Текст книги "Поздний эллинизм"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 73 (всего у книги 76 страниц)
Чтобы читателю было ясно конструктивное место настоящей части во всем нашем томе, необходимо вспомнить некоторые основные места из всего предыдущего изложения.
Прежде всего, необходимо представлять себе тот концентрический метод изложения, который мы сочли для себя необходимым и который обоснован выше. Этот метод исходит у нас из необходимости постоянного изложения одного и того же содержания эстетики Плотина, но с разной степенью широты и детализации.
Первая формула прекрасного получена нами на основании изучения внеэстетических трактатов Плотина, но в дискретном виде содержит в себе почти все, что необходимо для целостной характеристики учения о прекрасном по Плотину. В дальнейшем мы предприняли изучение специально эстетических трактатов Плотина. И хотя это изучение, вообще говоря, дало довольно мало в сравнении с изучением философии Плотина в ее целом, однако выдвижение здесь на первый план софийно-эйдетической и иерархически упорядоченной мифологии все же привело нас к необходимости дать выше вторую формулу прекрасного.
В третьей формуле в виде специального аспекта выделен момент трагически прекрасной демонологии у Плотина. Наконец, использование понятийно-диффузных методов приводит нас сейчас к необходимости выставить еще одну, новую, формулу прекрасного у Плотина, по счету уже четвертую, но и последнюю. К этому мы сейчас и должны перейти. Теоретическую основу понятийно-диффузной характеристики в самой общей форме мы получили уже в настоящем разделе, посвященном общей характеристике эстетики Плотина. Теперь же нас интересует практическая конструктивно-значимая и вполне наглядная картина этого понятийно-диффузного стиля эстетики Плотина.
1. Хаос и космос
Что бросается в глаза при цельном взгляде на эстетику Плотина, это – то, что никакие беспорядки в жизни и бытии, никакая гибель или трагедия чего бы то ни было и никакой хаос в реальной жизни, человеческой и мировой, не способны отвлечь внимание Плотина от повсеместно царящей гармонии в самом разнообразном смысле этого слова. Так, весь космос у Плотина (как и во всей античности) основан на правильном и вечном круговом движении небесных сфер. Это – космос уже в прямом смысле слова, поскольку самое слово "космос" по-гречески и обозначает "строй", "лад", "порядок". Однако внутри этого космоса, именно в подлунной фазе, царит вечный беспорядок и вечная война, или борьба противоположностей, так что именно война является отцом всех вещей. После нашего исследования должно стать совершенно очевидным, что и весь этот беспорядок, всю эту вечную борьбу противоположностей и взаимную войну противоположностей, доходящую до безусловной трагедии, Плотин также считает и гармонией, и красотой вообще.
В Новое время разум понимался почти всегда односторонне, и все рациональное слишком противоречило иррациональному и считалось даже несовместимым с ним. У Плотина понятие разума гораздо шире. Логос Плотина вовсе не обязан творить только разумное и прекрасное. Он может творить и даже обязан творить все беспорядочное, неразумное и злое. По Плотину, все злое так же необходимо, как и благое. По Плотину, оно только подтверждает собою реальность абсолютного Блага. Мы только потому и оцениваем злое как именно злое, что мы хорошо знаем о существовании доброго вообще. Словом, то развитие жизни, которое мы находим в космосе, требует от нас признать исконную хаокосмическую гармонию. Она царит во всем и над всем; и в этом смысле мы сказали, что существует предуставленная, неопровержимая и непреодолимая хаокосмическая гармония – как во всем большом, так и во всем малом. Таким образом, прекрасное есть хаос, пронизанный космосом, или космос, пронизанный хаосом, то есть и разум, пронизанный каким угодно неразумием, и любое неразумие, оправданное в виде разумной и вполне естественной необходимости. Все хаотическое отражает в себе безусловную космическую гармонию и совершенство. Поэтому прекрасно то, в чем отражается не только прекрасное цельного космоса, но и любое несовершенство, тоже заложенное в этой предуставленной гармонии. Жизнь есть трагедия, но она и прекрасна, и логична, поскольку истекает из таких же по своей хаокосмической гармоничности последних глубин бытия. Прекрасное, будучи хаосом, есть символ космоса, а будучи космосом, есть символ хаоса.
