Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 49 (всего у книги 76 страниц)

§6. Сравнение эстетических трактатов III 8, I 6 и V 8

После анализа этих трех трактатов Плотина, почти целиком посвященных эстетике, будет целесообразно кратко формулировать их содержание.

1. Отождествление субъекта и объекта

Трактат III 8 весь посвящен тому, что мы называем, по примеру латинских переводчиков, интеллигенцией, то есть отождествлением субъекта и объекта в одном неделимом целом. Если бы мы захотели допустить некоторого рода вольность, мы могли бы сказать, что такое отождествление субъекта и объекта является не чем иным, как личностью. Ведь это только личность, с одной стороны, существует объективно, то есть является разновидностью объективного бытия; и, с другой стороны, она есть самосознание в той или иной его степени, то есть она есть именно субъект. Однако навязывать эту терминологию Плотину, который нигде не учит о личности как о таковой, было бы слишком смелым и антиисторическим предприятием. Своим указанием на личность мы только хотим засвидетельствовать то простое единство субъекта и объекта, которое понимается каждым человеком, даже не учившимся философии. Пусть это тождество субъекта и объекта не будет у Плотина личностью. Но зато после нашего указания на понятие личности станет вполне осязаемым тот путь, на котором можно обрести тождество субъекта и объекта.

Однако очень важна чисто античная сторона подобного тождества у Плотина. Оказывается, что подобного рода тождество обязательно содержит в себе творческий момент, потому что и объект и субъект с античной точки зрения всегда есть нечто подвижное и нечто стремящееся к новому. Поэтому нет ничего неожиданного в том, что такого рода тождество субъекта и объекта Плотин понимает как творческое начало. Как личность всегда может творить то или иное, так и интеллигенция, в которую она входит, не может не содержать в себе творческого начала.

С другой стороны, античная гносеология всегда отличалась художественным характером, и образы, которыми она пользовалась, всегда имели тот или иной наглядный смысл, а не просто комбинацию отвлеченных понятий. Поэтому не будем удивляться, если тождество субъекта и объекта, порождающее собою интеллигенцию, выражается в виде созерцательно данных образов. И поэтому тождество субъекта и объекта, с одной стороны, есть творчество, или творческое созерцание; а с другой стороны, оно есть также и созерцание или созерцательно данное творчество. Все бытие, по Плотину, есть не что иное, как иерархия этого творческого созерцания или созерцательного творчества, и это – начиная от материи и кончая первоединым. Значение всего этого трактата III 8 для эстетики не имеет поэтому для нас никакого сомнения.

2. "Внутренний эйдос" и принцип иерархии

Трактат I 6 подходит к феномену красоты совсем с другой стороны. Тут тоже идет речь и о созерцании, и о творчестве, и об иерархии бытия. Но логическое ударение этого трактата заключается не просто в том или ином выдвижении тождества субъекта и объекта, но в том, что яснее всего и полнее всего это тождество выражается в красоте. В самом деле, может ли предмет, который мы считаем прекрасным или хотя бы только красивым, не содержать в себе никакой внутренней жизни? Однако положительно необходимо ответить также и на другой вопрос: может ли красота быть только внешним очертанием предмета, не свидетельствуя ни о какой его внутренней и чисто жизненной направленности? Следовательно, внутреннее предмета, то есть его душа, и его внешность, то есть его телесные очертания, в красоте сливаются в одно неразличимое целое, которое к тому же не бессмысленно, но является целесообразно направленным и уже чисто смысловым оформлением.

Нам кажется, что эти два трактата, III 8 и I 6, позволительно, хотя, конечно, и не в окончательной форме, формулировать немножко по ново-европейски. Здесь не будет полной точности, но зато будет гораздо большая понятность и, во всяком случае, достаточное приближение к точной формуле.

