Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 43 (всего у книги 76 страниц)

Часть Четвертая. СОБСТВЕННО ЭСТЕТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ПЛОТИНА

I
ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ТРАКТАТЫ ПЛОТИНА§1. Трактат «О природе, созерцании и Едином» (III 8)

1. Вступление (о термине theoria)

Трактат III 8, который имеет название "О природе, созерцании и Едином", можно разделить на четыре части. Первая часть (гл. 2-4) исследует вопрос о самосозерцании природы. Вторая (гл. 5-6) говорит о самосозерцании души. Третья (гл. 8) о самосозерцании в мышлении, имманентном жизни. Четвертая (гл. 9-11) о необходимости для мышления еще более высокого принципа, Начала, Единого или Блага. Кроме того, трактат содержит вступление (гл. 1), в котором говорится о задаче исследования, и общее резюме (гл. 7) о созерцании как цели всего сущего. Таким образом, последовательность рассуждения в III 8 очень понятная: говорится все время о созерцании как об онтологическом процессе и рассматривается его иерархия в восходящем порядке – в материи, в душе, в уме и в Едином.

Для понимания этого трактата III 8, да и вообще для понимания всего Плотина и особенно его эстетики, необходимо освоиться с общеязыковым методом употребления у греков термина "созерцание".

Это "созерцание", по-гречески theoria, часто звучит, особенно по-русски, и слишком архаически и слишком торжественно, для чего имеются, конечно, свои историко-семасиологические причины, анализировать которые мы здесь не будем. То, что греческие философы понимают под этим термином, во-первых, есть указание на самую прямую и вполне непосредственную интуицию. Греческий философ может сказать, что он созерцает, например, камень или дерево. В первую очередь, однако, это есть просто непосредственное восприятие, самая обыкновенная и часто даже просто житейская интуиция. Поэтому уже из-за одной такой простой причины не нужно особенно пугаться данного термина.

Во-вторых, однако, являясь стихийными материалистами, греческие философы и в области чисто умственной все еще говорят о созерцании. Конечно, такого рода созерцание может ограничиваться только одним умом, или мышлением, может быть символическим, мифологическим, религиозным и вообще каким угодно. Дело, однако, не в этом. Все дело заключается в том, что грек не знает такого предмета, который был бы начисто бессмысленным и о котором ровно ничего нельзя было бы сказать. Всякий предмет для него всегда есть нечто, то есть нечто так или иначе осмысленное. Даже его чисто физические очертания всегда нечто значат, А отсюда и вытекает у греков подлинное понимание данного термина. Это есть просто интуитивное представление о том или ином осмысленно сформированном и всегда наглядно данном предмете.

Этот предмет, конечно, может быть и чисто умственным, как, например, арифметические числа или геометрические фигуры. Но тут появляется еще один враг, мешающий правильному пониманию греческого термина. Этот враг – русский термин "умопостигаемый", или "умосозерцаемый", который в силу разных причин – мы их здесь не будем рассматривать – тоже звучит и архаически, и метафизически, и спиритуалистически, и религиозно, и мистически, и вообще как угодно торжественно.

Ничего подобного нет в греческом термине "созерцание". Ко всякого рода торжественным предметам он у греков, конечно, применялся. Но к этим предметам применялись и такие совсем уже мистически невинные термины, как "ощущение", "восприятие", "представление", "образ", "мышление", "наука" и т.д. Поэтому является смехотворно торжественным предприятием говорить, например, об умопостигаемых категориях у Плотина, Аристотеля, стоиков и того же Плотина. Это просто категории самого обыкновенного мышления, категории мыслимых предметов, категории самой мыслимости, или ума, и часто просто логические категории. Здесь грек хотел показать только, что его мышление – такое же прямое и непосредственное, такое же простое и интуитивное, такое же картинное или вообще наглядное, как и всякое чувственное ощущение. Поэтому пугаться нам античного созерцания в мышлении так же нелепо, как и пугаться наглядности всякого чувственного восприятия. Торжественность и испуг растет у читателя еще и потому, что исследователи часто обозначают эти формы обыкновеннейшей мысли у греков какими-нибудь иностранными названиями, в отношении которых уже заранее многие испытывают какой-то внутренний трепет. Так, многие боятся термина "интеллектуальная интуиция", в то время как у греков это просто обозначает наглядность мысли и больше ничего. Падают в обморок некоторые читающие об "интеллигибельном мышлении" или о таком же созерцании, в то время как по-гречески это означает только то, что мы размышляем над мыслимыми предметами, которые обладают для нас всеми качествами наглядности, структуры или вообще сформированности.

