Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 71 (всего у книги 76 страниц)

в) Дальнейшие главы представляют собою развитие, а часто и простое повторение этой основной мысли.

Высшая красота есть "бесформенная идея" (eidos amorphon), получаемая путем совлечения всякой формы, так как при условии формы все еще происходит отличение одного прекрасного от другого (например, справедливости от целомудрия). И

"ум, когда мыслит что-нибудь частное, претерпевает уменьшение, даже если он обнимает все вместе, что в умном мире; если же он [мыслит] каждое в отдельности, то он и имеет [только] одну умную форму; обнимая же все вместе как некую пеструю [форму], он еще стоит перед вопросом: как же нужно созерцать то, что выше этого всепрекрасного и пестрого и что [уже] не пестрое, к чему стремится душа, не умеющая сказать о причине такового вожделения. И [только] разум [еще] говорит, что это [и] есть истинно-сущее, если только природа наилучшего и природа достойнейшего любви состоит в том, что всецело бесформенно" (VI 7, 33, 7-14). "Разум же и утверждает, что все, что имеет форму, сама форма (morphe) и эйдос обладают мерой, но что это еще не все, что оно не самодовлеюще, не прекрасно от самого себя, но что оно пребывает в смешении. Поэтому необходимо, чтобы оно было прекрасным, а чтобы истинно– или сверхпрекрасное было не обладающим измеренностью. А если это так, то оно и не обладает формой и не есть эйдос. Первичность и первичное, значит, бесформенно и красочность (callonё) тамошняя есть природа умного блага" (16-22).

Иллюстрацией этого являются любовные состояния, которые не удовлетворяются только видимыми формами, но ищут абсолютного слития с любимым (22-33). От материи к душе, от души к уму и от ума к бесформенной первичной природе красоты – реальный путь восхождения (33-37).

Не удивительно поэтому, что первичная красота заставляет душу отображать всякую форму, даже мысленную, возбуждая в ней неотразимое влечение, так что все прочее уже становится для души препятствием, развлекает ее и она стремится остаться в абсолютном уединении. В этом состоянии душа даже забывает о существовании тела, о существовании самой себя, так как она уже не имеет времени обращать на это внимание; и сладость этого состояния она не хотела бы променять ни на что на свете, даже на самое небо, если бы оно было предложено ей. Тут она убеждается, что уже невозможно достигнуть ничего высшего, так как нет вообще ничего выше самой истины. Это есть ее первичное и подлинно-нормальное состояние, которое не только заставляет ее забывать все прочие блага (красоту, власть, силу), но дает ей и абсолютное бесстрашие, так что если бы все кругом стало гибнуть, то и этого она не испугалась бы (VI 7, 34, 1-38).

Душа здесь пренебрегает даже мышлением, которое так любит в другое время, поскольку мышление есть движение, а она уже не хочет двигаться. Она сама становится умом (noёtheisa), но это ведет к прекращению ума, наподобие того, как пришедший во дворец и увидевший властителя все забывает и устремляется только к этому последнему. VI 7, 35, 1-45. В самом уме надо различать способность мышления и способность, благодаря которой ум видит "то, что потусторонне в отношении его, при помощи некого набрасывания и приятия (epibolёi tini cai paradochёi)" (VI 7, 35, 21-22). В первом случае ум созерцает, во втором он – одно с созерцанием; в первом он – "ум рассуждающий", во втором – "ум любящий" (24). В этом последнем состоянии он упивается нектаром (Plat. Conv. 203 b), теряет рассудительность и делается нетрезвым, презирая прежнюю трезвость, и он уже не различает ничего, хотя потом, придя в рассудок, он и принужден будет говорить об этом путем расчлененной последовательности. Рассудок (logos) мыслит здесь самой потенцией мысли, что и ведет к слиянию ума и души через нисходящее на них видение. И так как самое Единое и везде и нигде, то и душа, получившая это "блаженное ощущение и видение" (38, ср. Plat. Phaedr. 250 b), не знает, где она находится.

"Умное место (Plat. R. Р. VI 508 с) – в нем, но сам он – не в ином. Потому и душа уже не движется, потому что не движется и оно. И она уже и не душа, так как и оно не живет, но выше жизни. И она не ум, так как и то не мыслит. Ведь она должна [бытием своим] уподобляться [ему]; и не мыслит она его потому, что она [и вообще] не мыслит" (41-45).