Именно, мы позволили бы себе сказать, что здесь везде красота определяется через эйдос; а эйдос определяется при помощи соотношения терминов "субъект" и "объект". Плотин, верный своему хаотическому методу изложения, нигде не дает определения термина "эйдос", хотя употребляет его не только на каждой странице, но чуть ли даже не на каждой строке. Из наших наблюдений над употреблением этого термина у Плотина можно сказать, что под эйдосом предмета здесь понимается смысл предмета, но, в отличие от логоса предмета, данный интуитивно или умственно-наглядно. Наши предшественники в изложении Плотина обыкновенно говорят об "умопостигаемой" природе эйдоса. Но мы уже несколько раз говорили в этом томе, что слово "умопостигаемый" звучит по-русски слишком торжественно и часто вместо него можно давать перевод просто "умственный" или "мыслимый", может быть – "мысленный". Выше мы уже установили, что эйдос и логос у Плотина, по-видимому, оба обозначают "смысл", но только "эйдос" – это интуитивно данный смысл, интуитивно мыслимый смысл, а логос – это дискурсивный смысл, смысл в виде категорий, которым пользуется всякое размышляющее мышление. Итак, можно сказать, что у Плотина красота есть прежде всего эйдос. Насколько можно судить, это есть достаточно точное, хотя, конечно, все же в конце концов только приближенное определение.

Теперь возникает вопрос, какие стороны в этом эйдосе красоты могут считаться, по Плотину, наиболее существенными. Обратимся опять-таки к нашей обыденной эстетике. Именно – то, что кажется нам прекрасным, в природе ли, в жизни ли или в искусстве, оно, выражаясь попросту, обязательно нам нравится. Но и то, что нравится, особенно близко нашему сердцу. Наше сознание уже считает его как бы своим, как бы тем, над чем оно само же работало и чего оно само же достигло, то есть тем, что оно само же и создало. Поэтому созерцание и творчество, при всей специфике этих категорий в античности и у Плотина, все же и для нашего теперешнего сознания и притом даже и для бытового сознания являются чем-то единым, пусть не тождественным, но все же единым и в каком-то смысле одно с другим близким. Для нашего обыденного сознания тут, правда, не очень понятно полное тождество созерцания и творчества у Плотина, и для понимания этого тождества надо углубиться в специфику античной эстетики. Но хорошо уже то одно, что эти два понятия мы, во всяком случае, часто мыслим как близкие одно к другому и их единство все же часто переживается нами весьма конкретно. Это – одна уступка, которую мы сейчас делаем нашей обыденной эстетике, чтобы приблизить ее хотя бы до некоторой степени до понимания тождества этих двух понятий у Плотина.

Другую уступку мы бы допустили в отношении использования понятий субъекта и объекта, тоже для нас достаточно обыденных и достаточно способных ко взаимному объединению. Всякую красоту современный обыватель, вообще говоря, склонен понимать субъективистски. Однако полный субъективизм тут тоже невозможен. Ведь всякий спросит, почему же данная картина обязательно сводится только на субъективные переживания зрителя. Ведь на этой картине очень часто изображаются вполне объективные явления человеческой жизни или жизни природы. Во всяком случае, соприкосновение субъекта и объекта, пусть хотя бы некоторое, должен признать всякий обыватель в своем эстетическом переживании. Конечно, это еще не есть античная эстетика, которая под эстетическим объектом понимает самый настоящий и самый доподлинный объект, объект как субстанцию. Значит, и здесь хотя бы некоторое приближение к античной эстетике все-таки имеется, даже у самого бытового субъекта.

