Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 76 страниц)

 6. Почему мы возводим движение Вселенной в сферу движения души и приписываем ему время, а движение, совершающееся в душе, мыслим как пребывающее в вечном круговращении (среди вещей)? "Это – потому, что существующее до него есть вечность, не сопровождающая его в его течении и не сораспространяющаяся с ним. Благодаря этому оно впервые [снизошло] во время и породило время и содержит его [вместе] со своей собственной энергией". Время непрерывно охватывает каждую мельчайшую часть космоса и человека, будучи таковым именно в силу своей связанности с вечностью.

 7. "Если же кто станет отрицать, что время [пребывает] в [умной] ипостасийности и в [умном] наличии, тот, ясно, ошибается относительно и самого Бога, коль скоро станет утверждать, что он "был" и "будет". Ибо Он "будет" и "был" – так, как и то, в чем утверждается его будущность [или прошлость]".

 8. Наконец, последний аргумент можно было бы привести такой. Если мы наблюдали движущегося человека, то мы знаем и размеры пройденного им пути, знаем время его движения. Еще до этого мы знаем и подготовительные движения, например шага. Наконец, все движение это и время мы возводим к душе человека, замыслившего так двигаться, а не иначе. Но к чему мы сведем это движение души? "То, к чему он захотел [свести], уже не имеет в себе никакой прерывности. Это, значит, есть первоначально [сущее] и то, в чем прочее; само же оно уже не "в чем", ибо оно не возымеет [ничего, что содержало бы его самого]. Так же – и относительно мировой души. Не существует ли также и в нас время? Несомненно. [Оно есть] в каждой такой душе и единовидно у всех [людей], и все [эти] души – едино. Поэтому и не дробится время, равно как и вечность, которая [существует] по-разному во всех одновидных [сущностях]".

б) В замечательном учении Плотина о времени в особенности важны три стороны: критика пространственного понимания времени, связь времени с вечностью и диалектика вечности. В первом отношении Плотин вполне совпадает с Бергсоном, на что в свое время указал У.Р.Индж{148}, напомнивший учение Бергсона о la duree, о "необратимости", о "взаимопроникновении", об "интенсивности" времени и т.д. Во втором и третьем отношении Бергсон слишком натуралистичен и недиалектичен, и об умной вечности он не может учить уже по одному тому, что разум ему представляется исключительно в виде рассудочных схем и мертвых копий действительности. Однако никто, как Бергсон, не приблизился в свое время к понятию времени как алогического становления умной вечности. La duree в интерпретации Бергсона, не подчеркивая моментов ума, вечного, парадейгмы и прочих диалектических моментов времени, прекрасно выдвигает момент именно алогического становления{149}.

в) Непосредственным продолжением и развитием плотинова учения о времени (в свою очередь построенного на объединении Plat. Tim. 37 с – 38 b, ср. 42 d, 47 а и аристотелевской "Физики") является концепция Прокла, вводящая в учение о времени точку зрения динамически-смысловой эманации{150} и уточнения Дамаския{151}, по которому (как и у Прокла) различается вечность как вторая ступень ума: цельность (holotёs) – вечность (aiori) – жизнь (dzoё), то есть то, что есть "всеединство" (hen panta) после Единого "вездесущего" (hen on homoy) и вечность как третья ступень, то есть как "всеединое" (panta hen), переходящая от "парадейгмы" к "эйкон" в качестве времени, а время может быть изображено в следующей строго диалектической концепции{152}.

[рис. 3]

3. Антично-эстетический смысл учения о времени и вечности

а) Нельзя сказать, чтобы современные работы по проблемам времени и вечности у Плотина вполне удовлетворяли своему назначению. Однако мы все-таки стремились почерпать из этих работ все, что относится к нашему пониманию эстетики Плотина.

Время и вечность – это одна из самых популярных тем в исследованиях плотиновской философии. Конечно, нужно всерьез принимать во внимание все эти многочисленные исследования{153}.