2. Необходимость и свобода
В попытках охватить все то, что содержится в эстетике Плотина, мы, как сказано, наталкиваемся не только на предуставленную хаокосмическую гармонию, но удивительным образом также и на проповедь у Плотина любой свободы для любой индивидуальности. Оказывается, жизнь не только предуставлена, и ее суровая хаокосмическая гармония не только есть фатальная необходимость, но всякая жизнь есть в том же самом смысле слова и результат ее полной свободы от какой бы то ни было судьбы. Плотин даже не любит употреблять самое слово "судьба". А тот смысл и провидение, которые необходимы для разумного оформления как всеобщей, так и индивидуальной жизни, Плотин просто не признает, если понимать промысл и провидение в буквальном смысле слова. Согласно Плотину, существует не промысл, но естественная необходимость, и существует не провидение, но полная личная свобода каждой отдельной индивидуальности. Если угодно, можно признавать судьбу, но, с точки зрения Плотина, эта судьба предопределила всякую индивидуальность на свободу. И, если угодно, можно, а в известном смысле слова даже и нужно, говорить об индивидуальной свободе; но это – такая свобода, которая заложена уже в недрах самой Адрастии, то есть в последних глубинах роковой необходимости. Прекрасно то, что свободно; но эта свобода присутствует в прекрасном как его ничем не устранимая необходимость. Точно так же прекрасно то, что необходимо; но эта необходимость должна быть результатом личной и ничем не ограниченной свободы. Прекрасно то, в чем свобода определена естественной необходимостью и в чем естественная необходимость есть результат свободного личного творчества.
Но мало и этого. На основании весьма важных и сильно выраженных подлинных текстов Плотина мы нашли возможным характеризовать проповедуемую у Плотина свободу как самое настоящее дерзание. Однако здесь мы подошли уже к той четвертой эстетической формуле, которая является последней в нашем общем анализе эстетики Плотина.
3. Четвертая формула прекрасного
Именно здесь, на последнем этапе нашего анализа эстетики Плотина, мы наталкиваемся на безусловное требование совместить, и даже не столько совместить, сколько попросту отождествить изначальную хаокосмическую гармонию с дерзостным самоутверждением всякой индивидуальности, входящей в эту гармонию. При этом, однако, поскольку всякая индивидуальная свобода уже предусмотрена в глубинах роковой необходимости, постольку это свободное дерзание, как предопределенное, есть вместе с тем и исполнение своего космического долга, являясь не только терпением или претерпеванием предуставленной гармонии, но и полным смирением перед ней, полной в отношении нее покорностью.
Автор настоящей книги прекрасно понимает, что для новоевропейского западного человека это есть только некоторого рода логический сумбур и путаница, только некоторого рода детская наивность древних людей, не умевших правильно и последовательно мыслить. Такая античная диалектика свободы и необходимости получает в этих суждениях о ней только определенного рода вкусовую оценку, опровергать которую весьма трудно, да и не стоит. Как хотите, так и рассуждайте. А наше дело заключается только в том, чтобы полностью и без всякого предубеждения рассказать о том, что содержат в себе тексты Плотина. А содержат они эту, пусть для кого-нибудь странную и непонятную, диалектику необходимости и свободы. Человек – свободен, но эта свобода предписана ему самой судьбой. И человек с ног до головы связан необходимостью, но эта необходимость есть только результат его собственной личной свободы, его ничем не укротимой дерзости.