Наконец, для многих современных читателей является уже совсем непонятным, как это вдруг греческие философы отождествляют созерцание предметов и их бытие. Действительно, новоевропейская философия, расколовшая субъект и объект и создавшая между ними непроходимую бездну, с большим трудом, да и то очень редко, понимает ту простую истину, что видеть можно только то, что есть, или мыслить можно только то, что так или иначе существует, пусть хотя бы даже и в фантазии. Греческому философу ничего не стоит сказать, что цветок мыслит самого себя; или что он есть какое-то созерцание; или самосозерцание; или мышление, или мышление самого себя.

Во всех этих выражениях имеет значение только одна античная особенность – не отрывать мысли о бытии от самого бытия. И если цветок созерцает самого себя, то с античной точки зрения это значит только то. что цветок имеет определенную форму и что эта форма не такая, о которой ничего сказать нельзя, но такая, которая вполне осмысленна или, по крайней мере, интуитивно дана, наглядно выражает свои свойства.

То, что мы в дальнейшем будем излагать из Плотина, далеко выходит за пределы тех невинных операций мысли, о которых мы сейчас сказали. Плотин будет рассуждать о созерцании в очень оригинальном, углубленном и теоретически насыщенном смысле слова. Мы только хотели бы сказать, что та теория Плотина, которая формулируется в трактате III 8, в глубине своей является традиционно античной теорией, правда, сильно рефлектированной на высоком философском, логическом и эстетическом уровне.

Заметим к тому же, что и греческие слова "sophos", "мудрый", или "sophia", "мудрость", "премудрость", весьма сильно связаны с представлением о человеческой практике, о человеческом умении, и даже ремесле. По-гречески ничего не стоило сказать "мудрый плотник" или "мудрый мастер", поскольку под мудростью здесь всегда понимался практически настроенный ум и способность фактически осуществлять те или иные идеи. Поэтому не стоит удивляться тому, что одним из принципов красоты, по Плотину, является именно мудрость, или что в этом трактате III 8 "созерцание" и "творчество" будут сближаться до полного отождествления. Проводимая нами здесь концепция тождества созерцания и творчества у Плотина отнюдь не является какой-то неслыханной новостью. Для примера укажем на старую работу Бруно Снелля{1}, в которой практически-технический характер понятия мудрости у греческих философов можно считать доказанным; это нетрудно усматривается на всех досократовских текстах. Даже в отношении Платона мы доказали это с приведением всех главнейших платоновских текстов на эту тему (ИАЭ II, с 478-484). Только, может быть, ко времени Аристотеля стали размежевываться понятия теории и практики. По крайней мере об этом читаем впервые только у Дикеарха, ученика Аристотеля. Дикеарху (frg. 31 Wehrli) кажется противоестественным разрыв теории и практики, и он взывает к старинной философии, к тем знаменитым семи мудрецам, у которых то и другое было еще нераздельно. Разумеется, в эпоху эллинизма, в связи с известным разрывом субъекта и объекта, понятие созерцания противопоставляется понятию практики достаточно глубоко. Но в связи с укреплением и расширением эллинистического субъекта он вновь начинает набирать силу и вновь начинает проповедовать практику, но, конечно, уже обусловленную состоянием и намерениями субъекта. Г. Редлов{2}, совершенно правильно объединяя теорию и практику для раннегреческих мыслителей, в связи с преувеличенным представлением об античном рабовладении неправильно интерпретирует позднейший рост внутренней силы субъекта в якобы полном отрыве его об объективной действительности{3}. Однако гораздо правильнее об античной духовной активности писал Г.Фишер{4}. И Г.Редлов сам же противоречит себе, когда утверждает, что для Плотина созерцание и творчество есть одно и то же.

Таким образом, на основании изучения того, как у греков развивался самый термин "созерцание", в настоящее время с полной уверенностью можно сказать, что это античное созерцание никогда не было оторвано ни от человеческой практики и техники, ни вообще от человеческой деятельности. Но только характер этого отождествления созерцания и творчества в течение того тысячелетия, когда существовала античность, конечно, был самый разнообразный.

Имея все это в виду, попробуем проанализировать этот трактат Плотина III 8, характеризуемый обычно как очень трудный и страшно непонятный.

