не мешает проводить и те обычные взгляды на Плотина, если они достаточно обоснованы текстами. И, прежде всего, никакое дерзание, ни философско-теоретическое, ни онтологическое, общебытийное, не только не противоречит концепции терпения и даже покорности, но, наоборот, в диалектическом смысле является только другой стороной этой покорности. Ведь выше мы как раз и доказывали необходимость, и прямо-таки роковую необходимость, того порядка' в космосе, который в нем фактически имеется. Но ведь признавать такую фатальную необходимость – это ведь и значит быть смиренным и покорным. Поэтому пространные характеристики Н.Балади отдельных проблем у Плотина как историко-философски, так и историко-эстетически вполне оправданы и необходимы.

Кстати сказать, учение о дерзании теоретически уже было обосновано у нас выше, правда, покамест в самой общей и принципиальной форме.