Таким образом, волей-неволей, но приходится давать такую, уже четвертую и последнюю формулу прекрасного у Плотина. Прекрасное – то, что является прямым результатом предуставленной хаокосмической гармонии, результатом, свободно и дерзостно выполненным при помощи усилий каждой отдельной индивидуальности, ни от чего и ни от кого не зависимой. И кому подобного рода эстетическая философия кажется непонятной, тот для облегчения понимания Плотина пусть вспомнит мифологию Геракла, которая, как мы увидим ниже и для Плотина является одной из универсальных парадигм: Геракл совершает множества не только свободных, но уже и на самом деле дерзостных подвигов; и тем не менее все это делается у Геракла не только по воле Зевса, но и в целях прямого продолжения личного разумно-волевого героизма, символом которого в мифологии оказался Зевс в сравнении с эгоистическими титанами и всепобеждающей, но бессмысленной плодоносной способностью Урана и Геи.
4. Почему эта четвертая эстетическая формула должна считаться результатом понятийно-диффузного анализа эстетики Плотина?
Главное, чем отличается эта последняя формула от первых трех, заключается в том, что мы здесь впервые в отчетливой форме применяем понятийно-диффузный метод изучения эстетики Плотина (о самом этом методе в общем виде – выше). При этом данный метод применяется нами не только к внешней стороне эстетических рассуждений у Плотина (к ним в данном томе – меньше всего), но, главное, именно к стилю внутреннего построения эстетики Плотина. Дело в том, что только такая формула и может считаться понятийно-диффузной, поскольку в данной эстетике Плотина мы подчеркиваем как необозримо-хаотическое состояние бытия, которое объявлено прекрасным, так и внутренний порядок, разумность и понятийность этого бытийного состояния. Почему жизнь прекрасна, несмотря на царящее в ней зло и вечный беспорядок? А это потому, отвечает Плотин, что всем этим беспорядком и всем этим злом только подчеркивается существование и ни в чем не повинной Мировой Души, ни в чем не повинного Ума и уж тем более ни в чем не повинного Единого, или Блага. Все эти три ипостаси, хотя и являются не абстрактными понятиями, а живыми сущностями, все-таки в себе неподвижны, вечны и логически неопровержимы. Таким образом, эти три высшие ипостаси и любое зло, которое совершается в космосе, не только совместимы, но и нерасторжимы. И только понятийно-диффузный метод может понять и объяснить такое небывалое совмещение хаотически происходящих событий и их внутреннюю, понятийную закономерность. Поэтому стоило нам трудиться, собирать соответствующие тексты у Плотина, чтобы в конце концов получить нашу понятийно-диффузную формулу.
Точно так же именно это сочетание стихий закономерного и случайного в эстетике Плотина заставило нас выше говорить о текуче-сущностном характере эстетики Плотина. После приведения разнообразных суждений Плотина о закономерности и случайности мы можем понять, почему Плотин не мыслит себе свои идеальные сущности только неподвижными. Они у него действительно неподвижны, и притом раз навсегда, на всю вечность. Таковы, прежде всего, концепции Ума или Души. Но все дело в том и заключается, что, в отличие от Единого, они предполагают вокруг себя то или иное бытие, то есть инобытие, пусть сначала хотя бы и пустое. Но уже самое наличие такого инобытия для Ума и Души предполагает, что и в Уме, и в Душе заложены возможности их распространения, а значит, и рассеяния по окружающему инобытию. Но в таком случае, эти неподвижные возможности Ума и Души могут и должны стать и подвижными и текучими. И без этих текучих сущностей вообще не могла бы существовать жизнь, не мог бы существовать сам космос. Прекрасное есть смысловая сущность, дающая нам возможность понять ту или иную внутреннюю идею бытия. Но если бы эта смысловая сущность не изливалась своими текуче-творческими возможностями, оно не было бы жизнью, а прекрасное есть прежде всего жизнь. Поэтому не только с точки зрения понятийно-диффузной, но, в частности, и с точки зрения текуче-сущностной предположенная у нас четвертая формула прекрасного у Плотина является элементарной необходимостью. Жизнь полна несовершенств. Но это и прекрасно и логично, потому что несовершенство жизни только и возможно благодаря вечному совершенству глубинных основ жизни и бытия.
