Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 74 (всего у книги 76 страниц)

10. Простота и очевидность явления бытийных первооснов

И вообще отношение человека к Единому, несмотря на то, что Единое охватывает решительно все существующее, часто изображается у Плотина с поразительной простотой. Из приведенных у нас выше текстов относительно образной стихии у Плотина примечательны, например, такие сравнения, как сравнение Единого с человеческим словом, которое хотя и воспринимается всеми по-разному, тем не менее есть нечто единое, или с яблоком, которое хотя и обладает массой всяких признаков, тем не менее представляет собой нечто единое, или с ароматом, который всюду распространяется и воспринимается по-разному, но является вместе с тем одним и тем же ароматом, или с рукой, которая хотя и поднимает то или иное дробимое тело, тем не менее обладает в каждом случае поднятия тем или иным, но единственным и определенным источником для приведения тела в движение.

Да и в своих теоретических рассуждениях об Едином Плотин, как это необходимо думать вопреки большинству его читателей, бывает часто поразительно прост. Уже представление этого всеединства в виде только одной простой точки вносит большую ясность во всю эту концепцию ср-отношения Единого и многого. И если не сразу понятно, почему своему Единому Плотин отказывает в логически категориальной сущности, то когда он утверждает, что никакая из точек, составляющих данный отрезок прямой, не является родовым понятием для всего отрезка, как для видового понятия, то здесь, как нам кажется, яснее и проще нельзя и выразиться. С одной стороны, отрезок прямой получается явно как разновидность бесконечного множества отдельных точек. А с другой стороны, и спорить нечего о том, что никакая отдельная точка, взятая на отрезке прямой, ни с какой стороны не может считаться родовым понятием для данного отрезка прямой. Плотин пишет: "Точка, которая в линиях, не является родом (genos) ни для таких линий, ни вообще. И тем не менее, как сказано (ср. VI 2, 10, 16-17), Единое, содержащееся в числах, является родом для чисел или других вещей" (VI 2, 10, 34-37). Проще и понятнее о внечисловой и вообще о внекатегориальной сущности Единого невозможно и выразиться (о соотношении точки и Единого ср. также то, что у нас сказано выше).

Заметим, что даже и в тех областях, где на первом плане как будто бы созерцание, а не физическое прикосновение, созерцание тоже часто трактуется у Плотина в непосредственной слитости его с дискурсией и в то же время с его неразличимо-процессуальной текучестью. Когда мы смотрим на небо, то, казалось бы, перед нами множество раздельно светящихся точек. Однако, по Плотину, это не совсем так. Созерцая небесный свод, мы просто читаем его как книгу, в которой, конечно, отдельные буквы существуют сами по себе, но тем не менее мы совсем не фиксируем этих небесных букв в отдельности, а весь процесс чтения происходит как бы и совсем без рассмотрения отдельных букв текста (II 3, 7, 5-7).

Представление Плотина об Уме тоже связано у него с доктриной о буквенных изваяниях в Уме. Отдельные процессы мысли, которыми занимается, например, силлогистика, для диалектики является только искусством письма (поскольку силлогистика формирует только отдельные мысли, складывая их, как слова из букв), диалектика же как искусство чистое, взятое само по себе, не имеет ничего общего с этим графическим искусством (I 3, 4, 20; I 3, 5, 18). Ум действует в нас, пишет Плотин, в виде "письмен" (grammasin), начертанных в нас "подобно законам" (V 3, 4, 2-3.22; ср. V 8). В истории философии и эстетики, вообще говоря, трудно найти такого писателя, который при всей принципиальной раздельности интуиции и дискурсии тем не менее обладал бы столь замечательной способностью также и сливать их воедино. Точно так же, несмотря на всю принципиальную раздельность эйдоса и материи, Плотин тем не менее все время говорит и об их единении, причем, квалифицируя эйдос как мужское начало, а материю – как женское, он утверждает, что женское начало при своем оплодотворении со стороны мужского начала не погибает, но становится еще более женским (II 4, 16, 13-15).