2. Самосозерцание природы, души и ума

Если брать данный трактат с самого начала, то здесь (гл. 1) ставится вопрос совершенно безоговорочно: "все стремится к созерцанию" (theoria), "всякая деятельность имеет стремление к созерцанию" (III 8, 1, 2). Далее, когда мы, например, шутим, мы преследуем какую-нибудь цель, то есть стремимся к какому-то познавательному равновесию, то есть стремимся к созерцанию. И вся природа, которая всегда так или иначе стремится и творит, стремится и творит созерцанием и для созерцания. Последующее изложение должно это показать.

а) Самосозерцание природы. Свое учение о созерцании в природе (гл. 2-4) Плотин развивает в трех направлениях. Созерцание есть процесс не вещественный, не психологический, но чисто смысловой, динамически-смысловой, и совершается оно без всякого "инструмента" (гл. 2, 1-34). Смысловая сущность созерцания тождественна с творящей и бытийственной сущностью природы (гл. 3, 1-23). Безмолвное созерцание природы само собой указует на существование высших форм созерцания (гл. 4, 1-47).

III 8, 2. В природе мы находим механическое движение и механическую причинность. Однако в природе есть и нечто такое, что этим совершенно необъяснимо. Именно: природное творчество, как и всякое творчество, творит "в соответствии" с чем-то. Когда мы созерцаем те или иные "пестрые" и разнообразные краски и фигуры, то для их понимания мало одних толчков или механических рычагов. Фигура и краска и вообще эйдос не могут быть созданы "руками или ногами или каким-нибудь инструментом, приспособленным или врожденным" (1-15). То, "в соответствии" с чем создают что-нибудь при помощи инструмента, есть особого рода "сила", "потенция", которая уже не может быть материальной. Она есть неделимая цельность, и в ней нельзя отделить движущееся от пребывающего. Она движется, поскольку она обусловливает собою движение в материи; но она и неподвижна, как сфера смысла. Эта "сила" содержит в себе и "эйдос" и "материю", но не так содержит, что то и другое можно было бы здесь противопоставить (15-19). Нельзя сказать,, что здесь содержится эйдос и материя. Сила, или потенция вещей, есть такой "смысл", который определил собою материю и сам определился ею; он не растаял, не распустился в материи, но остался все еще смыслом, хотя теперь он уже вобрал в себя смысловым образом материю и превратился из отвлеченного в конкретно определяющий, то есть в творящий смысл (19-27). "В животных и растениях смыслы суть творящие [принципы]" (27-28). "[Сама] природа есть смысл, который творит другой смысл в качестве собственного порождения,, хотя и давая нечто субстрату, но сам пребывая [в себе]" (28-30). Вот этот смысл (logos), ставший потенцией (dynamis) материи без перехода в самую материю, и есть творящее в природе (30-34). Однако мы сейчас увидим, что это же самое есть и созерцание.

В самом деле, смысл определяет материю, то есть творит вещи. При этом он уже перестает быть смыслом просто, но делается смыслом деятельности, не переходя в самую деятельность, то есть он разделяется, самопротивопоставляется. Получается смысл сам по себе и смысл, воплощаемый в материи. Но ведь это тот же самый, один и единственный смысл. Следовательно, факт воплощения смысла в материи возникает только потому, что смысл может самого же себя самому же себе противопоставлять, будучи поэтому сам для себя и субъектом и объектом. Но противопоставление смыслом себя самого себе же самому есть взаимоотраженность смысла, или созерцание; а для смысла быть тем, что он есть, это значит творить и переходить в деятельность, в творчество. Следовательно, созерцание, творчество и бытие тем, что есть, в природе – одно и то же. Если смысл есть творящая потенция, это значит, что он есть созерцание, или, точнее, самосозерцание. Так можно было бы понять нелегкую главу III 8, 3. Прочитаем ее.