Познание этой высшей красоты совершается путем прикосновения (epaphei), что Платон и назвал "величайшей наукой" (4-5, Plat. R.P. VI 505 а). Но Платон указал только подход к этой науке, употребляя аналогию, отвлечение и отрицание. Само же восхождение совершается через очищения, добродетели, "украшения" души, после чего даруются и те "угощения", когда душа становится сразу и созерцателем и созерцаемым, пройдя ступень "и сущности, и ума, и всесовершенного живого существа" (VI 7, 36, 12). Душа возносится "волнами ума" (17), свет наполняет ее очи; и уже нет ничего, кроме света. Она сама становится сиянием, порождающим все последующее, и сиянием не гаснущим, но пребывающим (V 17, 36).

г) Этим мы и ограничимся в характеристике красоты Единого на основании текстов за пределами I 6 и V 8. Нечего и говорить о том, что специальное исследование может получить еще много мест и отдельных характерных выражений из каждой "Эннеады" и в особенности из VI 7-9. Главным же является то, что приведено выше.

Необходимо сделать только одно примечание. Люди, не склонные к идеализму и мистике, обычно считают подобное философское учение галиматьей и бредом. В таком отношении к Плотину есть две стороны: вкусовая оценка и логическая мысль. Что касается вкуса, то здесь трудно запретить относиться к философии так или иначе. Во всяком случае, можно понять, что люди не переваривают подобной "эстетики". Однако именовать бредом учение Плотина об единстве с точки зрения его логического содержания можно только в порядке недомыслия. А именно, во всей этой "мистике", во всех этих длинных и подробных рассуждениях Плотина об единстве лежит одна прекрасная мысль, прекрасно формулированная еще в платоновском "Пармениде" (141 е – 142 а). А именно: одно, если только оно действительно одно, не может быть охарактеризовано совершенно никаким признаком. Если оно есть только одно, – значит, нет ничего иного. Если нет ничего иного, – значит, одно ни от чего не отличается. Если оно ни от чего не отличается, оно не есть нечто. Если оно не есть нечто, оно есть ничто. И т.д. и т.д. Против этого хода мыслей возразить совершенно ничего невозможно. Правда, бытие есть не только одно. Но Платон и Плотин и не думают утверждать, что оно есть только одно. Они только говорят: если бытие есть одно, то... и т.д. Другими словами, есть такой момент в бытии, где оно является абсолютно одним, абсолютной единичностью. Вот его-то Плотин с Платоном и называют Единым, или Благом. Теперь прибавьте к этому, что по учению этих философов и всей античности бытие есть также и самосознание, самоощущение, и примените к этому последнему вывод об абсолютности Единого. У вас и получится самоощущение как абсолютная единичность, тот самый световой экстаз, в котором все есть неразличимый и, следовательно, бесформенный в себе свет и из которого все оформленное появляется только в результате его самосокращения. Таким образом, можно сколько угодно ненавидеть эстетику первоединства у Плотина, но это нисколько не избавляет от необходимости понимания ее логической структуры. Логическая же структура ее есть элементарнейшая и простейшая диалектическая мысль, которую, однако, надо уметь найти и не потерять среди пространных рассуждений, описаний и изображений у Плотина. Таков последний, уже предельный конструктивно-диалектический принцип всей эстетики Плотина.

д) Необходимо также не сбиться на постоянном утверждении у Плотина, что первый принцип и первая ипостась есть такое Единое, которое настолько охватывает все существующее, что уже нет никакого свойства или признака, которые можно было бы ему приписать. Оно в этом смысле абсолютно непознаваемо. Но тогда иной задаст вопрос: если это Единое действительно не обладает никакими признаками и всерьез непознаваемо, то ведь оно не может быть и никакой красотой, и невозможно эту красоту приписать ему в качестве какого-либо признака? Красота в этом случае не имеет никакого отношения к Единому, а Единое в таких условиях не имеет никакого отношения к красоте. Тут, однако, необходимо рассуждать немного более тонко.

Во-первых, Плотин нисколько не стесняется, называя свое Единое Благом, называть его прекрасным. Ум, который созерцает Единое, по Плотину, "останавливается перед зрелищем, созерцая не что иное, как прекрасное" (V 5, 8, 9-11). Единое даже восседает на "прекрасном" троне (V 5, 3, 4-5).