Если мы все это усвоим, то можно будет прямо сказать, что эйдос красоты или красота как эйдос это, по Плотину, – обязательно есть тождество субъекта и объекта. Но только в трактате III 8 Плотин больше рассуждает о субъективной стороне эйдоса, тут же отождествляя ее также и с его объективной стороной. Что же касается трактата I 6, то речь здесь идет больше о субстанциальной стороне эйдоса, то есть о степени зависимости его от других, окружающих его субстанций. И оказывается, что в одних случаях, когда речь идет о телесной красоте, эйдос красоты больше определяется разными внешними предметами, посторонними к эйдосу того предмета, который трактуется как прекрасный предмет. Вот почему симметрия предмета вовсе не является для Плотина подлинным эйдосом его красоты. Ведь симметрия предмета в этом случае превращается в физическую красоту самого же этого предмета, поскольку эйдосом предмета является только самый же этот предмет. Но такой эйдос является для Плотина слишком элементарным эйдосом, который, будучи единичным, предполагает, что имеются эйдосы и более общие, то есть более широкие и глубокие. Так возникает эйдос души, которая хотя и окружена внешними телесными предметами, но тут же от них отталкивается и находит подлинную красоту уже внутри самой же себя. Еще выше того красота как эйдос чистого ума, когда этот ум хотя и тоже предполагает противоположение или свое инобытие, но находит это инобытие в самом же себе, так что красота ума возникает в результате осуществления ума в самом же себе, без всякого участия всего того, что вне ума. Наконец, если в уме есть некое самосоотношение, то это значит, что существует ум и без всякого самосоотношения, подобно тому как белое, хотя и противоположно черному, тем не менее может рассматриваться именно как белое и только как белое. Но красота чистого ума, который лишен даже и всякого внутреннего самосоотнесения, есть такой ум, который уже не нуждается не только в своей внутренней структуре, но тем самым не нуждается даже и в самом себе. Такая красота есть красота первоединства, которое Плотин везде называет Благом.

Таким образом, и в трактате III 8, и в трактате I 6 красота трактуется как тождество субъекта и объекта, с рассмотрением как разных аспектов этого тождества, так и его иерархийной структуры, начиная от нуля и до бесконечности. А это значит, что тело, душа и ум, являясь чем-то нераздельно единым (тут, следовательно, тождество также и с Первоединым), и является тем, что мы должны назвать красотой. Или, если употреблять термин Плотина, внутренним эйдосом. Поэтому если в III 8 доказывалась мысль о нерасторжимом единстве созерцания и творчества и давалась общебытийная иерархия интеллигенции, то в I 6 эта иерархийная интеллигенция трактуется именно как красота с перечислением тех основных диалектических моментов, которые в своем слиянии, то есть в своем единстве и борьбе противоположностей, как раз и создают красоту.

3. Принцип софии

Еще новый эстетический момент вводится в трактате V 8. Дело в том, что ни Платон, ни Аристотель, да и вообще никакой другой античный философ, не мыслили ума отдельно от бытия и, в частности, от становления. Правда, и область ума и область бытия часто выступали в отдельности для целей более детального изучения. Но, в конечном счете, античность не знает ни ума без бытия, ни бытия без ума. Можно ли это игнорировать в эстетике? Трактат V 8 свидетельствует о том, что игнорировать этого никак нельзя.

Само собой разумеется, что ум имеет перед собою свой предмет, который он мыслит, а предмет мысли обязательно предполагает то мышление, благодаря которому он только и становится предметом ума. Но попробуем отдельно рассмотреть мыслящее и мыслимое в свете тождества ума с бытием или становлением. Тогда мыслящее, рассматриваемое предварительно и условно как нечто субъективное, будет мыслить для нас не просто то, что нужно называть предметом мысли, но и то, что будет предвосхищать собою и всякое бытие вообще, которое мы тоже будем мыслить условно и предварительно как существующее вне ума. Другими словами, ум, предвосхищающий собою картины всякого возможного инобытия вне ума, будет уже не просто умом, но мудростью, каковой термин по-гречески звучит как "софия". И объективный предмет мысли, если его брать во всей полноте бытия вообще, тоже не будет просто предметом мысли, а будет тем или другим субъектом, а именно, в данном случае, богом, поскольку всякое божество охватывает собою все бытие, хотя и с какой-нибудь определенной точки зрения.