"Как же она [природа], творя и таким именно образом творя, может участвовать в неком созерцании? А так, что если смысл творит пребывая и в самом себе пребывая, то он, получается, и есть созерцание. Ведь деятельность, надо полагать, свершилась согласно смыслу, будучи, очевидно, иною в отношении смысла. Стало быть, смысл, хотя бы и связанный с деятельностью и направляющий ее, не есть еще сама деятельность. Но если он не деятельность, а [именно] смысл, то он – созерцание. При этом во всецелом смысле самый последний возникает из созерцания, оказываясь созерцанием в качестве предмета созерцания. Смысл же, предшествующий ему, в своей совокупности является каждый раз по-разному, то оказываясь уже не природой, а душой, то являясь в природе и природою. Но действительно ли и сам он возникает из созерцания? Да, во всяком случае, из созерцания. Но так ли, что он и сам себя имеет в качестве предмета созерцания? Или как? Действительно, он есть продукт (apotelesma) созерцания и чего-то созерцавшего. Но каким же образом она [природа] имеет это созерцание? Разумеется, она не имеет [созерцания, происшедшего] из понятия (еc logoy). "Происшедшим из понятия" я называю [дискурсивное] рассмотрение природой своего собственного содержания. По какой же причине она оказывается и жизнью, и смыслом, и творящей потенцией? Неужели потому, что [дискурсивное] рассмотрение есть еще неимение [того, что рассматривается]? Однако если это она [уже] имеет, то именно потому, что она это имеет, она и творит. Следовательно, бытие для нее тем, что она есть, это-то и [оказывается] для нее творчеством. Она есть созерцание и созерцательная данность (theorema), ибо она есть смысл. Благодаря тому что она является созерцанием, созерцательной данностью и смыслом, она и творит, поскольку она – все это. Творчество, следовательно, явлено нам как созерцание. Ибо оно результат пребывающего созерцания, созерцания, которое делает не иное что, как творит именно благодаря тому, что оно созерцание".

Плотин любит говорить о безмолвном созерцании природою самой себя. В III 8, 4, 1-14 он пишет:

"И если кто-нибудь спросит природу, ради чего она творит, то она сказала бы, если бы она захотела услышать вопрошающего и говорить с ним: "Не спрашивать меня надо, но понимать самому в безмолвии, как и я безмолвствую и не имею привычки говорить. Но что же понимать? То, что возникшее есть мое видение в моем безмолвии, что возникшее по природе есть созерцательная данность, что мне, возникшей из такого вот созерцания, свойственно иметь любо-зрительную природу, и что акты созерцания творят созерцательную данность, как геометры чертят на основании созерцания. Но я не черчу, а созерцаю, и линии тел возникают как эманирующие (ecpiptoysai) [из моего созерцания]. И свойственно мне страдание матери и родивших меня, потому что и они [возникли] из созерцания, и мое происхождение – не потому, что они действовали, но я произошла в силу высших смыслов, себя самих созерцающих".

Если кто знаком с учением Канта и неокантианцев о том, что познание само конструирует свой предмет, что нет никакого бытия вне смысловых актов сознания, то ему надо только это "познание" и "сознание" понимать не субъективно, но объективно, и – мы получим теорию Плотина. В природе в самой, по Плотину, есть то, что можно было бы назвать априорными формами, то есть существует своего рода априорная природа; когда они функционируют, это значит, что творится и само бытие природы. "Она покоится в созерцании своей собственной созерцательной данности, возникшей в ней из пребывания в самой себе и с самою собою и из бытия в качестве созерцания". При этом, однако, не нужно забывать, что если философия Канта движется в области понятийных определений, то выдвинутая нами "априорная природа" ни в каком смысле не есть понятийная конструкция, но живая и порождающая все живое сущность.

Плотин учит, что природное самосозерцание не может не указывать собою еще на высшее самосозерцание.

"И созерцание это бесшумно, но все же оно достаточно сумрачно. Действительно, другое созерцание яснее его в смысле видения. Оно же только отображение иного созерцания. По этой же причине и порожденное им во всех отношениях слабо, поскольку слабое созерцание творит и слабую созерцательную данность. Также и люди, когда ослабевают в отношении созерцания, создают [практическую] деятельность, эту тень созерцания и смысла. Поскольку им недостаточна данность созерцания по слабости души, они, не будучи в состоянии достаточно воспользоваться видением и им не наполняясь, а стремясь его увидеть, бросаются к [практическому] созиданию того, чего они не способны увидеть умом. И когда они начинают [творить], то они и сами хотят это видеть и другим [дать возможность] созерцать и ощущать, всякий раз, как намерение у них, насколько возможно, становится действием. Поэтому везде мы найдем, что творчество и деятельность есть или слабость созерцания, или сопутствующий момент. Слабость – если после сделанного [ровно] ничего не имеют [в смысле созерцания], и сопутствующий момент – если до этого имеют более сильное для созерцания, чем сотворенный предмет. Кто же, способный созерцать истинное, идет с предпочтением к образу истинного? Об этом свидетельствуют и менее одаренные дети, которые, будучи неспособны к наукам и теориям, обращаются к искусствам и [практическим] работам" (27-47).