Для совершенного человека все, что ему принадлежит, является только его внешним облачением (I 4, 4, 16-17). Совершенный человек должен вести себя не как обыкновенный частный человек (idioticos), но как "великий атлет, умеющий отражать удары судьбы" (tychёs, I 4, 8, 24-28). Для достижения блага приобретение богатства так же мало значит, как и для того, чтобы быть флейтистом (I 4, 15, 8-10). И вообще если мы должны пользоваться для своего поведения высшим образцом (ср. Plat. Theaet. 176 b и Conv. 212 а), то это не означает, что низшие блага не имеют никакого значения. Это значит только то, что каждую минуту мы можем обойтись и без этого, например петь собственным голосом без всякой лиры (I 4, 16, 13-30). С одной стороны, философ должен быть настолько бесстрашным и выносливым, что ему не страшны даже такие античные орудия пытки, как то, что в те времена называлось "быком" (I 4, 13, 8). И тем не менее душе настоящего философа свойственно, по Плотину, даже нечто детское: в совершенном человеке есть мудрец и есть дитя; и если дитя в нем чего-нибудь испугается, то мудрец воздействует на это дитя только одним своим строгим взглядом (I 4, 15, 17-21).

Мы уже встретили выше текст из Плотина о том, что человеческая душа есть произведение искусства, и в этом случае о тюремном надзирательстве за душой у философа не может быть и речи. Теперь же скажем, что душа выше даже и самого искусства. Плотин прямо пишет, что искусство ниже души (IV 3, 10, 10-42), настолько человеческая душа обладает тонкой и прекрасной природой. По Плотину, душа выше гармонии, как музыка лиры выше ее струн (IV 7, 8, 10-28). Таково тонкое и изощренное отношение Плотина к человеческой душе.

То же самое необходимо сказать и о Мировой Душе. Она не только энергия (V 1, 3, 7-9) или слово (V 1, 6, 44-45) Ума, и она не только потенциальность множества отдельных индивидуальных душ (VI 7, 6, 23). Она должна войти сама в себя как в некое святилище (V 1, 6, 12), будучи единой и цельной наукой в отличие от многочисленных отдельных наук (VI 4, 16, 24-28), и в отличие от отдельных слабых ощущений природы, когда они являются только тенью подлинного созерцания (III 8, 4, 32). Богатырь Геракл, целую жизнь убивавший людей (правда, по воле Зевса), только в своем телесном виде остается в подземном царстве, сам же он вкушает вечное блаженство в окружении Зевса на самом Олимпе (I 1, 12, 31-39). Этот двойной образ Геракла, правда,заимствован Плотином из Гомера (Od. XI 601-602), но трактуется у Плотина философски и, конечно, свидетельствует об изображении небывало мягких и блаженных черт в душе Геракла.

По Плотину, оракулы учат о бессмертном состоянии душ, которые после смерти тела оказывают пользу людям (IV 7, 15, 1-12). Вслед за учением о том, что не душа входит в тело, а тело в душу (VI 4, 16, 7-13), у Плотина, мы находим редкое место о загробном существовании душ, причем у Плотина имеется целое рассуждение о том благодеянии, которое тело получает от души, о разумном смысле душевоплощения и душепереселения, включая весьма острое замечание о пребывании душ в Аиде. Это составляет предмет целой главы VI 4, 16.

Таким образом, черты более мягкого отношения Плотина к учению о душе и вообще ее более тонкую эстетику никак нельзя игнорировать. Даже все души, из которых состоит мир и Мировая Душа, представляются у Плотина максимально человечески: как мы видели выше, эти души, из которых каждая поет свою партию, все подчиняются одному дирижеру и представляют собою, по Плотину, вполне определенный космический хор (VI 7, 7, 16; VI 9, 1, 32-33. 38-39; VI 9, 8, 38). В сравнении с диалектическими и геометрическими конструкциями Мировой Души здесь мы находим представление максимально человеческое, максимально реалистическое и даже вполне человечески-художественное. Однако самым проникновенным изображением души у Плотина является то, что мы сейчас скажем о высшем состоянии души, стремящейся к Единому.