Во-вторых, плотиновское Благо, конечно, не есть просто красота. Это только еще "принцип красоты и предел красоты" (VI 7, 32, 33-34). Это нисколько не снижает положение красоты среди общебытийной иерархии. Плотин прямо пишет: "...причиною ошибочного представления служит то, что обе идеи [Благо и красота] участвуют в чем-то одном и том же третьем..."; наоборот, "Благо само не нуждается в красоте, красота же нуждается в Благе" (V 5, 12, 30-33). Плотин твердо стоит на позиции умной сущности красоты. Ум произвел "всю красоту идей и всех умопостигаемых богов" (V 1, 7, 29-30). И все-таки для Плотина нет никакого сомнения в том, что Благо выше красоты, "...желание Блага и более первоначально и не предполагает никакого познания, и это говорит за то, что само Благо прежде красоты" (V 5, 12, 17-19).

В-третьих, заметим, что в этом учении нет ровно никакого морализма. Ведь под моралью понимается у нас система поведения, основанная на определенном и очень строгом принципе долга или совести. Ни о каком долге или совести не идет речь в плотиновском Благе. Благо вещи есть просто факт ее существования, та сама же вещь, но взятая именно как сама, вне составляющих ее частей. Когда нам нравится какая-нибудь вещь или человек, то мы часто даже сами не знаем, по какой причине и вследствие чего именно эти вещи и эти люди нам нравятся. Если мне нравится Ваня Иванов, то я не могу сказать, что он мне нравится из-за своего красивого уха или руки и ноги, или хотя бы даже из-за своих глаз. Все эти органы и части Вани Иванова – совершенно обыкновенные, как у всех. А вот Ваня Иванов мне почему-то нравится, в то время как Ваня Петров мне вовсе не нравится. Есть французский анекдот, рассказывающий о том споре, который ведут мужчины о красоте женщины. Один говорит, что прекрасна та женщина, у которой красивые глаза, другой – что нос, третий – что губы, четвертый – что фигура. Но встал один из спорщиков и сказал, что в настоящем смысле слова женщина, если она действительно нравится, нравится "я не знаю чем". Когда Плотин говорит о Благе, он просто отвлекается от отдельных признаков этого Блага (они ведь могут быть признаками чего угодно, любого предмета вообще) и признает в этом Благе просто его фактическую единичность. Ленин тоже говорил, что стакан может иметь ту или иную форму или цвет, что он может иметь то или иное назначение, те или иные признаки. Но сам-то стакан не есть ни стеклянность (стеклянных предметов сколько угодно), ни его цилиндрическая форма, ни удобство для питья. Стакан есть просто стакан, и больше ничто другое. И только уже зная, что такое стакан, мы действительно можем приписывать ему какие-либо признаки или приделывать к нему какие-либо части. Плотин в этом случае сказал бы, что стакан есть прежде всего Благо, Добро, вещь именно как вещь. Если взять все вещи, из которых состоит весь мир, то есть мир целиком, то есть мир, взятый как таковой, без тех светил, которые его составляют, без которых он не может существовать, то и нужно будет сказать, что мир представляет собою определенное новое качество, отнюдь не сводящееся на солнце, луну и прочие светила. Спрашивается: что же тут морального? Ведь если мы говорим о красоте, то уже один тот факт, что она является предметом нашего восприятия и нашей мысли, свидетельствует о том, что она есть именно она, что она существует, все равно, чувствуем мы ее или не чувствуем. Конечно, прежде чем ее почувствовать и помыслить, она должна существовать сама по себе. Вот это, по Плотину, и значит, что Благо – выше Красоты, что оно есть ее "принцип", ее "предел", ее "мера", ее "отец". Таким образом, учение Плотина о примате Блага над красотой, о том, что Благо не есть сама красота, но только еще ее принцип, подобного рода учение есть только выражение и свидетельство абсолютного объективизма красоты, то есть учение о том, что, прежде чем быть красивым, необходимо пока еще просто быть. Это – не морализм, но абсолютный объективизм.