Итак, от более слабого самосозерцания природы мы переходим к более сильному самосозерцанию души.

б) Самосозерцание души. Чем же последнее отличается от первого? Плотин, прежде всего, указывает их сходство. Это – III 8, 5. Потом же указывает и специфику – III 8, 6.

Созерцание в душе – также остается в себе, хотя и определяет собою инобытие. Тут также неравны между собою пребывающее, или остающееся, и выступающее, то, что оформляет собою материю. Выступившее – слабее оставшегося; оно – в становлении, в то время как остающееся – в самом себе.

Отсюда – читаем в начале III 8, 6:

"Деятельность – ради созерцания и созерцательной данности. Поэтому и у действующих цель – созерцание" (1-2). Душа есть смысл (logos). Но этот смысл перешел во внешнее действие и забыл себя. Надо, чтобы через это внешнее действие душа вернулась к себе и узрела свой собственный смысл. "Деятельность, следовательно, опять обратилась к созерцанию. То, что она получает в душе, которая есть смысл, чем же иным может быть, как не безмолвствующим смыслом? [И это] тем больше, чем больше [душа есть смысл]. Тогда именно и соблюдает она [душа] тишину и [уже] ничего не ищет, поскольку она наполнена; и созерцание в таком доверии к своему владению [пребывает обращенным] вовнутрь. И чем более ясно доверие, тем безмолвнее и созерцание (на этом пути оно больше ведет к Единому) и познающее, чем больше оно познает (тут уже необходимо серьезное), [тем больше] идет к единству с познанным" (9-17).

Следовательно, весь вопрос заключается в степени отождествления субъекта с объектом. В природе субъект отождествляется с объектом вне себя. В душе – это отождествление происходит уже так, что субъект находит себя в себе же, но пока через посредство инобытия. Но есть еще более высокое тождество, где субъект будет отождествляться с собою и, следовательно, созерцать себя в себе же, и притом без всякого посредства инобытия.

Плотин так изображает самосозерцание души:

"Необходимо, чтобы смысл был не вне, но чтобы пребывал в единении с душой научающегося, покамест последний не найдет его своим собственным. Именно: душа, когда сродняется и подобным образом устрояется, выражает [это] и берет в свои руки. Она выучивает то, что изначально имела; и от этого предуготовления становится как бы иной в отношении себя самой и, размышляя, зрит как одно – другое. И все-таки она была смыслом и как бы умом, – но видящим иное. Она ведь [еще] не полна, но имеет недостаток в отношении того, что раньше нее. Однако и она безмолвно смотрит на то, что она выражает. Ибо то, что она выразила, она уже не выражает, а то, что она выражает, выражает по недостатку [в полноте], обучаясь пониманию того, что имеет. В сфере действия она приспосабливает то, что имеет, к внешнему. И оттого, что она имеет больше природы, она более тиха; и от этого превосходства она более созерцательна; а оттого, что она несовершенна, она более стремится иметь научение созерцавшего и созерцание из наблюдения. Поэтому, если она покидает [свое прежнее состояние] и возникает в ином, а затем возвращается снова, то она созерцает при помощи той части себя самой, которая была покинута. Покоящаяся же в самой себе душа делает это в меньшей мере. Потому серьезный ум оформлен через смысл (lelogistai) и являет другому то, что у него самого. Он есть видение самого себя. Ибо этот уже [обращается] к Единому и к безмолвному не только во внешних вещах, но и к самому себе. И все [тут оказывается] внутренним" (19-40).

Следовательно, самосозерцание души совершается при посредстве инобытия, предполагает самосозерцание без всякого иного бытия вне себя, то есть самосозерцание ума.

в) Самосозерцание ума. О самосозерцании ума Плотин говорит в анализируемом трактате в III 8, 8.