11. Высшие восторги Души

Весьма важными суждениями в эстетике Плотина являются те, в которых он изображает отношение Души к Единому. Хотя Душа и есть всецелая космическая жизнь, то есть обнимает все бесконечное множество отдельных душ (VI 7, 7 – вся глава. Ср. также о Душе как о вселенском хоре VI 7, 7, 8-16), и действует не только как полная свобода, но действует также и под влиянием необходимости (VI 8, 5 – вся глава), тем не менее в своем постоянном стремлении к Уму Душа не приходит в восторг даже перед его красотою, потому что даже эта красота, если в ней не сияет свет Блага, инертна и безжизненна (argon – Ср. VI 7, 24, 25-30), почему Душа в ее присутствии остается тоже инертною и сонною (argos echei) и даже по отношению к Уму оказывается холодною и равнодушною (nothёs – VI 7, 22, 10-14). Душа, как только почувствует, это влияние (истечение Блага – apporoё), тотчас приходит в волнение (cineitai), в вакхическую восторженность (anabaccheytai), преисполняется жгучим желанием (oistron pimplatai) и вся превращается в любовь (eros ginetai – VI 7, 22, 8-10). Восхождение к Благу сопровождается внутренним согреванием Души, которая восходит все выше и выше и даже выше того удивительного зрелища (cala cai semna), которое создает Ум, и успокаивается только на Благе (VI 7, 22, 19-22). Душа поражается (plёgeisa) Первоединым, подобно тому как "влекомые к образу (eidolon) любимого стремятся увидеть самый предмет любви" (VI 7, 31, 8-11). Душа всегда любит Верховное Существо, стараясь во всем подражать ему, как и здесь, на земле, любящий старается как можно больше походить на любимого (VI 7, 31, 11-18). Душа, видя запачканные и разбросанные красоты, стремится общаться с настоящей и уже чистой красотой (VI 7, 31, 18-34). Таким образом, Душе необходимо отрешиться от всего и даже от созерцания красоты Единого, которая ниже его самого, как свет солнца ниже самого солнца (VI 9, 4, 7-11).

Это учение Плотина о восторге Души обладает своей античной спецификой, которую необходимо учитывать, поскольку во всех культурах были аналогичные учения, и везде они были разными. Когда мы говорили выше, что античные боги являются результатом обожествления материальных сил природы и общества, то мы старались понимать такого рода утверждения по возможности специфически для античного мира, в результате чего у нас появлялись разного рода наблюдения о наличии материального тела у богов (конечно, при особого рода тонком, а именно эфирном понимании материи) или наблюдения об ограниченности знания и мышления у богов, об отсутствии у них всемогущества, о частом их моральном недостоинстве и пр.

Точно так же и учение Плотина о душевном восхождении имеет свою античную, а именно внеличностную специфику. Человек, испытывающий здесь восхождение в горний мир, нисколько не чувствует своей оригинальности и неповторимости, не чувствует здесь за собой каких-нибудь грехов, в которых он каялся бы и от которых хотел бы избавиться ради чистоты своего восхождения. У него нет слез о своем недостоинстве, нет жгучей потребности в очищении и искуплении, нет чувства общения с какой-то высшей личностью, нет содрогания перед ужасами жизни и, по-видимому, нет даже и молитвы. Во всяком случае, один из приведенных у нас выше текстов прямо гласит, что нечего молиться богам о таких делах, которые человек может устроить собственными силами (ср. мысль о Геракле, не созерцающем, но действующем, I 1, 12, 37). Даже и о теплоте сердца во время такого восхождения Плотин, как мы видели, говорит довольно редко и неохотно.

Да и по существу своему экстаз Плотина носит характер какого-то естественного и внеличностного явления. Этот экстаз отличается некоторого рода холодностью, подобно тому как и дикие вакхические исступления религии Диониса, с этим растерзанием и поеданием животных и с поглощением их крови, тоже производят впечатление некоторой холодности. Исступленная вакханка, восходя к своему Дионису, собственно говоря, ни с кем не встречается в этом экстазе, поскольку сам Дионис тоже есть не что иное, как исступленное состояние растительных сил природы. Плотин в своем экстазе и на самой его вершине ровно ни с кем не встречается, ровно никому не исповедуется и не молится, не хочет ровно никакого искупления или спасения и ровно ни о чем не плачет. Все это есть результат не чего другого, как именно внеличностного характера античной религии, ее природной связанности и понимания ею высших сфер только как обожествления природы.