В-четвертых, употребляя такое несколько торжественное слово "Благо", Плотин относится к нему чрезвычайно просто и без всякой аргументации. По Плотину, это есть вообще все то, к чему стремится человек в своем жизнеутверждении. Если он хочет пить, то вода для него – благо. Если он хочет накормить свою собаку, то это кормление для него – благо. Если он хочет иметь в своем саду цветы и для этого сажает в землю семена, то выросший цветок для него будет благом. Поэтому нужно весьма осторожно обращаться с Плотином, когда он говорит, что Благо всегда с нами, что оно срослось с нами, что оно никогда не покидает нас, даже во сне, что о нем не нужно помнить или вспоминать и даже что-нибудь знать, оно просто неотъемлемо от нас (V 5, 12, 5-15).

Совсем другое – красота. Она вовсе не обязательна для нашего повседневного существования, и мы только иногда, как бы просыпаясь от бытовых забот, начинаем видеть красоту и изумляться ею. "Сама идея красоты возникает в духе нашем уже после того, как мы пробудились [от сонного прозябания в простой чувственности] и обладаем некоторым знанием, и тогда красота сердце наше наполняет восхищением, согревает любовью" (V 5, 12, 9-11). Это не значит, что красота хуже Блага. Она, вообще говоря, к нему ближе всего. И в сравнении с этим дело уже. не такое важное, есть ли прекрасное "моложе" Блага, и что "Благо "старше не по времени, но по истине и что оно имеет первейшую силу, обладая всей этой силой, в то время как прекрасное обладает не всей силой, причем такой, которая присуща Благу и от него исходит" (V 5, 12, 37-40). Это, по Плотину, вполне естественно и для Блага и для красоты.

Между прочим, абсолютная непричастность к Благу каких бы то ни было свойств в атмосфере анализируемых нами сейчас глав из V 5 особенно красноречиво доказывается в главе V 5, 13, где также и красоте отведено подчиненное место в отношении Блага (V 5, 13, 9-11. 36).

Итак, надкатегориальный исток красоты, по Плотину, не есть мистическое превосходство Блага над красотой, а только абсолютная данность самой красоты, с точки зрения чего все, могущее быть прекрасным, сначала должно просто существовать (и это, конечно, не по времени), а уже потом оно будет прекрасным. Учение Плотина о Благе продиктовано только стремлением сделать свою эстетику абсолютным объективизмом. Факт существования человека, конечно, глубже и бесконечно шире всякого отдельного человека, взятого в его непосредственной данности, потому что существует и многое другое, которое также является каждый раз тем или другим фактором существования. Но когда мы говорим о человеке не в отвлеченном смысле, а как о фактически существующем, то этим мы нисколько не принижаем человека в его непосредственной данности, но, наоборот, делаем его максимально реальным. Это и значит, что красота по своему смыслу ниже и уже Блага. Но если Благо красоты есть действительно ее принцип, то это только возвышает красоту и делает ее абсолютной реальностью вместо условных, относительных и ничтожных ее проявлений там и здесь, которые то могут быть, то не могут. В этом и только в этом как раз и заключается весь смысл Блага, или Единого, как надкатегориального истока красоты.

IV
В ПОИСКАХ ПОСЛЕДНЕЙ И КРАТЧАЙШЕЙ ФОРМУЛЫ ЭСТЕТИКИ ПЛОТИНА§1. Эстетика предуставленной гармонии как упорядоченной, так и вполне хаотической

1. Сводка предыдущего в целях получения окончательной формулы

Теперь, кажется, мы в состоянии дать определение красоты по Плотину, имея в виду разбросанность и рассеянность его философско-эстетических материалов и стараясь свести их воедино.

Красоту у Плотина можно было бы определить так: красота тела есть такое его оформление (строение, состояние, организация), при котором его внешнее материальное выражение совпадает с его внутренней жизнью, когда эта последняя, коренясь в чисто умственном и вне-инобытийном идеале, является энергией Ума, а это значит, и самодовлеющей и созерцательной данностью, или пульсирующей жизнью души без перехода в область одушевляемых ею материальных субстанций.