Однако нет ни одного такого исследования, которое вскрывало бы эстетическую сущность плотиновского учения о времени и вечности. Само собой разумеется, здесь перед нами не что иное, как именно онтология Плотина. Но важно понимать и то, что эта онтология Плотина, как почти и у всех античных философов, завершается некоторого рода специальной частью, которую ни античные мыслители, ни теперешние философы не называют эстетикой, но которая тем не менее как раз и отличается прямым эстетическим характером. Если под эстетикой понимать то, что понимаем мы, а именно науку о выражении, или о выразительности, то время и вечность как раз и должны быть привлекаемы для эстетики в первую очередь. Время и вечность не разорваны у Плотина. Они конструируются у него именно так, что одно из них является выражением для другого. Для Плотина не существует никакого времени и даже никакого мельчайшего момента времени, где не отражалась бы вечность. Но в противоположность очень многим метафизикам Нового времени вечность тоже не трактуется как абстрактная область, не имеющая никакого отношения к времени или имеющая только слабое отношение. Вслед за Платоном и в порядке большого углубления Платона время и вечность представлены как взаимно отраженные образы. Время есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени. Но попробуем вглядеться в эту проблему несколько детальнее.

б) Прежде всего нужно отдавать себе отчет в той стихии становления, которая пронизывает собою все основные философские проблемы Плотина и без которой невозможно даже представить себе интуитивной основы эстетики Плотина. Это становление берется у Плотина сначала в чистом виде, без присоединения каких-нибудь других категорий бытия, и тогда оно оказывается только чистой возможностью бытия, тем меоном ("не-сущим"), при помощи которого тем не менее осуществляется всякое идеальное бытие, всякая идея, всякий эйдос и всякий теоретически мыслимый смысл той или иной вещи. Когда эйдос вещи берется в процессе своего становления, то тут и возникает вопрос, как же именно происходит это становление. Возникает время с протеканием в этом времени тех или других вещей.

Если такое становление, или время, не воплощает эйдоса целиком, но воплощает из него только некоторые разрозненные моменты, плохо или никак не связанные между собою, то возникает та становящаяся вещь, которую Плотин называет безобразной. Если же в своем становлении вещь воплощается именно в таком виде, в каком она является сама по себе, в своем идеальном рисунке, то возникающая при помощи становления такая вещь хотя и существует во времени, но она уже есть нечто прекрасное. Прекрасное есть совпадение идеальной заданности и реально становящейся данности.

Таким образом, без категории становления, то есть без этой интуиции вечно текущего, то есть понятийно-диффузного бытия, эстетика у Плотина просто не мыслится.

Но, получив такое тождество того эйдоса, который становится, с его фактическим становлением, мы тут же начинаем замечать, что у Плотина имеется целая иерархия такого рода становлений. Можно, например, вообще отойти от чувственного становления и сосредоточиться только на том становлении, которое находится в самом эйдосе, поскольку всякий эйдос, как мы знаем, всегда есть текучая сущность. Внутри эйдоса, таким образом, необходимо различать его теоретическую, смысловую заданность и его фактическую выполненность, но все еще в пределах самого же эйдоса. Так у Плотина возникает учение о красоте чистого Ума, в котором его отвлеченная заданность связана с его жизненным, но все еще внутриэйдетическим становлением. Ниже мы увидим, какие термины Плотин употребляет здесь для уяснения внутриэйдетического становления. Это будут такие термины, как "софия" ("мудрость"), "идея", отдельные боги, взятые и порознь и вместе, и др., но сейчас мы не будем их здесь касаться. Скажем только, что одним из этих терминов, характеризующих у Плотина совпадение бытия и его становления в области чистого Ума, является также вечность, поскольку все отдельные "теперь" сливаются здесь в одно нераздельное целое. Ясно также, почему Плотин заговаривает и о красоте космоса, и о красоте Души, и о красоте неделимого первоединства. Все это является только разными ступенями становления, разными ступенями эйдоса, разными ступенями времени и, наконец, разными областями вечности. Без вникания в то, как становление пронизывает у Плотина каждую ступень бытия, и как все бытие у Плотина есть только разная степень напряженности времени и вечности, и как отсюда вообще рождаются разные степени красоты, невозможно никакое понимание эстетики Плотина в ее основе{154}.