Наряду с весьма суровыми и жесткими очертаниями своей эстетики Плотин очень часто прибегает к весьма мягким выражениям, которые играют в его эстетике, пожалуй, не меньшую, но еще большую роль.
1. Эстетическая чувствительность
Вообще говоря, красота является для Плотина чем-то весьма твердым и жестким, чем-то вечным, суровым и неподвижным. Однако если брать эстетику Плотина в целом, то мы найдем в ней такие черты, которые свидетельствуют о чрезвычайной чувствительности и даже нервозности эстетически чувствующего человека. Тот, кто видел умную красоту, не может не приходить в трепет при виде здешней красоты (II 9, 16, 39-56). Люди, ставшие на путь красоты и чувствительно реагирующие на малейшее ее проявление, сравниваются с теми hoi deiloi (I 3, 1, 24), которые страдают от малейшего шума. Это deiloi нужно понимать здесь, конечно, не как "трусливые" или "боязливые", "робкие", но, скорее, как "чувствительные". А в данном случае мы находим нужным переводить это слово как "нервные", поскольку у Плотина речь идет здесь вовсе не о боязливости, но именно о большой чувствительности.
2. Теплый и ласкающий эйдос
Общеизвестно античное учение об огне. И, вообще говоря, учение это весьма суровое и жесткое. Но здесь у Плотина мы находим, несомненно, смягченные черты. Конечно, у Плотина мы читаем, что совершенный человек, даже испытывая боль, не требует жалости к себе, потому что "его пламя горит внутри, подобно огню в светильнике, вырывающемуся далеко наружу в моменты бури и в ненастье" (I 4, 8, 2-7). Огонь часто понимается у Плотина вполне физически; и тогда в нем нет никакой ласки и никакой мягкости: душа относится к жизни, как огонь к теплу, поскольку и огонь и тепло одинаково преходящи (IV 7, 11, 1-18). С другой стороны, однако, даже там, где огонь и солнце трактуются у Плотина весьма сурово и чисто космически, все три ипостаси отнюдь не лишены у него также и более мягких черт. Одно дело – пламя, жар, сожигание; и совсем другое дело – подача тепла, согревание и мягкая подача теплоты для поддержания жизни. По Плотину, душа просвечивает все существующее, подобно тому "как лучи солнца, падая на темное облако, делают его просвечивающимся, злато-видным" (V 1, 2, 20-21). Душа исходит из Ума, как теплота от огня, однако без убывания огня (V 1, 3, 9-10).
Больше того. Огонь и тепло могут, по Плотину, постепенно утончаться и в своем утончении доходить до предела. И здесь удивительно то, что такой огненный предел Плотин именует не иначе, как эйдосом. Эйдос является пределом земного огня, то есть по природе своей огненным. Но этот огонь есть свет, который не жжет, но ласкает – thermon prosёnos ("тепло в смысле ласки" – II 1, 7, 24-26). Таким же образом и огонь и эйдос обладают у Плотина не только диким и бесчеловечным характером, но и характером самым мягким, вполне человеческим, вполне жизнесозидательным и в то же время самым телесным. Этот свет эйдоса, будучи бестелесным, есть тоже тело (II 1, 7, 26-28).
3. Золотые оковы эйдоса в отношении материи
Многие исследователи, и притом не без вины самого Плотина, понимают плотиновскую материю чересчур абстрактно, а в связи с этим и эйдос тоже получает слишком абстрактную трактовку. На самом же деле материя у Плотина, именно потому, что она объявлена "не-сущим", является принципом вечного волнения и стремления, принципом вечной новизны. Не называя материю ни Протеем, ни оборотнем вообще, Плотин (VI 1, 27, 19) тем не менее рисует ее как раз в образе гомеровского Протея (ср. Od. IV 417). Но тогда что же такое эйдос в отношении материи? Она, правда, остается темной, непроницаемой и неизменной. Но, как мы видели, эйдосы облекают материю подобно золотым оковам (I 8, 15, 24-25). И что весь космос есть универсальная театральная сцена, а мы – только актеры, разыгрывающие космическую драму, об этом выше мы тоже говорили достаточно.