Другими словами, источником красоты тела является у Плотина вовсе не само тело, но его душа, правда, понимаемая очень широко, вообще как принцип всякого одушевления и организации, как принцип движения и жизни. Тут же при этом душа на каждом шагу трактуется у Плотина двойственно: она и делима, поскольку она одушевляет делимые тела; но она в то же самое время и неделима, восходя к умному первообразу. Легко заметить прямо-таки бьющий здесь в глаза неоплатонический принцип субъект-объектного отождествления. Во всяком художественном произведении имеется материальное тело, то есть тот материал, из которого оно создано. Но у него имеется также и душа, или жизнь, которая трактуется уже вполне бестелесно (Плотин здесь употребляет термин "логос Ума") и даже тендирует в чисто умную область. Можно ли при таком условии не считать художественное произведение субъект-объектной данностью? Но то же самое необходимо сказать и о явлениях природы или человеческой жизни, если мы их тоже квалифицируем как прекрасные. Там тоже будет повсюду господствовать принцип субъект-объектного тождества, хотя на разных ступенях бытия и по-разному.

Однако это субъект-объектное тождество, на котором построена эстетика Плотина, является только результатом его общего понятийно-диффузного и текуче-сущностного мышления. Мало того. Как мы это видели вначале, в самой общей форме такой тип мышления приводил Плотина к учению о всеобщей значимости двух предельных обобщений его мышления, а именно – к не-сущей материи и к сверхсущему Единому. Все существующее у Плотина пронизано этими двумя крайними пределами, несет на себе их вне-сущую значимость и является тем или иным их воплощением. Но это приводит к тому, что не только красота, но и безобразие и вообще все существующее является именно таким, каким оно и должно являться. Оно оправдано в самом себе и в глубине своей вовсе не является оценочным бытием, хотя его отдельные проявления и расположены у Плотина в порядке иерархии и получают другую оценку, иной раз даже весьма острую и глубокую. Все существующее, таким образом, несмотря на весь свой неубывный хаос, есть гармония; и гармония эта вовсе не случайная, но результат основ самого бытия. Эта гармония существующего является вполне предуставленной гармонией. И поэтому понятийно-диффузный стиль изложения эстетики у Плотина является не только внешней стороной его литературных произведений, то есть его трактатов, но обоснован такой же характеристикой и глубинных основ бытия.

Удивляться этому нечего. В сущности говоря, это старая-престарая мысль еще Гераклита, у которого тоже все течет, то есть все диффузно, и тем самым все гармонично, и, значит, тем самым, все одинаково приемлемо. И только глубокие предрассудки новой и новейшей истории философии всегда приводили к полному отрыву Плотина от всей античной философии. Вот у Гераклита, говорили, действительно все состоит из материальных стихий, все течет, все хаотично, и тем самым все прекрасно. А вот в неоплатонизме, дескать, полный дуализм. С одной стороны, здесь – идеальный мир, который никак не течет, а всегда стоит на одном и том же месте и занимает, видите ли, только некую занебесную область. А с другой стороны, здесь проповедуется какая-то очень плохая и глупая, совершенно безжизненная материя; и надо, дескать, только вырваться из уз этой мертвой материи и погрузиться в сверхумное бытие, и тогда все будет в порядке. Эту смесь неправильно понимаемого христианства и извращенно преподносимого дуализма восточных религий всегда и находили у Плотина, так что на этом вся сущность неоплатонизма и кончалась.

Наши работы по неоплатонизму проникнуты весьма напряженным стремлением опровергнуть эту дикую сказку о неоплатонизме, выраставшую из недр буржуазно-индивидуалистического дуализма, из недр антидиалектической, формально-логической метафизики, основанной на абсолютизации и гипостазировании абстрактно-понятийных схем. На самом же деле основа эстетики Плотина мало чем отличается от Гераклита, если говорить по существу дела. Если же учитывать общественно-историческую обусловленность эстетики Плотина, то есть ее связанность с расцветом позднего эллинизма, то, конечно, гераклитовская предуставленная гармония, в которой рок и человеческая самодеятельность совпадают в одном и нераздельном тождестве, должна нами расцениваться в свете весьма напряженного индивидуализма, который весьма остро переживает гераклитовскую гармонию и вовсе не так эпически, как это выходило у самого Гераклита; но общую эстетику предуставленной гармонии, которая все на свете расценивает одинаково положительно и отрицательно, этот поздне-эллинистический индивидуализм оставляет в нетронутом виде.

Прочитаем несколько отрывков из замечательных глав III 2, 15-17 (в переводе Ю.А.Шичалина под нашей редакцией).

2. Война – отец всех вещей

Начнем пока с этого для характеристики понятийно-дуффузного стиля и мировоззрения Плотина.