в) Наконец, сейчас мы можем сказать, почему проблему времени и вечности мы выдвинули в эстетике Плотина на первый план, хотя проблема эта является эстетической только в широком смысле слова, а. если исходить из эстетического как из некого специального понятия, то проблему эту и вообще можно не называть у Плотина эстетической, но общефилософской. Логика здесь очень простая. Она сводится к тому, что античный человек, в том числе неоплатоник, фиксировал прежде всего физическую и вполне телесную действительность. Но всякое тело пребывает в становлении, так что "все течет и не остается на месте". Но погрузиться в этот иррациональный поток вещей – это тоже противоречило античному мышлению. Во всякой становящейся вещи стремились найти то, что в ней не становится, а является чем-то только еще переходящим в становление, то есть чисто абстрактной и неподвижной конструкцией, или тем, чем оказывалась вещь после своего становления, то есть ставшим или результатом становления. Самое же главное, что и вся текучесть вещей, все их становление, чтобы быть и, кроме того, быть мыслимым, должно было у античных мыслителей тоже рассматриваться как нечто целое и неделимое, как нечто одно, то есть как нечто точкообразное и тем самым уже нестановящееся. Но эта собранность всех моментов становления действительности в одно целое и в одной точке как раз и было тем, что платоники называли вечностью. Об этой вечности ни в каком случае нельзя было говорить, что она не становится. Наоборот, она же как раз и содержала в себе все действительное становление вещей, но содержала в целом, включая все концы и начала и образуя тем самым как бы одно-единственное мгновение. Вот почему, наталкиваясь на становление вещей, без которого ни одна вещь не была бы сама собой, античный мыслитель тем самым наталкивался и на вечность, которая и была для него не чем иным, как все тем же действительным, вполне вещественным и телесным становлением, но собранным в одной и единственной точке. Неоплатоническая вечность бурлила и клокотала, боролась и вечно прогрессировала ровно так, как это было и в чувственных вещах. Но все моменты вещественного становления и все моменты реального времени были собраны здесь в одно неделимое целое. Поэтому вечность у Плотина была и несокрушимо становящимся течением вещей и в то же самое время неподвижным мигом. Это был вечный миг. Ясно, что без этой символической категории вечности, которая, как мы сейчас убедились, имеет для Плотина и понятийное и диффузное значение, Плотин не мыслил ни вообще бытия, ни, в частности, прекрасного бытия или красоты. Вечность не была для Плотина настолько большой противоположностью временного потока, чтобы исключать его раз навсегда. Наоборот, вечность у Плотина была только увековечением материальных вещей со всей их текучестью. Это учение о вечности было вызвано все тем же общеантичным стихийным материализмом. Все телесно; и все движется, течет. Но чтобы это было так всегда, для этого надо было увековечить эти вещи и это их протекание во времени. Вот тут-то и возникло символическое учение о вечности, чтобы объяснить и сохранить вечно подвижную материальную действительность.

§2. Самость

1. Общее значение категории самости для неоплатонизма

Этот странный на первый взгляд термин, с успехом фигурирующий в настоящее время в литературе о Плотине, является тоже настолько важным, что его необходимо рассматривать тотчас же после учений Плотина о времени и вечности. Этот термин сложнее и специфичнее для Плотина и всего неоплатонизма, чем термины "тело", "душа", "ум", "единое". Ведь и неоплатонизм и Плотин, да и все другие античные мыслители, изучаемые нами в настоящем томе, являются представителями позднего эллинизма. Но не только поздний эллинизм, но и вообще весь эллинизм понимается нами как расцвет индивидуализма с постепенным преодолением его односторонностей и с постепенным его приближением к универсализму. Поэтому указанные только что общеантичные термины не могут считаться специфическими не только для позднего эллинизма, но и вообще для всякого эллинизма. Эти термины и соответствующие им категории получают в позднем эллинизме необычное заострение, для которого необходимо придумывать и соответствующие обозначения.