Без этой специфики невозможно понять учение Плотина об экстазе. И без этой специфики нельзя отличить духовных восторгов Плотина от подобных же состояний в буддизме, в египетской религии, в иудаизме или в исламе, не говоря уже о христианстве или о мистиках Нового времени. Поэтому ошибаются те, которые стараются доказать тождество в этом отношении Василия Великого и ареопагитской линии у всех византийцев вплоть до исихастов, а также блаженного Августина, как и прочих западных неоплатоников средневековья, с Плотином и вообще языческим неоплатонизмом, несмотря на чисто формальное сходство структуры всех подобных путей восхождения.

12. Светлота и прозрачность космоса, превысшая его отдельных проявлений

Даже космос представляется Плотину прозрачным световым шаром, в котором все видно насквозь (V 8, 9, 1-10). Также и умный мир приблизительно можно сравнить с прозрачным шаром, играющим разноцветными лучами, или с пирамидой, вершину которой образует все освещающий Ум (VI 7, 15, 23-30); для Ума же свет есть Благо (VI 7, 16, 21, 28; VI 7, 17, 21), которое все озаряет своим светом, в том числе Ум и Душу (VI 7, 22, 1-4).

Таким образом, свет пронизывает у Плотина решительно все, и низшие сферы и высшие сферы. При описании высшего состояния Плотин говорит о вечном самосущем свете, в котором ничто не отличается ни от чего другого и который не убывает от освещения чего-нибудь другого, так что и Душа и Ум тоже становятся этим светом (VI 7, 37, 19-27). О световых интуициях в эстетике Плотина не худо вспомнить и то, что выше мы говорили об образной стихии у философа.

13. Природа и рождающая женщина

Удивительным образом все эти возвышенные и величественные платонические представления о свете существуют у Плотина наряду иной раз как с очень мягкими, так и с весьма жесткими и даже страдальческими явлениями жизни. Уже, как сказано, мягкое и эстетическое переживание красоты является для Плотина иной раз созерцанием ранней зари.

Но вот оказывается, что искание красоты Плотин (правда, иногда вслед за Платоном) сравнивает не с чем иным, как с родовыми болями. "Душа мучается болями от родов" на путях искания истины (V. 3, 17, 16-17; V 5, 6, 23-24). Выражение это взято у Платона (Theaet. 150 b – 151 с). Охваченный видом эроса вначале тоже чувствует нечто похожее на родовые боли (V 9, 2, 3). Как мы видели выше (III 8, 4, 1-14), вся природа порождает у Плотина свои создания вполне безмолвно, но тем не менее и она сама и порожденное ею проникнуты самым настоящим страданием. Из подобного рода рассуждений Плотина явствует то, что даже и абстрактные, чисто теоретические категории жизни природы все пронизаны чисто человеческим страданием и заслуживают жалости. Природа – не бездушный механизм, но та страдающая женщина, которая одновременно и производит на свет детей, почему она проникнута радостью, и испытывает великие страдания и с человеческой точки зрения заслуживает величайшего сострадания.

14. Эстетика Адрастии, или торжествующий и безобидный трагизм мировой жизни

Теперь, наконец, мы подошли и к той последней и максимально обобщенной эстетической картине у Плотина, которая, очевидно, выше и хаоса, и космоса, и добра, и зла, и наслаждения, и страдания, и созерцания, и физического соприкосновения, и вечно неразрешимой тайны, которая тем не менее простейшим и наивнейшим образом светится решительно во всякой реально существующей индивидуальности. В конце концов, возникает такая картина космоса, которая уже не просто вселенское древо (III 3, 7, 11-28), – этим древом является у Плотина уже и само Единое (ср. VI 8, 15, 33-35), – и не просто вселенский шар, – таковым является у Плотина и сам Ум (V 8, 9, 1-7). Верный своей понятийно-диффузной эстетике, Плотин трактует и весь космос как "украшенный труп" (II 4, 5, 18) или как "мертвое тело" (V 1, 2, 26), хотя бытие, взятое в целом, то есть с Душой и Умом, вовсе не есть труп (VI 9, 2, 25), а жизнь в целом и вовсе трактуется у Плотина как самый настоящий танец (III 2, 16, 23-27), весь космос для него подобен картине художника, где все находится на своем месте (III 2, 11, 9-13), или музыкальному инструменту, каждая струна которого также находится на своем месте (III 2, 17, 62-64). Космос у Плотина – вообще музыкальное произведение (III 2, 2, 30). И это – несмотря на то, а вернее даже и благодаря тому, что Мировая Душа и жизнь допускают как блаженную тишину и торжество справедливости, так и звериную борьбу, полную крови и всякого бесправия. "Устройство [космоса] является в сущностном смысле слова (ontos) Адрастией, а также является справедливостью и дивной мудростью" (III 2, 13, 16-17).