Таким образом, творческое созерцание, или созерцательное творчество, о котором шла речь в III 8, и мировая интеллигенция как тождество субъекта и объекта, о чем шла речь в I 6, здесь, в этом трактате V 8, дают слитную картину того и другого, которую сам Плотин называет софией и которая в виде предмета такого преисполненного мышления получает у Плотина название богов или божеств. Это тоже есть мировой и сверхмировой ум, но данный с той своей стороны, которая обращена к миру и которая поэтому является системой творческих идей, представляющих собою принципы возможного инобытия (кроме ума) вообще, или их чисто смысловой картиной.

Так можно было бы представить себе соотношение этих трех весьма нелегких для понимания трактатов Плотина III 8, I 6 и V 8.

Тексты Плотина, трактующие софию в более общем виде, приведены нами выше, и еще будут иметься в виду ниже.

§7. Эстетические идеи Плотина в системе и преддверие мифологии

Оба эстетических трактата вместе с трактатом III 8 теперь нами усвоены, и остается дать их систематические резюме, независимо от фактического в них хода мыслей.

1. Эстетика в собственном смысле слова

Для эстетики Плотина основным понятием является понятие эйдоса, получаемое не эстетическими, но общефилософскими методами. Можно было бы вспомнить трактат Плотина об умных категориях (VI 2), из которых складывается понятие эйдоса, но этого делать мы здесь не будем. Примем понятие эйдоса как данное. Эйдос есть смысл (или сущность), наглядно явленный; это – существенный вид, существенная форма, лик, идея, физиономия бытия, его облик. Из них Плотин и исходит.

I. Эйдос

Далее Плотин подвергает рассмотрению самый эйдос. Его можно взять как таковой, без дальнейшей разработки. Тогда он будет отличаться от простого "логоса" или смысла только наглядностью. Но эту наглядность можно развить и углубить в разных направлениях. Можно специально положить в нем стихию становления, то есть выдвинуть на первый план его внутреннее инобытие. Тогда в нем окажется противоположность внутреннего и внешнего, но не механическая связь двух разнородных сфер, а их внутреннее тождество, самотождественное различие. Такой эйдос Плотин называет внутренним.

II. "Внутренний", выразительный эйдос

Этот эйдос не просто дан для кого-то, будучи сам плоскостным бытием. Но он дан еще и себе самому, для себя. Он для себя есть то, что он есть вообще. Но это значит, что ему имманентно коррелятивное ему сознание; он "мыслит", "созерцает" себя самого. Однако эйдос есть эйдос просто и эйдос внутренний, выразительный. Следовательно, он таит в себе и сознание чисто эйдетическое, и сознание эйдетически-становящееся, гилетически-эйдетическое. Первый Плотин называет умом, а второй жизнью, душой; то же и другое вместе назовем интеллигенцией.

III. Интеллигентный эйдос, или ум

IV. Выразительный интеллигентный эйдос, или жизнь ума

Наконец, вся эта сфера смысла, с разными видами эйдоса, не может трактоваться просто как смысл. Для Плотина смысл и бытие – одно и то же. Для него нет смысла, отдельного от бытия. Абстрактная смысловая сфера никогда не составила бы собою феномена красоты. Но этот онтологизм заставляет заново перестроить всю указанную сферу эйдоса. И чтобы показать, что он берется именно как реально-сущее, что он осмысляет собою всю стихию реального бытия без исключения, Плотин называет ее мудростью, софией.

V. Выразительно-интеллигентно-софийный эйдос, или осуществленная жизнь ума

Вот это-то и есть, по Плотину, красота. Она может быть нагнетена до взаимослития в одну неделимую точку, и она может быть разжижена путем перехода в становление и в ставшее. Отсюда получается:

а) Красота Единого, или экстатического самопорождения;

б) Красота Ума, или световидных ликов;

в) Красота Души, или животворения;

г) Красота Космоса (и внутрикосмического), или оживотворенного.