Эллинистический человек ощущал в себе такое духовное начало, которое являлось для него критерием и для поведения и для мысли. Чтобы сделать это максимально понятным для читателя, мы прибегнем к такому простому приему. Возьмем такие суждения, как "я родился" или "я умер". Для того чтобы эти суждения имели какой-нибудь смысл, а они этот смысл имеют в глубочайшей степени, – необходимо, чтобы подлежащее и сказуемое в этих суждениях были отличны одно от другого и не совпадали в одном неразличимом тождестве. Значит, "я" – это одно, а рождение или "смерть" – это совсем другое. Но что же такое тогда это "я", то есть само-то "я", сам-то "я"? И какие бы предикаты мы ни приписывали этому "я", всякое новое суждение, здесь возникающее, обязательно предполагает какое-то отдельное существование какого-то "я", которое не исчерпывается ровно никакими предикатами. Тут могут спросить: а что же тогда есть античная душа? Разве это не "я"? Нет, даже и душа – это еще не "я". Ведь можем же мы сказать: "у меня есть душа" или "у меня нет души". Если подобного рода суждения имеют хоть какой-нибудь смысл, то он уже предполагает, что "я" – это еще не душа, и душа – это еще далеко не "я". Точно так же, беря и все другие основные неоплатонические категории, мы опять-таки убеждаемся, что при всей их необходимости и нерушимости для неоплатонизма они все же не выражают конечного и подлинного самочувствия эллинистического человека. В суждениях "у него есть ум" или "у него нет ума" требуется та же самая категориальная ситуация.

Наконец, если мы воспользуемся самой высокой и широкой неоплатонической категорией, а именно тем Первоединством, которое превыше всякого бытия и всякой сущности, поскольку оно обнимает собою и всякую степень бытия, вплоть до нуля, и всякую степень сущности, вплоть до ее отсутствия, то даже и эта наивысшая неоплатоническая категория все еще не выражает подлинной самости человека. Раз такое осмысленное суждение, как "я есть неразличимое тождество всего во всем", так или иначе возможно, то, значит, и неоплатоническое первоединство, взятое само по себе, вовсе еще не есть сам человек. Но тут уже ощущается большая разница между категориями первоединства и всеми прочими категориями. Именно, "я" в последнем приведенном суждении действительно освобождает всю эту область "я" от всеобщего тождества. Но здесь "я" уже не освобождает себя от самого себя. Наоборот, только здесь оно и получает ту чудовищную общность для "я", когда оно допускает бесконечно разнообразные предикаты и ни на какие такие предикаты не сводится. Другими словами, "я" – это есть первая высшая неоплатоническая категория первоединства, но только не она сама, взятая отдельно и самостоятельно, а взятая в применении к человеку, когда он оказывается субъектом бесконечно разнообразных предикаций. На более понятном языке мы бы сказали, что под этой самостью Плотин имеет в виду просто личность, которая тоже ведь не сводится на отдельные переживания, состояния и ни на какие ее судьбы, но является носителем этих переживаний и состояний и всех этих судеб.

Ясно, что только наивысшее развитие античной цивилизации в эпоху позднего эллинизма могло испытывать нужду в подобного рода терминологии, потому что именно эта терминология самости могла приближать тогдашнюю философию и эстетику к понятию личности. Но личность в абсолютном смысле слова как нечто безусловно оригинальное и неповторимое и как нечто обязательно именуемое, такая личность была уже за пределами античного мира. Античный мир, для которого абсолютом был только космос и сверхкосмические идеи, управляющие этим космосом и создающие его в идеальном виде, все-таки в основном признавал только круговорот вещества в природе, а не что-нибудь абсолютно духовное. Поэтому для неоплатонической эстетики, дошедшей до понятия самости, или личности, было совершенно достаточно старых и исконных греческих богов или демонов. Ведь они же и были результатом обожествления сил природы. Поэтому не будем удивляться ни тому, что неоплатоническая эстетика реставрирует древних богов и демонов, ни тому, что она дошла до понятия самости, хотя она и употребляет этот термин не столь часто и уверенно, как употребляет она свою основную терминологию. Эту самость Плотин именует то ли просто термином "человек", то ли термином "мы", то ли термином "сам". Но приводимые нами ниже исследователи правы, когда выставляют у Плотина это понятие на первый план и именуют его "самостью" (self).

Мы приведем двух английских исследователей, которые поставили эту проблему как основную для Плотина, а потом попробуем сделать и соответствующие выводы для эстетики Плотина и неоплатонизма.

2. Некоторые иностранные работы (Дж.Рист, О'Дейли, Л.Шестов)

а) Во-первых, это Дж.Рист, который в своей книге, уже цитированной у нас, посвящает проблеме самости у Плотина целую большую главу{155}.