4. Родственные отношения в основе бытия
Весьма глубоко ошибаются те исследователи и любители Плотина, которые превращают его философию и эстетику только в систему абстрактных категорий. В противоположность этому необходимо сказать, что Плотин не только не избегает интимных черт в своей философии и эстетике, но что они даже занимают у него первенствующее место. Казалось бы, что общего между диалектикой Единого у Плотина и, например, высокой оценкой у него родственных отношений? Но вот мы читаем, что Единое есть отец Ума (III 8, 11, 26-45), что Ум – отец Души (V 1, 3, 12-16; VI 9, 5, 14). Об отцовстве и вообще говорится у Плотина довольно подробно (напр., V 8, 13). Бог у него тоже является отцом Души (V 1, 1, 1-2 ср. V 1,3, 14; V 1, 5, 4).
И не нужно думать, что все эти родственные отношения Плотин находит только в онтологии вообще. Это касается и специально эстетики. По Плотину, Уран-отец выше своего сына Кроноса, или Ума, который есть сама красота, а Душа – Зевс – еще ниже, так как существует совершенный образ красоты (V 8, 13, 6-13). Уран и Кронос выше созидания мира, а Кронос предоставляет создание мира своему сыну Зевсу (V 8, 13, 1-6).
5. Серьезные и интимные стороны учения об Уме и Душе
И вообще если Ум обрисован у Плотина в чрезвычайно суровых и неприступных тонах, то этого отнюдь нельзя сказать о понятии Души и вообще об отношении Плотина к жизни. Правда, Ум, по Плотину, есть такое соотношение центра и окружности, когда они совпадают в одно (VI 8, 18, 7-32). При помощи этой геометрической картины Плотин вообще рисует Ум как совокупность радиусов одного центра, существующего повсюду и всем управляющего без малейшего допущения судьбы или случайности (VI 8, 18, 32-53). Что и говорить! Круговое или шаровое понимание Ума есть нечто весьма серьезное и неприступное, тем более что оно попадается у Плотина весьма нередко (V 1, 7, 7-9; VI, 8, 20). Ум во всей своей строгости прямо и непосредственно выводится из Единого: он обязан ему "и тем, что существует, и тем, что он есть Ум, и тем, что все его идеи обладают красотою" (VI 7, 18, 5-7). Ум, как некоторого рода неприступная и суровая крепость, рисуется в таком, например, рассуждении Плотина: "Мышление есть не что иное, как созерцающее зрение (horasis), причем созерцающее и то, посредством чего осуществляется созерцание, соединяется в [одном] акте созерцания воедино" (horosa ampho te hёn, V 1, 5, 18-19). Даже в сравнении со зрением, слухом и т.д. Ум у Плотина специфически интуитивен (V 5, 12, 1-44; I 4, 10, 18-22), он отличается вечной новизной (VI 7, 13, 45-46), а образы Ума являются как бы отдельными слитками золота, происходящими из золота вообще (V 8, 3, 11-18).
Но вот оказывается, что Душа у Плотина тоже есть золото: очищенная от всего телесного, она сияет, как золото, не нуждающееся ни в какой извне приходящей красоте (IV 7, 10, 47-52). Сущность зла проявляется как лишенность определенности или качества. Поэтому Душа не может быть причиной зла: "Она была бы бездушной, если бы не обладала жизнью, т.е. была бы Душой, не будучи Душой. Потому что ее смысл – в жизни" (I 8, 11, 13-15). Это и значит, что жизнь есть красота или, что то же, красота есть жизнь. Об Афродите Плотин прямо говорит, что она есть Душа Мира и его красота (V 8, 13, 15-19). Таким образом, не только Душа не есть сама по себе зло, но даже и зависящее от нее тело не есть зло.