А так как помимо видов красоты, в самой красоте как понятии, также можно находить свою противоположность смысла (или эйдоса) и бытия и свой синтез этой противоположности, то красота получает следующие формы своего осуществления.

VI. а) Мифология.

б) Творчество.

в) Теогонический процесс.

2. Эстетика Плотина и его общеонтологическая система

Делая подобную сводку мыслей Плотина, заимствованных из его специально эстетических трактатов, мы без труда замечаем, что это – почти те же самые выводы, которые мы выше делали и без изучения специально-эстетических трактатов. Конечно, здесь многое развито гораздо более подробно, и тут часто специально трактуется именно о красоте, в то время как раньше мы имели дело с общефилософскими проблемами Плотина. Однако всякий без труда заметит, что в эстетике Плотина продолжает развиваться все та же самая, а именно общеонтологическая позиция Плотина. Это не значит, что эстетика Плотина не имеет своего собственного предмета. Она его, конечно, имеет в самом настоящем смысле слова. Но этот эстетический предмет не сводится просто на учение Плотина о трех ипостасях. Эстетическая предметность Плотина есть завершение онтологии Плотина, есть ее последняя ступень, есть ее выразительная область. Эта онтологическая система Плотина, как мы видели, на каждом шагу понятийно-диффузна. Все это у Плотина вполне онтологично. Все же, однако, это есть завершение онтологии. И в этом смысле, если угодно, можно говорить даже об эстетике Плотина как о специальной дисциплине. Она специальна по своему содержанию. Но по своему онтологическому происхождению, по своему понятийно-диффузному положению в системе онтологии Плотина, или, другими словами, по своему структурному соотношению с онтологией Плотина она обязательно продолжает быть все той же самой общеонтологической системой философии. Это только завершительный момент системы.

В общем мы сейчас имеем полное право сказать, что те философские аспекты, которые мы раньше вывели из рассмотрения философской системы Плотина в целом, сейчас вполне подтверждаются изучением его специально эстетических текстов. Повторяем, эстетика есть только завершение общей онтологии Плотина.

3. Логическая и числовая структура эйдоса

а) У Плотина имеется специальный трактат о структуре эйдоса (V 7), но этот трактат, хотя он и весьма небольшой, изложен чрезвычайно трудным языком и требует больших усилий мысли для его ясного понимания. Трактат этот занят вопросом о том, понимать ли эйдосы как некоторого рода абстрактные общности, которые свою конкретную индивидуальность получают только при условии своего воплощения в материи, или же все малейшие индивидуальные особенности всякой вещи уже содержатся в ее эйдосе, а материя только воплощает этот эйдос. Такая постановка вопроса, надеемся, звучит достаточно ясно и просто. Однако в самом этом трактате много неясных фраз, требующих своего разъяснения только в связи с учением о наличии также и всего индивидуального в умопостигаемых идеях, которые, казалось бы, уже по самой своей природе являются только обобщениями действительности, но не ее буквальными прообразами.

Плотин пишет (V 7, 1, 18-21):

"У разных людей не может быть одного и того же логоса, и вообще человек [т.е. абстрактное понятие человека] не годится быть прообразом. Если человеческие индивидуальности (ton tinon anthropon) [на самом деле] отличны одна от другой, то не только благодаря материи, но по причине [целых] мириад эйдетических отличий (eidicais diaphorais)".

Тут же, однако, Плотин приводит в целях пояснения своей мысли такое рассуждение, которое само требует весьма тщательного комментария.

Именно – мы читаем (V 7, 1, 21-23):

"В самом деле, картины с изображением Сократа не так относятся к своему архетипу, [как материально – к своим]. Необходимо, чтобы разнообразие воплощений восходило к разнообразию их логосов".