Прежде всего Рист утверждает, что для Плотина в индивидууме существует внешний и внутренний человек и что именно к внутреннему человеку стремится вернуться философ.

В своем трактате "О прекрасном" Плотин говорит о необходимости самосовершенствования:

"Восходи к самому себе и смотри. Если ты самого себя еще не увидел прекрасным, то делай подобно тому как творец изваяния в том, что должно стать прекрасным, одно удаляет, другое отделяет, одно сделает гладким, другое очистит, покамест таким образом не покажет на статуе прекрасную наружность" (16,9,7-11).

Цель совершенствования в том, чтобы внутренний человек всецело правил личностью. Истинный человек бессмертен.

В нашем внутреннем человеке, согласно Плотину, мы должны рассматривать несчастья, смерть, войну, разрушения, – как просто сменяющие друг друга сцены драмы. Человек – актер. Окуная в игру всего себя, "он теряет свой характер. Если Сократ принимает участие в каких-то пустяках, так это он занимается пустяками во внешнем Сократе" (III 2, 15, 58-59). Внешний человек должен уметь подчиняться внутреннему. Это нужно и для того, чтобы жить с другими людьми и с самим собой одновременно.

Развитие идеи воздействия внутреннего человека на внешнего приводит Плотина к идее (как полагает Рист, выраженной у него наиболее ярко во всей античности) личной ответственности индивидуума за все, что он делает и претерпевает. В III 2, 8, 14 Плотин говорит, что если правители – дурные люди, этим сами люди расплачиваются за собственные пороки.

Трудности вызывают у Плотина вопрос о смысле страданий человека добродетельного. Ответы у него весьма разнообразны. В III 2, 11, 9-12, например, Плотин говорит, что не жалуются же люди на художника, если не вся его картина хороша. Примесь низкого может содействовать совершенству целого. Плотин говорит о страданиях праведника как "внешнем страдании", – когда страдает неправедный, он этим расплачивается за несправедливость; страдание праведника затрагивает лишь его внешнего человека.

В III 2, 13, 16 Плотин называет страдание расплатой (adrastsia) за прошлые проступки. Таким образом, страдание – лишь внешне несправедливость. В действительности, оно справедливо. Поэтому оно не должно волновать мудреца ни в отношении других, ни в отношении себя самого. Тот факт, что других убивают в театре жизни, не более важен для мудреца, чем если убили его самого (III 2, 15, 43-47). В I 4, 11, 12-14 Плотин говорит о том, что мудрец

"хотел бы, чтобы все люди благоденствовали и чтобы никто не терпел зла. Но если и это не удается, он все же счастлив". "Тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой" (I 4, 7, 12-14).

Именно эта позиция позволяет человеку быть истинным и лучшим из друзей другом (I 1, 10, 7; I 4, 15, 24) и "внутренним человеком", да и "внешним".

По мнению Риста, Аристотель в Никомаховой этике (1123 b; 1177 а; 1178 а) приходит к выводу, ясно им, правда, не сформулированному, о том, что для упражнения в добродетели нужен объект ее применения, то есть несчастья других людей. В противоположность этому Плотин высказывается, по мнению Риста, в гиппократовском духе: доблестный человек был бы счастлив остаться в покое, если бы не было нужды в применении его способностей. Добродетель же внутреннего человека заключается в созерцании божественных форм.

Но возникает вопрос: если философ озабочен внутренним человеком, как он может проявить свою дружбу к другим? Философ, по учению Плотина, вполне отрешен от других людей, его душа достигла автаркии. Каждый ответствен сам за себя, и принимать решения может только сам. Все, что нужно для этого человеку, – усилие в возвращении к Единому. Поэтому единственный реальный путь помочь другим – учить их истине (VI 9, 7). Душа подобна Единому и еще до слияния с ним хочет вести себя подобно ему, любящему и себя и весь остальной космос, как об этом трактует VI 8, 15. Вот почему философу и есть дело до других людей.

Но ответствен ли философ за тех, кто не ступил еще на тропу философской жизни? Рист считает, что Плотин, согласно рассказу Порфирия (V. Р. 9,5-10), сохраняя для подопечных ему детей оставленную родителями собственность, идет вразрез своим собственным взглядам на деятельность философа, посвятившего себя роли учителя. Это, как в дальнейшем показывает сам Рист, едва ли противоречие.