У Плотина читаем:

"Какова же необходимость непримиримой войны среди животных и между людьми? Потому необходимо пожирание животными друг друга, что оно приводит к замене слабых животных, которые, даже если кто-либо не уничтожит их, все равно не останутся навечно. И если со временем они в любом случае должны прекратить свое существование и им приходится погибнуть так, чтобы другим была польза от них, – почему нужно негодовать? Ведь будучи съеденными, они возникают в виде других животных" (III 2, 15, 15-21).

Таким образом, всеобщая война людей и животных, по Плотину, во всяком случае оправдана не хуже, чем у Гераклита, у которого тоже читаем (22В54):

"Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными".

3. Всеобщая жизнь как театральная постановка

Еще определеннее эта предуставленная гармония изображается у Плотина в текстах, где он сравнивает человеческую, да и вообще вселенскую жизнь с игрой актеров на сцене. Плотин хочет сказать, что эта всеобщая жизнь есть не что иное, как фактическое исполнение того, что заложено в самом сюжете мировой драмы, в ее сценарии, то есть, мы бы сказали, в том уме, который считается у Плотина высшей идейной сферой, осуществляемой при помощи Мировой Души в космосе.

а) По этому поводу у Плотина читаем:

"Это все равно что на сцене, когда убитый актер, переменив одеяние, появляется вновь, приняв другой облик (Plat. Legg. VII 817 b). Но [в жизни] – смерть действительная. Однако если и смерть есть перемена тела, как на сцене – одеяния, или даже у кого-нибудь и оставление тела, как и там, когда актер окончательно покидает сцену [после спектакля], а позднее он вновь возвращается, чтобы играть [в другом спектакле], – то что страшного в таком превращении животных друг в друга, которое [все же] много лучше того, когда они вообще не возникают более? В этом случае жизнь вообще прекратилась бы и не могло бы возникнуть жизни в ином; теперь же – разнообразная жизнь во вселенной все создает и в процессе жизни разнообразит и не перестает создавать миловидные живые игрушки" (ср. Plat. Legg. VII 803 с) (III 2, 15, 21-33).

Все это рассуждение Плотина оставляет вне всякого сомнения, что эстетика Плотина исходит из какой-то предуставленной гармонии, осуществляемой людьми и вообще разными моментами внутрикосмической жизни. Актеры, с одной стороны, ничего не привносят нового в ту пьесу, которая заложена в мировом Уме. А с другой стороны, актер все же остается творцом своей роли, и один и тот же сюжет разными актерами может разыгрываться совершенно по-разному. В этом потрясающем сравнении жизни с театральной сценой Плотин умудряется и сохранить сверхжизненную запланированность самой жизни, ее, можно сказать, роковой характер, а с другой стороны, также и огромную человеческую свободу, что вместе мы и называем эстетикой предуставленной гармонии.

б) Между прочим, в приведенном тексте Плотина весьма характерны его ссылки ни больше ни меньше, как на самого Платона. Это ведь тоже свидетельствует о том, что театральное и игровое понимание жизни вовсе не есть особенность только одного Плотина. Несомненно, это является общей особенностью всей античной эстетики. Плотин только заострил эту общеантичную идею и сделал ее какой-то страстной и жгучей проблемой, что зависело уже от его общественно-исторических условий и что в более ранней античной литературе только еще намечалось, а если и с огромной уверенностью утверждалось, то пока еще не подвергалось этому потрясающему и жгучему диалектическому анализу. В этом отношении весьма характерны ссылки Плотина на Платона, у которого законодатель идеального государства тоже говорит иностранным актерам, предлагавшим поставить трагедию:

"Достойнейшие из чужеземцев, ...мы и сами – творцы трагедии, искреннейшей, сколь возможно, и наилучшей. Ведь весь наш государственный строй представляет собой подражание самой прекрасной и наилучшей жизни. Мы утверждаем, что это и есть наиболее истинная трагедия" (Plat. Legg. VII 817 b).

Не менее эффектно у Платона также и сравнение человека с игрушкой в руках богов: "Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше, это какая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением" (там же, 803 с). А.А.Тахо-Годи7 доказывает, что игровое отношение к жизни – это вообще глубоко античная идея.