Здесь выставляется центральная идея всей плотиновской эстетики, хотя и выраженная у него довольно трудным языком. Именно – отождествление ума с самим собою в созерцании происходит "не по присвоению, как в наилучшей душе, но по [своей собственной] сущности (oysiai) и по тождеству бытия с мышлением (Parm. frg. 8)" (7-8), а отсюда, необходимое для самопротивопоставления (и, следовательно, самосозерцания) инобытие должно находиться внутри самого ума, то есть жизнь будет уже не вне ума, в неком внешнем инобытии, куда ум раньше переходил, чтобы стать жизнью, но внутри самого же ума. Отсюда – учение Плотина об умно-живущем созерцании, о том, что он называет "живущим-в-себе" (aytodzon 12). Эта жизнь всецело имманентна уму (aytodzoё), "жизнь-в-себе", "саможизнь", жизнь без перехода в инобытие, и ум всецело имманентен жизни. Вся алогическая стихия души и жизни оказывается пронизанной умом, так что уже нельзя различить, ум ли это или жизнь. Если мы припомним учение об умной материи, то мы теперь поймем, что учение о "живущем-в-себе", или "живущем в созерцании" ума, есть не что иное, как только модификация умной материи в смысле самосознания, то есть автодзон есть интеллигентный аналог умной материи. Та жизнь в себе, о которой учит Плотин, поэтому не есть система категорий, но есть бурлящая умность, смысловое море жизни, никогда не выходящее за свои пределы.

Вот как пишет об этом в III 8, 8 сам Плотин.

"Когда созерцание восходит от природы к душе и от последней к уму и когда созерцания все больше и больше сродняются и единятся с созерцающими и в серьезной душе познанное идет к отождествлению с субъектом, как спешащее к уму, то, очевидно, в последнем оба они уже одно – не по присвоению, как в наилучшей душе, но по сущности (oysiai) и по тождеству бытия с мышлением [Parm. frg. 8]" (1-8).

"Действительно, оба они уже не различны между собою, так как иначе опять должно быть другое, которое уже не есть то одно, то другое, следовательно, необходимо, чтобы в этом оба были поистине одним. А оно есть живущее созерцание, не та созерцательная данность, которая как бы находится в другом. Поскольку последняя есть нечто живущее в другом, а не живущее-в-себе (aytodzon), поэтому если и должна жить какая-нибудь созерцательная или мыслительная данность, то именно чтобы она была не какой-нибудь растительной, чувствительной и психической жизнью, но – поскольку и прочие [виды жизни] оказываются в известном смысле мышлением – одна [жизнь должна быть] растительным мышлением, другая – чувствительным, третья – психическим. Но почему же это мышлением? А потому, что они суть смыслы. И всякая жизнь есть некое мышление, но одно более темное, чем другое, как и [сама] жизнь. Эта же более светлая первичная жизнь есть одно с первичным умом. Следовательно, первичное мышление есть первичная жизнь, и вторичная жизнь есть вторичное мышление, и последняя жизнь есть последнее мышление. Всякая жизнь, стало быть, данного рода есть и мышление" (9-21).

"Однако люди, пожалуй, назовут различия в жизни и не назовут различий в мышлениях, одни различия [считая за таковые], другие же совсем [не считая различиями], потому что они вообще не исследуют того, что такое жизнь. Тем не менее именно на то надо указать, что также и здесь рассуждение вновь обнаруживает мимоходом, что все сущее относится к созерцанию. Если поэтому истиннейшая жизнь есть жизнь благодаря мышлению, а эта последняя тождественна с истиннейшим мышлением, то истиннейшее мышление живет, а созерцание и такая созерцательная данность есть живущее и жизнь, и обе они вместе есть одно" (21-30).

Стоит обратить внимание на конец приведенного отрывка. Плотин говорит, что обычно легко указываются разные типы жизни, – растительный, животный и другие с разными подразделениями, но никогда не говорят в этом же смысле о разных типах мышления. По существу же, раз всякому факту имманентен какой-то смысл и восходящей иерархии жизни соответствует восходящая иерархия смысла и мышления, то ясно само собой, что существует и растительная, например, степень мышления, или, лучше сказать, мысленности, или мыслимости. Здесь – отповедь всякой клевете на неоплатонизм как на рационалистическую метафизику или, наоборот, как на сплошной иррационализм. Все-то дело в том заключается, что неоплатонизм есть теория именно художественного мышления, а не логического только или иррационального только. Плотин дает концепцию ума, которая есть диалектический синтез смысла (бытия) и жизни.

В дальнейшем (в этой III 8, 8) Плотин говорит о способе соединения этих двух начал в умном самосозерцании. Но тут мы не находим ничего нового по сравнению с приведенной выше диалектикой одного и многого.