Эта Адрастия, сверхчеловеческий закон всеобщей мудрости и красоты, проявляет себя в космическом оборотничестве, не только в смысле круговорота вещества в природе, но и в смысле круговорота душ. Тот, кто хранил в себе человека, снова делается человеком (III 4, 2, 16-17). Тот, кто довольствовался одними страстями, становится животным, причем чем необузданнее страсти, тем более диким животным (III 4, 2, 17-18). Те же, кто и в чувственном отношении чересчур пассивен, становятся растениями (III 4, 2, 21-23). Музыканты делаются птицами, глупые цари – орлами, если у них не было других пороков; метеорологи – высоко летящими птицами, доблестные в общественной жизни – людьми, в меньшей степени доблестные – пчелами (III 4, 2, 20-30). И все это – несмотря на чисто умную природу богов (V 8, 4, 1-34). Плотин весьма любит разного рода релятивистские суждения и целые картины, сохраняя при этом полную невозмутимость своего философско-эстетического абсолютизма. Знаем мы мало, но этого знания для нас достаточно. Одно и то же действует на разных людей по-разному, и Елена на Идоменея произвела совсем не то впечатление, что на Париса (III 3, 5, 40-43 ср. II. III 230-233). Также существуют различные степени эроса (VI 7, 22, 12-14 ср. Phaedr. 254 b).

Со ссылкой на Платона и его учение о мере (Phileb. 64 b и 64 е – 65 а) говорится, что Платон выше всего ставит то начало, которое придает меру, и добавляет, что от этого начала в смесь входят красота и симметрия, отчего смесь становится прекрасной (V 7, 30, 32-35): "...а это симметричное и прекрасное и лишенный сложности эйдос и есть жизнь ясная, умная и прекрасная" (VI 7, 30, 38-39). И при всем этом никакое уродство и безобразие в мире не противоречит его красоте. Картина боев, смертей и пр. тоже не мешает общей красоте мира и даже требуется ею. Всеобщий принцип иерархии тоже есть оправдание относительности всего бытия. Неопределенность не обязательно есть нечто дурное (II 4, 3, 1-3).

Для изучения этой стороны эстетики Плотина важны частично переведенные у нас выше главы III 2, 15-16. Здесь Плотин рассматривает мир как вечное сражение, в которое вовлечены как животные, так и люди (III 2, 15, 1-7). Но так как, по его словам, все устроено в соответствии со всеобщим логосом, зло есть необходимость, и потому смерть одних животных заключает в себе пользу для других (там же, 7-21). Переход жизни в смерть и смерти в жизнь подобен перевоплощению актера, снимающего одни одежды и надевающего другие; поэтому если смерть для человека есть смена тела или отделение от него и если позже он неизбежно вновь появится в другом облике (там же, 21-27), то подобного рода превращение живых существ друг в друга гораздо лучше, чем если бы они с самого начала не рождались (там же, 28-29). А при подобном состоянии вещей бытие не устает творить, постоянно порождая красивые и прекрасные по виду живые игрушки (dzonta paignia, там же, 32-33).

Люди, будучи смертными, обращают оружие друг против друга, и, сражаясь в правильном порядке, уподобляются исполняющим, как бы играя, военный танец и тем самым показывают, что все их заботы и стремления – детские забавы, что в их смерти нет ничего страшного, так как тот, кто погибает в битве, лишь ненадолго предвосхищает то, что неизбежно происходит в старости (там же, 33-39). Поэтому следует смотреть на убийства, на все смерти, захваты и разграбления городов так, как если бы это происходило на сценах театров и было бы все только сменой декораций и костюмов и сценически сыгранными жалобами и причитаниями. Такая жизнь есть жизнь игрушечная и внешняя, и ей принадлежит низшая и худшая часть человека (там же, 44-56). Следует понять, что слезы и жалобы не являются свидетельством существования зла, так как ведь и дети плачут и жалуются на то, что не есть зло (там же, 59-62).