В III 8, 1 Плотин говорит вначале о серьезных вещах как бы "играя" (paidzontes) (III 8, 1, 1-8). Однако в той же главе оказывается, что и самое высокое созерцание наряду с высокими моментами содержит в себе нечто игривое, подобно детским играм. Плотин прямо пишет: "Мы и все, кто играет, делаем это [созерцаем], или во всяком случае, стараемся делать это, играя" (III 8, 1, 11-12). Таким образом, даже и высшие духовные процессы сопровождаются у Плотина своего рода игрой.

4. Комизм мировых катастроф

Но продолжим изучение теории предуставленной гармонии у Плотина. Именно Плотин в дальнейшем доказывает, что все земные ужасы и кровопролития, все войны и сражения, вся эта постоянная погоня человека за приобретением имущества и вообще земных благ, взятые сами по себе, производят только смешное впечатление. Конечно, человек, слишком погруженный в земные дела, и плачет, и стонет, и бунтует, и дерется, не зная того, что все это так и должно быть. Все эти жизненные невзгоды и катастрофы отличаются для Плотина только глубочайше наивным и детским характером. Все это – только внешняя игра. А на самом деле, если человек "серьезен", он прекрасно понимает, что все эти невзгоды и катастрофы вполне оправданны, вполне необходимы, вполне замыслены уже в самих основах бытия.

Читаем:

"Когда люди, существа смертные, в стройном порядке сражаются, обращая друг против друга оружие, – они делают это как бы забавляясь в пиррихе, – они обнаруживают, что все человеческие заботы – забавы детские, и они показывают, что и в смерти их ничего нет страшного, что те, кто погибнет на войне или в сражении, немного раньше получили то, что случится в старости, скорее, [чем обычно], отходя и приходя вновь. Если, скажем, лишить их при жизни имущества, они могут понять, что и прежде оно им не принадлежало, и что когда другие завладевают им, их приобретение смешно, раз еще кто-то может похитить его у них; а если у них и не отнимут, то для них приобретение окажется хуже отнятия. И как будто на сцене театра, так следует смотреть на убийство, и все смерти, и захваты городов и похищения; все это – перестановки [на сцене] и перемены облика и плачи и рыдания актеров. Ведь здесь, в отдельных проявлениях этой жизни, не внутренняя душа, но внешняя тень человека и рыдает и печалится, как на сцене, по всей земле, повсюду устрояя себе театральные подмостки. Действительно, таковы дела человека, который считает жизнью только то, что в этой низшей и внешней сфере, и не знает, что, проливая слезы и пребывая в заботах, он – что дитя играющее. Ведь только с помощью того, что в человеке серьезно, следует серьезно же и заботиться и о серьезных делах; а в остальном человек – игрушка" (III 2, 15, 33-54).

Во всей этой красноречивой эстетике предуставленной гармонии, с точки зрения которой все оправдано и все позволено, все необходимо и все гармонично, Плотин, насколько мы понимаем, тоже весьма близок Гераклиту. Правда, малосознательный земной человек назван у него "играющим", что мы осмелились пояснить путем прибавления от себя слова "дитя". Это мы сделали потому, что видим здесь, во-первых, непосредственное использование слов того же Гераклита, а во-вторых, распространение этой игры, конечно, на весь мир, о чем в предыдущих текстах Плотина тоже говорилось не раз. У Гераклита мы читаем:

"Вечность есть играющее дитя (pais paidzon), которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку" (В 52).

5. Все на свете не только гармонично, но и художественно

Но Плотин не останавливается и на этом. Поскольку строит он здесь все-таки некоторую эстетику жизни, а жизнь он мыслит хаотически, то, оставаясь только в области наблюдения жизненного хаоса, Плотин не сумел бы построить свою эстетику. Ведь все эстетическое, даже если оно в основе хаотично, имеет свою форму, свой смысл, свое построение, свою структуру. Но если мы поймем жизнь как оформление бесформенного, то ясно, что мы внесем в понимание такой жизни также и нечто художественное. Эта художественная форма, конечно, тоже продолжает быть у Плотина какой-то случайной и неожиданной, допускающей для себя любое структурное оформление. Эта своеобразная анаксиологичность, или безоценочность, о которой мы говорили выше как об одном из самых необходимых моментов эстетических подходов Плотина к области красоты, тоже весьма красноречиво рисуется философом в следующем тексте.