Помощь ближнему на материальном уровне соответствует деятельности души на организующей и провидентной ступени, а не на ступени созерцания. Несомненно, считает Рист, Плотин является тут "жертвой" двойственных мыслей Платона по этому поводу. "Является ли истинным философом дуалистически настроенный аскет "Федона", – спрашивает Рист, – или заинтересованный аналитик чудес видимого мира в "Тимее"?"{156}

Рист указывает на противоречивость теории Плотина и его же повседневной жизненной практики:

"Теория независимости мудреца должна отвращать его от всех общественных интересов, кроме воспитания, в то время как теория слияния с Единым и погружение наших жизней и действий в жизнь и деятельность Единого должны вести к чрезвычайной заинтересованности в личности, в форме творчества и заботы на всех уровнях. И эта забота должна быть обусловлена не чувством долга, но чем-то похожим на заботу отца о детях (II 9, 16, 8-9), так как Единое – наше истинное отечество"{157}.

Хотя в теории путь вверх и путь вниз если не тождественны, то по крайней мере нераздельные части одного процесса: созерцание приводит к действию, действие же – к созерцанию, – но на практике Плотин приближается к желанию, чтобы все движение было движением вверх, хотя он и признает, что это не так, что нельзя, чтоб это было так. Рист заключает: "Душа Плотина – тонкий инструмент: она может одновременно созерцать высшее и заботиться о низшем"{158}.

Приведенный у нас только что анализ учения Плотина о самости не во всем ясен и не всегда обладает необходимой отчетливостью. Тем не менее этот анализ убедительно показывает, в каком смысле душа философа, согласно учению Плотина, оказывается выше и всего того, что ее окружает, и всего того, что находится в ней самой. В этом смысле она вполне является тем, что Плотин обычно находит в своей первой ипостаси. Но Дж.Рист правильно схватывает ту мысль Плотина, что здесь не просто абсолютное первоединство, взятое само по себе, но что здесь выступает именно человеческая душа, хотя она и рассматривается выше всего прочего, подобно первой ипостаси. Намечается как будто бы и некоторого рода противоречие, поскольку Плотин зовет не только к самоуглублению и к очищению "я" от всего постороннего, но признает за философом и те или другие практические действия, как, например, и сам Плотин, по словам его биографа, занимался еще и воспитанием детей. На самом деле, противоречия здесь никакого нет, и сам Дж. Рист рассматривает это в конечном счете не как противоречие, но как признак особенно тонкой душевной структуры, переживаемой и проповедуемой у Плотина.

Сейчас мы рассмотрим еще одного современного исследователя Плотина, который тоже выставляет на первый план понятие самости, но дает его в более развитом и подробном виде.

б) Новое исследование понятия "я" у Плотина, проведенное ирландским ученым Дж.О'Дейли{159}, показало, что это понятие не только вполне очевидно прослеживается во всех сочинениях Плотина, но что оно "с годами даже возрастает для философа в своей глубине и значении"{160}.

Как известно, дельфийскую заповедь "Познай самого себя" Плотин относил лишь к тем существам, которые, ввиду их многосложности, встают перед задачей изучить число и природу своих частей, поскольку они не знают все их и не знают их начала и их подлинной самости (VI 7, 41, 22). При этом Плотин подчеркивает противоположность между такими существами и Единым. У последнего нет самосознания, нет процесса познания, потому что чистое единство не нуждается в сознательном поддержании своего самотождества. Стихия познания прекращается на уровне Единого потому, что "первое и истинное понимание тождественно с бытием" (36). Единое обладает первичным, существенным самодовлением всецело простой природы, в отличие от существ, которые для достижения самодовления нуждаются в том, чтобы знать самих себя (V 3, 13, 17). Это вторичное самодовление присуще бытию, еще не отчужденному от самого себя, но уже не могущего сохранить свою самотождественность без забвения своей познающей способности, жизненно необходимой для его существования.

На уровне человеческого существования души находятся в состоянии отчуждения от самих себя и от своего источника (V 1, 1, 1 сл.). Однако такое состояние души возникает вследствие воли к обладанию самим собой. Именно заблуждения этой воли в свободном владении собой ведет к забвению душой своего трансцендентального источника. Однако подлинное владение собой и самопознание необходимо открывает перед человеком его источник.