Наоборот, Душа есть лоно зарождения всех логосов мира, откуда и изваяния богов (theon agalmata), и жилища людей (anthropon oicёmata, IV 3, 10, 28); а также и вообще, в неодушевленном она спит, а в одушевленном бодрствует (IV 3, 10, 33). "Живя в логосе, [она] дает логос телу, образ (eidolon) которого она имеет, – а также [имеет] и образ жизни (eidolon dzoёs), который она [тоже] дает телу – и формы (morphas) тел, логосы которых она имеет. А ведь имеет она и [логосы] богов, и всех [вещей]. Поэтому и космос имеет все" (IV 3, 10, 38-42). Оказывается, таким образом, что не только Ум есть золото, но и жизнь есть золото, и что не только в Уме содержится источник жизни, но и Душа есть источник жизни, и что не только Ум дает осмысленный образ всему существующему, но также и Душа, которая в данном случае понимается, конечно, гораздо интимнее, поскольку она осмысляет, одушевляет и оформляет и все телесное.
Больше того, у Плотина можно вычитать еще более выразительные образы интимного понимания Души. Плотин прямо пишет, что Душа "танцует вокруг Ума снаружи, разглядывая его, и, созерцая его, проницает через него в бога" (I 8, 2, 23-25). Она "вращается вокруг бога и любовно его окружает" (II 2, 2, 13-14). А логос и вовсе трактуется как прислужник (hypoyrgos) Души в рациональном мире (I 4, 2, 42).
6. Мягкая духовная теплота Единого
То, что все стремится к Единому, желая охватить все, и то, что всепреисполнено любви к этому Единому, это вполне понятно с точки зрения эстетики Плотина. Но вот оказывается, что также и Единое охвачено, по Плотину, любовью ко всей составляющей его множественности.
С одной стороны, любовь не удовлетворяется красотами телесного мира, как несовершенными и загрязненными, и стремится к высочайшей любви, постоянно о ней вспоминая (напр., гл. VI 7, 31). Между прочим, тут опять сравнение с тем, как влюбленный через изображение любимого лица обязательно вспоминает о самом этом лице (VI 7, 31, 9-11).
С другой стороны, однако, все, по Плотину, получает благодать (charis) от Единого, и оно во всем возжигает любовь (VI 7, 22, 6-7), как бы согревая все своей трансцендентной теплотой (VI 7, 22, 14-15, – thermasia eceithen, "тамошней теплотой").
Таким образом, мягкой духовной теплотой у Плотина овеяны все самые существенные отношения, царящие как внутри триады с ее основными ипостасями, так и вне этой триады. Эстетическое изложение ведется у Плотина так, что все грозное и роковое, в созерцание чего Плотин погружен, нигде и нисколько не мешает торжеству самых мягких, самых ласковых и даже самых родственных отношений.
7. Человеческое лицо
С этой точки зрения весьма характерны у Плотина сравнения тех или других выразительных явлений прямо с человеческим лицом и с разумными выражениями на этом лице.
Одним из образов зла является для Плотина уродство. Глядя на воплощенное в материи уродливое лицо, мы говорим, пишет Плотин, что в материи даже логос не сумел скрыть свое уродство, которое объясняется недостаточностью эйдоса в этом лице (I 8, 9, 12-15). Подлинная красота может быть только в живом, то есть оживленном Благом лице, но никак не в мертвом (VI 7, 22, 26-29). В Уме все едино и все разнообразно, как и в человеческом лице, включая даже какой-нибудь нос (VI 7, 14, 8-10). Сын, находящийся в состоянии безумия, не может даже узнать своего отца в противоположность своему нормальному состоянию (VI 9, 7, 32-33). Перечисляя различные предметы эстетического восприятия, Плотин не забывает упомянуть и о человеческом лице (I 6, 1, 38). Мы читаем у Плотина о влюбленности Души в интеллектуальный свет и ее любви к красоте, подобной желанию влюбленного видеть самый предмет любви, когда он видит его облик (eidolon – VI 7, 31, 9-11). Также и "увидевший красоту, хорошо воспроизведшую себя в человеческом лице, [от этого лица] устремляется к самой тамошней красоте" (II 9, 16, 48-49).