Все дело здесь заключается в том, что материя, по Плотину, является только принципом инобытия идеи, но не самой идеей. Она способна воплотить на себе ту или иную идею, или эйдос, но не способна внести в эту воплощаемую предметность какой-нибудь новый смысл. Значит, если Сократ чем-нибудь отличается от Пифагора, то не просто только в материальном смысле, а в первую очередь своим идейным первообразом. Но тогда необходимо будет сказать, что в идейном первообразе заключается не только общность тех людей или вещей, которые могут возникнуть в материи, но и вся конкретная индивидуальность данного человека или данной вещи. Уже сам эйдос той или иной вещи содержит в себе всю картинность этой вещи вплоть до ее мельчайших подробностей, но содержит не материально, а идейно. Другими словами, эйдос вещи есть не что иное, как тождество ее предельной общности и ее предельной единичности. Такова, мы бы сказали, картинная, или фигурная, структура эйдоса.

Развивая эту свою мысль, Плотин в дальнейшем весьма упорно постулирует наличие специфического логоса решительно для всех вещей, даже для малейших. Во второй главе этого трактата Плотин указывает, например, на общий факт жизни, что ребенок появляется от отца и матери. Казалось бы, индивидуальность ребенка вполне объяснима свойствами тех родителей, от которых он произошел. Однако это вовсе не так. Конечно, ребенок может быть больше похож на отца или больше похож на мать. Но ведь он может быть похож на кого угодно и может совсем не походить на своих непосредственных родителей. Самое же главное – это то, что, прежде чем судить об его сходстве или несходстве с кем-нибудь, мы должны воспринимать его собственную индивидуальность, которая впервые только и дает возможность сравнивать его с кем-нибудь. А это значит, что, хотя эмпирически ребенок и произошел от определенных родителей, в Мировой Душе и в Уме он уже содержится как таковой, но только в виде эйдоса. Этот эйдос, правда, может быть ближе к другому эйдосу или дальше от него. И в этом смысле каждый эйдос представляет собою в свернутом виде и все другие эйдосы. Но этого бояться не следует. Все такого рода эйдетические различия отнюдь не являются различиями материальными. Наоборот, материальные различия отца, матери, детей, внуков и т.д. только и возможны потому, что каждый человек со всей своей индивидуальностью уже содержится в умопостигаемом мире. Если вещей бесконечное количество, то ничто не мешает признать нам, что и эйдосов, а значит, и логосов, существует тоже бесконечное количество. Плотин прямо пишет, что этого вовсе "не нужно бояться" (V 7, 3, 20).

У Плотина читаем:

"Каждая вещь отлична от другой, и различия их – не вследствие [материального] несовершенства в связи с их эйдосом. Ведь что мешает тому, чтобы в [материальных] вещах все было [материально] безразлично? Ведь все [материальное] вообще безразлично. Действительно, и ремесленник хотя и создает [вещи], не отличные одна от другой, тем не менее он должен это безразличие воспринимать с сохранением различий вещей по их логосам (logicёi diaphorai), в соответствии с чем он и может создать новую вещь с отличием ее от прежней вещи. Так же и в природе новое возникает не из практического размышления, но только в соответствии с определенными логосами, так что всякое соответствующее различие сопряжено со своим эйдосом. Пусть мы и не в состоянии будем схватить это [эйдетическое] различие" (V 7, 3, 5-13).

Этот небольшой трактат V 7, содержащий всего три главы, имеет для эстетики Плотина огромное значение. Ведь если эйдос играет центральную роль в этой эстетике, то ведь сам собой возникает вопрос об его логической структуре. Данный трактат как раз и посвящен раскрытию такой эйдетической структуры. Эйдос вещи есть ее обобщенный предел. Но будет полным искажением эстетики Плотина, если мы эту эйдетическую общность будем понимать как абстрактное родовое понятие. В эйдосе, хотя он и является смыслом вещи, именно поэтому и содержится вся вещь до своей последней и мельчайшей части. Но тогда эйдос оказывается не просто общностью, но в самом точном смысле слова полным и окончательным тождеством общего и единичного, что материально и содержится в вещи. Материя здесь оказывается лишенной всяких конкретно-смысловых структур, которые отнесены только к эйдосу и больше ни к чему другому. Но для материи и без того остается весьма почетная роль: она ведь воплощает в инобытии эйдоса все тождество общего и единичного, что в нем содержится. Структура эйдоса, таким образом, в том и заключается, чтобы общность понимать конкретно, индивидуально и совершенно единично, с одной стороны; и, с другой стороны, все те мельчайшие индивидуальные отличия, которыми характеризуется конкретная единичность, уже несут на себе всю свою общность целиком. Заметим, что та же тема разрабатывается Плотином в V 9, 12, 2-10 и в V 9, 13 (вся глава).