Но как же, спрашивает Плотин, если все это только игра и все прекрасно, можно решить, где слабость, несправедливость, ошибка и в чем их злая природа (III 2, 16, 1-8)? Здесь все дело в разумном логосе, порожденном Умом "и Душой, которые, будучи едины в своей внутренней противоположности, наделили этим свойством и логос (там же, 12-17), отчего вся энергия жизни стала энергией разумно-художественной (technicё), подобной той, что движет танцором. Жизнь танцора подобна художественной жизни, и вообще на жизнь следует смотреть именно так (там же, 17-29). И Ум и жизнь сложны и многообразны в каждой своей точке, но они и едины, несмотря на бесконечную войну их частей. Это война с самим собой, где целое и противоположно себе, и Сходно с самим собой (там же, 29-36). Но эта драматическая борьба частей неизбежно находит свое выражение в некоторой гармонии, и подобно тому как мелодия складывается по единому закону из разнородных звуков, мир един, но состоит из гармонически связанных между собою противоположностей – теплого и холодного, черного и белого, разумного и неразумного. Части могут быть противоположны и даже враждебны друг другу; но необходимо, чтобы целое (to pan) было в согласии с логосом, как необходимо и то, чтобы этот единый логос состоял из множества разнородных логосов, потому что различие и противоположность частей рождают совершенство и жизнь целого (там же, 37-58).

Подобного рода эстетика возникает у Плотина потому, что, по его мнению, все совершенное должно порождать все менее совершенное; это иллюстрируется на примере Кроноса и Зевса (V 1, 7, 33-42). Несовершенные формы ума и жизни только потому и возможны, что есть "одно совершенное существо" (VI 7, 10, 3), поскольку от него "всеобщая целость (to pan) становится не хуже, но лучше при подобном подходе к предмету" (VI 7, 10, 14-15). Поэтому естественно, что действительно прекрасное во внешнем предполагает и прекрасное во внутреннем (II 9, 17, 1-56), подобно тому как и уродство предполагает существование совершенной красоты.

Если так понимать Адрастию, то можно сказать, что вся эстетика Плотина есть не что иное, как именно эстетика Адрастии. Мы не будем здесь приводить специальных текстов об Адрастии, но скажем только то, что эти тексты сближают Адрастию с древней хтонической богиней, и прежде всего с малоазиатской Реей-Кибелой. Сближали ее также с Артемидой (очевидно, тоже хтонической), с Немезидой и называли просто Судьбой (Heimarmene). Во всяком случае, она гораздо старше Зевса, потому что дарит ему игрушки после его появления на свет (Apoll. Rhod. III, 132-133 Merkel). По Эсхилу (Prom. 936, Weil), перед ней "склоняются мудрые", а у Псевдо-Еврипида (Rhes. 468 Nauck) она прямо приравнена к всеобщей справедливости. Ближайшим образом Плотин базируется, конечно, на рассуждении Платона о "законе Адрастии" (Plat. Phaedr. 248 с), где имеется в виду закон перевоплощения душ и где проповедуется тождество необходимости и свободы. Впрочем, всякое отхождение душ от высших начал трактуется у Плотина также и как "чудо" (III 3, 3, 30-31). Другими словами, эстетика Адрастии сводится к тождеству необходимости и свободы, бытия и чуда, а также мировой жизни (со всеми ее уродствами) и всеобщей справедливости.