В результате изучения подобных текстов Плотина необходимо сказать, что человеческое лицо является в его эстетике максимально выразительной формой. Но иначе, пожалуй, едва ли и могло быть. Поскольку платоническая идея из своей абстрактной формы дошла до олимпийского бога, постольку и максимально выразительная форма в эстетике Плотина могла быть только человеческим лицом.
8. Человеческое воплощение идеи
Не только все проистекает из Блага, как из своего источника (VI 7, 12, 24), и все восходит к нему (VI 7, 20, 16-18; VI 7, 21 – вся глава; VI 9, 5 – вся глава), так что Единое, "лучше сказать, не есть, но только еще будет" (V 2, 1, 2-3), и не только оно просто, абсолютно и довлеет себе (VI 7, 41, 1-8; VI 9, 3 – вся глава; VI 9, 6, 10-57), так что не является даже и точкой или единицей (VI 9, 5, 38-46 – VI 9, 6, 5), не только красота познается через любовь, идущую от Блага (VI 7, 22, 5-10), которое сообщает прелесть всему (VI 7, 22, 6-7), так что, достигая наивысшего Блага, Душа уже перестает иметь чувства не только плохие, но и хорошие, вполне отождествляется с Благом, ничего не мыслит и не боится и пребывает в безмолвии (главы VI 7, 11 и VI 7, 34 суть изображение указанного высшего состояния), но Благо до такой степени конкретно, что является в виде просто человека, который в этом случае, конечно, является самым первым, самым высоким и самым могучим человеком, то есть царем. Душа, став Умом, подобна пришедшему во дворец и увидевшему царя (VI 7, 35, 7-16). Восхищение души, которое восходит к первоначалу, сравнивается с созерцанием сначала тех предметов, что во дворце царя. Но пределом этого созерцания является созерцание самого царя, с которым ничто прочее несравнимо (VI 7, 35, 7-19). Около царя все располагается и ради него все существует (VI 7, 42, 8-14 ср. VI 8, 9, 18-22). Несомненно, именно престол царя имеется в виду там, где говорится, что Благо восседает на "первом седалище" (protёi hedrai, VI 8, 7, 7). Единое "восседает и утверждается как бы на прекрасном троне" (V 5, 3, 4-5), потому что не может оно прямо и непосредственно являться низшему (там же, 6-7). Имеется целое рассуждение об Едином как о царе царя и царей, об его царственном окружении и невозможности приблизиться к нему без этого царственного окружения (V 5, 3, 7-21). Даже и Зевс – Душа Мира – подчиняется Единому (V 5, 3, 21-24). Благодаря Единому у Плотина иной раз даже И Ум трактуется как царь: "ощущение есть для нас [только] вестник, а тот [Ум] есть для нас царь" (V 3, 3, 44-45). Соответственно с этим и логос трактуется как военачальник над миром вещей-командиров (III 3, 2, 15). Точно так же мы уже встречались с весьма значительной идеей разума у Плотина, (когда разум сравнивается с человеком, сдерживающим собрание черни (VI 4, 15, 23-38).
Такого рода понимание мировой жизни, основанной на господстве Единого и, в частности, отождествление римского императора с божеством, нами не раз рассматривалось с точки зрения социально-исторической и даже социально-экономической. Значение в этом вопросе римского домината также обследовано нами выше. И если мы сейчас вновь заговорили об этом, то только для оформления и последней конкретизации эллинистически-римской эстетики вообще. Здесь интересно то, что даже божество, как бы высоко и непознаваемо оно ни трактовалось, является, в сущности говоря, только природным явлением и, в частности, самым обыкновенным, естественно появившимся на свет человеком. Так оно и должно быть в язычестве, основанном на обожествлении материальных сил природы и общества. И когда наступила императорская эпоха, то древние не нашли ничего лучшего, как объявлять своих императоров потомками божества и даже всю их жизнь (включая и появление их на свет) обставлять бесчисленными чудесами. Если мы скажем, что здесь проявлялся пока еще детский ум наивного человечества, то мы нисколько не ошибемся. И если мы скажем, что эта религиозно-политическая эстетика основана на неимоверном легковерии, то, кажется, исторически мы будем вполне правы. Во всяком случае, все такого рода идеи для Плотина вполне объективны, и всякий субъективизм он подвергает активной критике (VI б, 14, 27-35).