Первая "Эннеада" Плотина начинается с анализа места, в котором расположены эмоции, душевные и умственные действия, а также места самой анализирующей способности. Последняя, то есть "самоанализ", выступает критерием этико-практической деятельности. Этическая интерпретация заповеди "Познай самого себя" была обычной для греческих философов.

Плотин, по О'Дейли, считает, что индивидуальная самость существует, и это гарантируется процессом отпочкования отдельных душ от всемирной души (III 1). Полемизируя против стоического представления о человеческом духе как том или ином напряжении мирового огня, Плотин замечает, что, если бы это было так, у людей не было бы "самости". Понятие "самости", или "я", Плотин выражает созданным им самим термином hёmeis (буквально "мы") (III 1, 4, 21). Несколько ниже, полемизируя против теории астральных влияний (5, 20), Плотин замечает, что "нам должна быть позволена самость" и что необходимо проводить различие между тем, что "мы" делаем сами, и тем, что испытываем по необходимости. "Наше" тело, по Плотину, либо часть "нас", либо "наш" инструмент, но в любом случае "мы", подлинная самость – это душа.

В более поздних сочинениях Плотина вместо "мы" появляются термины anthropos (человек) и aytos ("сам"). В человеке, говорит Плотин, не является "высшим" ни одно из его составляющих; все его зоны "сотрудничают", но цельное существо, человек, место которого определяется тем, что в нем сильнейшее (to creitton) становится тем, чем сам делает себя в ходе своих обычных занятий и избранного им образа жизни. Сделанный "нами" субъективный выбор объективизируется, по Плотину, в посмертной жизни.

Седьмая книга VI "Эннеады" (VI 7, 1 – 10) начинается постулатом некоторого "провидения", которое соотносит человека с его окружением, поскольку человек снабжен соответствующими органами для ощущения и практического действия. Согласно Плотину, приспосабливаемость человека требует от него рефлексии и расчета. Во всеобъемлющем Едином никакого планирования и рассчитывания быть не может, потому что в боге все изначально дано в полном и цельном виде, и в нем уже присутствует все будущее, хотя во временной сфере эта изначальная данность развертывается в протяжение. Человек приобщается к единству и полноте (которые для Плотина представляют собою и красоту) за счет того, что его "промыслительные" задатки, то есть органы чувств и способности, функционируют не сами по себе, а включаются в умную цельность его самости, его единого "я".

Переходя к описанию того, как вся жизнь сосредоточивается в едином Уме, Плотин останавливается на кажущемся противоречии между провиденциальной внедренностью чувственности в Уме, с одной стороны, и теорией воплощения души в материи – с другой. Плотин разрешает это противоречие, утверждая, что в умном мире также есть чувство и ощущение, например ощущение и даже переживание царящей там нечувственной гармонии. Материальный человек со своими материальными органами чувств воспринимает в этом земном мире не что-то иное по сравнению с умопостигаемым миром, а лишь нечто менее совершенное, более тусклое. Сила, сопоставляющая эти земные тусклые чувственные восприятия с подлинными, вечно пребывающими в умной сфере, есть, по Плотину, "логос", составляющий сущность исторического человека{161}. Так, благодаря введению активного и целенаправленного "логоса", Плотин намечает тождество между вечной предданностью всего в мировом Уме и перспективной цельностью индивидуального человека.

Согласно толкованию О'Дейли, человеческое существование для Плотина составляет предмет сознательного решения и выбора (поскольку для "нас" существует и альтернатива в виде животного существования, III 4, 2, 24). Вселенская душа, мировой логос, "предначертывает" заранее строение каждого индивидуума, и это предначертание осуществляется затем индивидуальной душой, формирующей себя в согласии с тем, к чему она стремится, точно так же, как танцор приводит свои действия в согласие с предписаниями хореографа. Впрочем, у Плотина имеются указания и на то, что индивидуум "предрасположен" к той истории, которую призвана развернуть его душа в своем временном существовании. Поэтому наличие "предначертания" не ограничивает свободы самоосуществления: ведь всеобщее, мировой логос, слиться с которым стремится индивидуум, является причиной и подлинной сутью этого индивидуума.