Находясь на подобного рода позициях, Плотин проявляет удивительное равнодушие к состоянию мира и к развитию мировой истории. Это тоже связано у него с безличностным характером античной религии и с аисторическим пониманием мировой истории. Все, что случается, – это совершенно естественно и необходимо, и заботиться тут не о чем. Как проповедуемый у Плотина душевный восторг является чем-то вполне естественным, вполне необходимым и безблагодатным, так и трагедия мира для него, хотя он ее глубочайше чувствует, тоже есть нечто естественное и необходимое, тоже не зависит ни от какого природного греха и ни от какого общечеловеческого грехопадения, тоже прекрасна и ни к чему не стремится, ни о чем не взывает и предполагает вполне естественным чередование трагических и нетрагических, даже комических элементов. Я глуп и несчастлив, я ничтожен и даже урод. Ну, что ж? В этом нет ничего особенного. Зато умен ты, и счастлив ты; ты велик и прекрасен. Значит, мы с тобой квиты. И на фоне всей мировой истории совершенно не важно, что я урод, а ты прекрасен. История ведь все равно ни к чему не стремится. История – это ведь только круговорот вещества в природе и смена времен года. История – это ведь только бесконечное следование одного мирового пожара за другим. То, что я урод – дело маленькое. Да и то, что ты прекрасен, тоже дело маленькое. И даже не важно, кто из нас урод, а кто прекрасен. Важно то, что существует вечное и неподвижное совершенство и существует вечная красота. А то, что это совершенство и эта красота дробятся на бесчисленное множество отдельных моментов, многие из которых, ввиду своей изолированности, являются уродливыми, это только вполне естественно. Горевать и плакать здесь не о чем. Да и не существует того, кто услышал бы о человеческом горе и прислушался бы к плачу. В основе мира вообще нет никого, почему и обращаться не к кому, а уж тем более бессмысленно восставать против кого-нибудь или чего-нибудь. Как все есть, так оно и должно быть.

В наиболее полном и насыщенном виде эта эстетика Адрастии излагается у Плотина в III 2, 3 и V 1, 2.

В главе III 2, 3 (Шичалин) читаем следующее.

"Не следует бранить этот мир за то, что он не прекрасен и не является лучшим из всего того, что телесно, а также не следует обвинять то, что явилось причиной его появления, потому что этот мир появился не в результате расчета, но по необходимости и потому, что высшая сущность породила его сообразно с необходимостью природы подобным себе. Она породила его всепрекрасным в целом, так что бранить целое из-за несовершенства частей – нелепо. Если это порождение, каким является этот всецелый космос, могло бы сказать, то мы услышали бы следующее: "Меня сотворил бог, и оттого я получился совершенным из всех тварей и самодостаточным и самодовлеющим. Ведь я ни в чем не нуждаюсь, раз во мне – все растения и животные, и вся рожденная природа, и боги многочисленные, и демонов сонмы, и души благие, и люди, добродетелью блаженные. Ведь и в самом деле, не только земля украшена и цветами всякими, и животными разнообразными, и не только вплоть до моря дошло могущество души, но и весь воздух и эфир, все-все небо не обделено душой, но и там – всё души блаженные, дающие жизнь звездам и небу в его благоустроенности и вечном круговращении, поскольку небо в подражание уму разумно несется по кругу всегда вокруг одного и того же [центра]; так как ничего вовне он не ищет. И все во мне стремится к благу, а достигает его каждое по силе его. Ведь все небо зависит от него, и вся моя душа, и в отдельных частях моих пребывающие боги, и все животные и растения, и, если что-либо во мне представляется лишенным души, – так и то. И одно представляется наделенным только существованием, другое – жизнью, то – жизнью, а сверх того ощущением, это уже обладает рассудком (logon), a что-то и жизнью целостной. Нельзя ведь от разного требовать равного: можно требовать, чтобы видел глаз, но не палец; от пальца требуется другое: быть, я думаю, пальцем и заниматься своим делом".

Весьма концентрированно эстетика Плотина изложена также в гл. V 1, 2, где предлагается следующее рассуждение (Малеванский, с нашими поправками).

Сначала здесь дается грандиозная картина вечной и самостоятельно сущей Мировой Души (1-9).

"Вот что прежде всего да будет известно всякой душе: Душа универсальная или мировая произвела все живые существа, вдохнув в них жизнь, – и тех животных, которых питает земля, и тех, которые живут в море и воздухе, она же произвела божественные звезды и солнце, да и всю красоту форм необъятного неба, она же установила и поддерживает во всем закономерный порядок; но сама она совсем иной, несравненно высшей природы, чем все то, что она производит, благоустрояет, чему сообщает движение и жизнь, потому что, между тем как все это то нарождается, то умирает, смотря по тому, дает ли она жизнь или отнимает, сама она существует вечно, не умаляясь в своей жизни".