Мы не ошибемся даже и в этом случае, если в такого рода доктринах Плотина усмотрим черты некоторого рода материализма. Культ императоров, конечно, основан на мистике и обосновывается у Плотина чисто идеалистически. Тем не менее, если императоров – реально существовавших людей, считать действительно потомками богов, то подобного рода религия, несомненно, материалистична. Однако это лишь соответствует общей эстетике Плотина, для которой все одинаково материально и вместе с тем одинаково идеально. Разве можно удивляться тому, что для познания истины, по Плотину, требуется быть здоровым (V 8, 11, 27-28), что, например, здоровье, красота и добродетель зависят от гармонического сочетания элементов души (VI 9, 1, 14-17), что Ум и удовольствие есть одно и то же (VI 7, 30, 29-31) и что даже само Благо неотделимо от удовольствия (VI 7, 29 и 30), что Удовольствие всегда имеет для себя свою собственную предметность (VI 7, 26, 17-24), что необходимо говорить о вожделении одинаково и в космосе и в человеке (I 8, 7, 4-7 – вслед за Plat. Politic. 273 b), что любовь аналогизируется с образами Эроса и Афродиты (VI 9, 9 – вся глава), что проповедуется особенное значение "бесформенного" (amorphon) эйдоса (VI 7, 33 – вся глава), что вселенная чем обширнее, тем безобразнее (VI 6, 1, 23-29), что влюбленный спешит к любимому им лику (III 8, 7, 26-27)? С одной стороны, Душа сообщает всему единство, хотя сама по себе она еще не есть единство, поскольку она есть также и множество (VI 9, 1, 17-43); всякая сущность (идея, душа, ум) едина, но не в первичном смысле слова, а только еще предполагает первичное единое (VI 9, 2 – вся глава). С другой стороны, Единое, эта цель всеобщего стремления, невидимая, неслышимая, неосязаемая и даже вообще непознаваемая, оказывается настолько простым и доступным, что к нему можно прикоснуться как бы только пальцем, можно тронуть его и можно осязать его без всякого посредства.
9. Прикосновение выше созерцания
Именно – другая важная доктрина, на которую обычно тоже обращают мало внимания, это то, что вовсе не созерцание является у Плотина последним актом слияния с высшим началом. Не говоря уже о том, что самым большим делом в общении с высшим началом является указание пути к нему (VI 9, 4, 14), самый пункт созерцания, по Плотину, отнюдь не есть нечто высшее. Познание Единого совершается не путем науки или созерцания, но только путем прямого присутствия (paroysia) его в нас (VI 9, 4, 1 – 3). Тот, кто входит в соединение с Единым, не пользуется никакими средствами, а только "совпадает [с ним] (synarmosai) и как бы соприкасается [с ним] (ephapsasthai) и притрагивается (thigein) [к нему] посредством уподобления и присущей ему (т.е. Единому) силы, [которая] сродни ему и от него происходит" (VI 9, 4, 26-28). Поэтому лицезреющий бога сам не замечает этого и может говорить об этом только по миновании созерцания (VI 9, 7, 16-23). Несколько текстов о соприкасании с Единым в противоположность созерцанию Единого приводилось у нас уже не раз и выше. Вся эта доктрина вышемысленного соприкосновения с Единым в корне противоречит общераспространенному взгляду на платонизм как на теорию созерцания. У Плотина это выражено замечательно четко и беспрекословно.