б) Кроме понятийной структуры эйдос у Плотина обладает также и числовой структурой. Этого вопроса мы не будем здесь касаться подробно, поскольку соответствующий трактат Плотина "о числах" (VI 6) был в свое время лично нами переведен и комментирован в специальной работе, к изучению которой и необходимо обратиться тем, кто пожелал бы вникнуть в этот трудный предмет более углубленно{11}. Что же касается настоящего места нашего тома, то об этом достаточно будет сказать кратко.

Без числа, рассуждает Плотин, невозможно никакое мышление, поскольку всякое мышление отличает одно от другого, сопоставляет одно с другим, объединяет или отождествляет. Следовательно, уже в самом элементарном акте мысли содержится определенная числовая интуиция. Если одно отлично от другого, а без этого невозможно и мыслить это одно, то ясно, что уже мы оперируем и с интуицией одного, и с интуицией единицы, и с интуицией двойки. Но это касается, конечно, не только мышления, но в первую очередь и всего бытия. Бытие тоже возможно только там, где имеется различие вещей или их объединение, то есть только там, где уже предполагается целый мир чисел. Поэтому уже вся смысловая область, по Плотину, то есть то, что он называет Умом, уже предполагает целый мир чисел. Эти числа, правда, еще не заполнены качественно, потому что качественное заполнение чисел уже заставляет переходить от чисел к полноценным идеям, из которых каждая осмыслена не только в числовом, но и в качественном отношении. С другой стороны, однако, Плотин постулирует такое Единое, в котором совпадает все множественное и ничто ни от чего не отличается. Это Единое, таким образом, не ниже числовой области, но выше ее. Другими словами, мир чисел занимает среднее место между нерасчленимым и потому сверхчисловым Единым, с одной стороны, и миром эйдосов, или идей, то есть окачествованных чисел, с другой стороны.

Точно так же и в мире эйдосов и сами они отличаются один от другого, то есть предполагают свое числовое разделение, и каждый эйдос тоже состоит из отдельных моментов, которые хотя и сливаются в единый и нераздельный эйдос, тем не менее различны между собою, то есть тоже возможны только благодаря участию в них числа. А так как всякое число наших реальных человеческих подсчетов всегда предполагает единство целого и частей, то из этого следует, что существуют и числа вообще, обладающие не только раздельной, но и цельной, то есть едино-раздельной природой. Ведь какое бы число мы ни взяли, например 10, 100 и 1000, всякое такое число есть обязательно нечто цельное, и притом даже в тех случаях, когда мы не в состоянии перечислить все входящие в него единицы, мы употребляем, например, такой термин, как "миллион". И хотя мы не в состоянии представить себе сразу все отдельные единицы, входящие в миллион, тем не менее мы прекрасно представляем себе, что такое этот миллион, и в этом смысле миллион является для нас некой вполне неделимой единицей. А что, с другой стороны, можно было бы и перечислять эти единицы в отдельности, это разумеется само собой.