Вторая часть приводимой нами главы (V 1,2, 10-51) специально посвящается изображению детальных функций Мировой Души. Здесь проповедуется естественность, законность, справедливость и красота всех мелочей, какие только ни создает Мировая Душа. Другими словами, здесь подтверждается выставленный у нас выше тезис о том. что у Плотина все существующее оправдано. То, что есть, то и должно быть.

"Каким образом эта великая Мировая Душа сообщает жизнь всей вселенной и каждому существу в отдельности, это может уразуметь наша душа не иначе, как став предварительно достойною такого созерцания теми вещами, которыми другие души еще прельщаются, и затем сосредоточившись внутренне в самой себе с такой энергией и полнотой, чтобы в ее сознание не вторглось и ее не тревожило не только тело со всеми происходящими в нем движениями, но ничто окружающее, чтоб для нее все замолкло – и земля, и море, и воздух, и само величественное небо. В таком состоянии душа пусть себе представит, что во все это мертвенно неподвижное нечто вдруг отвне как бы вливаемая душа, которая повсюду распространяется, повсюду эту безжизненную массу насквозь проникает и освещает, подобно тому как лучи солнца, падая на темное облако, делают его просвечивающимся, златовидным. Итак, душа, низойдя в эту громадную инертную массу, сообщила ей движение и жизнь бессмертную или неиссякаемую и превратила ее в мир, который, будучи вечно движим ее разумною силою, стал живым вседовлеющим существом. Как бы поселившись в мире, то есть проникши его своими животворными силами, душа сообщила ему смысл, ценность и красоту, между тем как без души все это было и есть не более как мертвый труп, земля да вода, или нечто даже того худшее – темная бездна вещества и какое-то небытие, – нечто такое, чего даже Боги ужасаются, по выражению поэта (Hom. Il. XX 64-65). В еще более ярком поразительном свете открывается природа и сила души в тех способах и путях, какими она объем-лет и уряжает весь мир по своим хотениям (Plat. Legg. X 896 е – 897 а). Она распростерта по всей этой неизмеримой громаде и одушевляет все ее части, как великие, так и малые, и между тем как части эти одни находятся там, другие здесь, одни напротив друг друга, другие вместе или отдельно разбросаны, она от этого не разделяется и не раздробляется на части, для того чтоб оживлять каждую вещь в отдельности, но все оживляет, оставаясь целостною, неделимою, присутствуя на всяком месте вся нераздельно, и таким образом всегда остается подобною родившему ее отцу [т.е. Уму] и по единству и по всеобъемлющей универсальности. Вследствие этого, как ни громадна вселенная и сколь ни велико в ней повсюду разнообразие, но она содержится в единстве ее всеобъемлющею силою, и мир весь этот благодаря ей есть божество, как равно солнце и все звезды суть божества, насколько одушевляются ею, да, наконец, и мы, люди, по той же причине представляем собою нечто божественное, без нее же все это были бы разве одни трупы, худшие всякого навоза (Heraclit. В 96). А если так, – если душе сами божества небесные обязаны своею божественною природою и жизнью, то понятно, что сама она есть старейшее из божеств. Но и наша душа однородна с нею. В самом деле, если ты по удалении из души своей всех прикрывающих ее чуждых наростов станешь рассматривать ее чистую от всего, то увидишь, какое высокое достоинство имеет истинное существо ее и насколько она превосходит им все телесное. Ведь без души все телесное есть лишь одна земля; но пусть будет это и не земля, а огонь, все равно, какой смысл, какую цену могла бы иметь сама по себе его жгучая сила? Ничего не выйдет и тогда, если присоединить к этим двум еще две стихии – воду и воздух. А если так, если все ценно и вожделенно лишь потому, что одушевлено жизнью, то как можешь ты, забывая о душе, которая в тебе есть, прельщаться тем иным, что вне тебя? Раз ты во всем прочем чтишь главным образом душу, так чти же ее прежде всего в самом себе".