3. Самосозерцание единого

Но как определение через внешне-инобытийное (в душе) созерцание диалектически предполагает определение через внутренне-инобытийное самосозерцание (в уме), так это второе определение диалектически предполагает новую форму самосозерцания, то есть определение, свободное даже и от внутреннего инобытия, то есть от внутренней раздробленности. Самосозерцание, свободное решительно от всякого инобытия, даже и внутреннего, есть самосозерцание, свободное от всякого самопротивопоставления (не говоря уже о противопоставлении себя чему-нибудь другому), то есть оно есть – эстетически сверх-умный экстаз, а объективно – оно есть Единое. Об этом и трактует Плотин в III 8, 9-11, доказывая, что а) мышление требует принципа мышления, который раньше самого мышления (гл. 9), что б) этот принцип есть потенция, о которой ничто не может быть предицировано (гл. 10), и что в) он есть Благо, превыше всякого смысла, узнаваемое лишь по его следам (гл. 11).

а) Почему мышление требует принципа мышления, который раньше самого мышления? Сводку мыслей в III 8, 9, 1-54 можно представить так. 1) Ум есть множество (созерцающего и созерцаемого), а множество предполагает единство. Это единство, однако, не может быть умопостигаемым или созерцаемым, так как последнее как раз предполагает наличие умопостигающего, то есть ума. Следовательно, единство это не есть ни созерцающее, ни созерцаемое, но – "то, из чего [и] ум и [связанное] с ним умопостигаемое" (1-13). 2) К нему не применимы никакие вообще названия. Не только оно не есть мышление или мыслимое, оно не есть и простейшее и благо, хотя такие обозначения и не неправильны (13-24). 3) Аналогией этого единства, вездесущего, но в то же время существующего целиком в каждой точке бытия, является звук, наполняющий пустое пространство, который может быть целиком воспринят ухом в любой точке пространства (24-28). Если это так, то такое единое уже не может быть умом просто, так как "необходимо, чтобы он происходил из чего-нибудь другого, что уже не [пребывает] в прохождении, но [является] принципом [самого] прохождения, принципом жизни, принципом ума и всего" (37-39). 4) Принцип всего не есть ни само все, ни что-нибудь из всего, ибо иначе он не порождал бы всего и был бы множествен, и, кроме того, он был бы тогда не раньше всего, но позже всего. Принцип этот не может существовать и только в соответствии с отдельными вещами, ибо в таком случае все вещи были бы тождественны одна другой, все было бы безразлично (39-54).

б) В III 8, 10 доказывается, что этот принцип есть потенция, о которой ничто не может быть предицировано. Заключительная мысль предыдущей главы была интересна в том отношении, что принцип был выставлен там не как простое самотождество сущего (тогда в нем все различия погасли бы в абсолютном смысле), но как такое самотождество, которое порождает из себя и все различия. В новой главе Плотин поэтому именует свой принцип потенцией, источником бытия и ума, корнем универсально-мирового растения жизни, превышающим всякое отдельное оформление. Но в таком качестве этот принцип надо считать "благом", – III 8, 11. Плотин понимает под благом не моральную категорию, но – принцип оформления всего и всякого бытия в законченные вещи и существа. В таком понимании благо выше ума, так как ум состоит из эйдосов, а благо есть принцип самого эйдоса.

Приведем вторую половину главы:

"Если ум прекрасен и прекраснейшее из всего, покоясь в чистом свете и чистом сиянии и охватывая природу сущего, в отношении которого этот прекрасный мир есть [только] тень и образ; если он покоится во всяческой красе (так как в нем нет ничего ни безмысленного, ни темного, ни безмерного), если он живет блаженной жизнью, – то видящего его должно охватывать изумление, когда он погружается, как надо, в него и становится одним, с ним. Подобно, стало быть, тому, как воззревший на небо и увидевший свет звезд, имеет в душе и ищет создавшего, так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел и с изумлением пережил умный космос, искал его творца, кто, следовательно, есть его основавший или где и как тот, кто породил такого сына (paida), – ум, прекрасного отрока (coron), от него происшедшего отрока. Поистине он в совершенном смысле не есть ни ум, ни отрок, но и раньше ума и отрока. Ум и отрок – после него, вознуждавшись и в полноте и в состоянии мысли. Будучи ближе к безущербному и [уже] нисколько не нуждающемуся в мысли, Он [сын и ум] имеет истинное наполнение и мышление, потому что он имеет это первично. То же, что раньше него, и не нуждается и не имеет. Иначе оно не было бы и благом" (26-45).