Однако самое главное здесь то, что эта единораздельность числа у Плотина (как еще и у Платона R. Р. VII 524 de) трактуется всегда как нечто интуитивно-данное, как нечто интуитивно-мыслимое. А это значит, что все единицы, входящие в данное число, мыслятся качественно раздельными, как сами в отношении себя, так сами и в отношении данного цельного числа. Но в таком случае единицы, составляющие данное число, являются не просто арифметическими абстракциями. Им свойственна та или иная направленность на ту цельность, отдельными моментами которой они являются; а эта числовая цельность мыслится уже не просто арифметически-счетным образом, а есть нечто упорядоченное, нечто расположенное в определенном соотношении составляющих ее единиц. Другими словами, всякая такая числовая цельность есть эйдетически упорядоченный ансамбль, так что и цельному числу и составляющим ее единицам принадлежит структурная роль. Всякое число есть, таким образом, вполне упорядоченная структура. А так как никакой эйдос невозможен без функционирования в нем определенных числовых отношений, то и всякий эйдос, очевидно, тоже обладает определенной числовой структурой.

О роли числа в эйдетических структурах Плотина можно было бы говорить очень много, особенно если анализировать указанный у нас трактат VI 6. Однако, поскольку вся эта работа проделана нами уже давно, мы не будем ее здесь воспроизводить, а выделим только тот тезис, что эйдос у Плотина имеет не только понятийную, то есть смысловым образом окачествованную структуру, но и структуру внекачественную, структуру количественную. Тут нужно помнить только то, что все смысловое, по Плотину, всегда наглядно упорядочено, всегда являет свою картинную структуру. А это и значит, что всякий эйдос всегда характеризуется той или иной числовой структурой, интуитивно и вполне наглядно данной.

4. Мифологическое завершение

Сейчас мы уже в состоянии перейти к тому последнему, все еще обязательно-онтологическому аспекту плотиновой эстетики, который мы выше назвали мифологическим и который, оставаясь мифологическим и именно в силу своей мифологичности впервые выражает собою всецело и аспект апофатический (как это мы тоже отметили выше). Для Плотина последней реальностью являются не категории и не понятия вообще, хотя бы это были и понятия эйдоса, ума, души и т.д. Все, что до сих пор было сказано о красоте, есть только философский анализ красоты, а не сама красота. А нужно указать саму красоту. Апофатика, мы знаем, для того и была привлечена с самого начала, чтобы указать и показать нам само бытие, уже без всяких философских и иных категорий, как бы ни было пронизано ими само бытие. Нужно ощутить, увидеть красоту не как философскую и вообще логическую категорию, но как живую сущность. И чтобы эта "живая сущность" тоже не оказалась опять системой логических категорий, надо указать живое существо, с определенным живым именем, чтобы уже раз навсегда отрезать всякий путь к примеру логизма. Но это живое существо уже не может быть просто живым существом. Хотя мы и против логического абсолютизма, но вся предыдущая работа по логическому анализу многочисленных философских понятий не должна пройти даром, и мы не имеем права просто отмахнуться от нее и сделать вид, как будто бы она и вовсе не имеет никакого значения. Нет, она имеет великое значение. Она впервые дает возможность понимать жизнь, хотя сама жизнь и не есть понимание жизни. Поэтому то живое существо, которое преодолеет в нашей логической системе всякий логицизм, оно должно быть все же понимаемым живым существом. Эту абсолютную реальность красоты мы должны видеть в разуме. Другими словами, красота должна быть символом, и, поскольку этот символ не конструируется только, но и живет реально, она должна быть еще и живым мифом. Раньше, в трактатах I 6 и V 8, мы пришли к понятию красоты как мифа. Мы даже получили категорию отцовства и сыновства. Теперь спрашивается: да где же самый этот миф? Где это мифическое живое существо, которое есть реальнейший символ красоты, где все индивидуально, телесно, жизненно, что дает красота, и где все обще, духовно, бесконечно, что тоже несет с собой красота? Как имя, назовите имя этого мифического существа, которое есть сама красота, красота в ее глубочайшей сущности и в ее чувственно-живейшей телесности? Кто этот отец, этот сын? Где эта мать, как ее зовут? Имена, давайте имена, а не понятия!