Текст книги "Поздний эллинизм"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 35 (всего у книги 76 страниц)
ОБЩИЕ ИНТУИЦИИ, ЛЕЖАЩИЕ В ОСНОВЕ ЭСТЕТИКИ ПЛОТИНА
Несмотря на строжайшую систематику философии Плотина, эстетика даже у этого философа, как вообще в античности, не доведена до такой специальной дисциплины, которая имела бы свою собственную терминологию. Эта эстетическая дисциплина, правда, без особого труда делается вполне доступной для исследователя, если он к этому имеет достаточный интерес. Все же, однако, главнейшие философские и главнейшие эстетические интуиции представлены у него достаточно глобально, и нам не хотелось бы сводить эстетику Плотина только на одну понятийную систематику, хотя бы даже и диалектическую. Поэтому нам представляется целесообразным рассмотреть ряд таких проблем у Плотина, которые отличаются как раз своим пограничным, а именно понятийно-диффузным характером между теоретической философией и эстетикой. Здесь мы находим такое множество разных проблем, которое даже и невозможно исчерпывающе изложить в одной книге, но некоторые из них вполне поддаются достаточно вразумительному изложению, и в преддверии собственно эстетической проблематики Плотина мы их все-таки коснемся. И это тем более потому, что все эти проблемы носят символический характер, а символизм, как мы увидим ниже, является, вообще говоря, максимально типичной особенностью для эстетики Плотина.
Одной из таких главнейших и универсальных интуиции Плотина является область проблем, относящихся к времени и вечности. Эта универсальная интуиция Плотина вместе с ее детальной проблематикой была рассмотрена нами в одной из наших старых работ, в которой нами были переведены и проанализированы основные главы из специального трактата Плотина (III 7) «О вечности и времени»{136}. Поскольку с тех пор прошло достаточно времени, интересно посмотреть и то, что пишется на эту тему в настоящее время.
1. Некоторые современные исследователи (А.Фестюжьер, Ж.Гиттон, С.Самбурский)
а) Сначала нам хотелось бы обратить внимание на термин aion, "вечность", как он рассматривается в теперешних работах.
А.Фестюжьер{137} разбирает философское значение термина aion по поводу употребления этого термина Аристотелем в трактате "О небе" (De caelo I 9, 279 а 22-30). "Айоном называется, – говорит здесь Аристотель, – предел, охватывающий время каждой отдельной жизни, вне какового [предела] нет уже по природе ничего"" а с другой стороны, "айон" есть "предел всего неба и предел, охватывающий все время и бесконечность". На эти же два значения делит свой разбор термина "айон" и А.Фестюжьер.
Итак, во-первых:, "айон" – это продолжительность отдельной жизни, в отличие от "хроноса", времени в абсолютном смысле. "Айон" имеет при этом оттенок "естественного" времени жизни: в "Илиаде" Андромаха оплакивает Гектора, который "молодым ушел из жизни (айона)" (XXIV 725), как если бы уходить слишком молодым из "айона" было ненормальным. У Еврипида говорится о множестве порождений Мойры и Айона, который есть дитя Хроноса. Это сближение Мойры и Айона придает понятию айона оттенок "жизненного удела" (Heraclid. 897). Тот же оттенок А.Фестюжьер усматривает и в ряде других текстов трагиков (Soph. Trach. 34; Eurip. Androm. 121 слл.). В словарях, например в словаре Лиддла-Скотта, вторым значением слова aion указано "долгое время". Однако, по убеждению А.Фестюжьера, это значение – всего лишь расширение первого значения. То, что длится в продолжение всей жизни, очевидным образом всякому кажется длительным, особенно если речь идет о жизни, полной страдания. Однако в самом по себе слове "айон" этого значения длительности нет.
Во втором значении "айона" – вечность – отношение между айоном и хроносом меняется на противоположное. Здесь уже не "айон" выступает как ограниченная часть общего "хроноса", а, наоборот, "хронос" становится зависимым от "айона". Теперь уже айон – не дитя хроноса, как у Еврипида, говорящего об айоне человеческой жизни. У Платона время есть лишь образ "айона" (Tim. 37 d), a Прокл в комментарии на платоновское "Государство" говорит, что "айон" в качестве вечности является отцом времени (In R. Р. II 17, 10 Kroll). Как считает А.Фестюжьер, такое изменение словесного значения произошло благодаря мыслителям, рассуждавшим о длительности жизни ("айона") у неба и луны, и признавшим, что в данном случае "айон" – действительно бесконечная длительность, тем более что солнце и луна считались божествами.
Подобным образом у Эмпедокла во frg. 16, где впервые встречается слово "айон" в значении бесконечной длительности, речь идет, по всей вероятности, о космическом Сферосе, который у Эмпедокла в качестве божества (согласно толкованию Фестюжьера) охватывает всю бесконечность мира. "Айон" и здесь относится к пределам индивидуальной жизни, но индивидуумом оказывается на этот раз то, что не имеет предела и существует бесконечно.
Фестюжьер приводит рассуждение Прокла из комментария на платоновский "Тимей" (In Tim. III 8, 28 слл. Diehl), где неоплатонический философ объявляет понятие вечности весьма трудным и недоступным для "многих" (то есть для толпы). Лишь самые "способные" философы достигли этого понятия, постепенно восходя к нему путем отвлечения от регулярности движения небесных сфер к бесконечности этого движения. В данном случае Прокл переходит от временной "вечности", то есть от продолжительности времени, не имеющей пределов, к ее причине, каковой является умопостигаемая вечность "саможизни" или "жизни-в-себе", которая включает в себя все неподвижные умопостигаемые начала и потому сама неподвижна. Это понятие и становится понятием вечности в подлинном смысле слова, вечности как постоянно-данной. Такою же неподвижной вечностью является уже и неподвижная "парадигма" в "Тимее" Платона. Неподвижная вечность всегда пребывает в одной точке, в одном состоянии, "в едином"" ее образ, наоборот, подвижен, он переходит из одного состояния в другое, и эти состояния измеряются числом.
Таким образом, с точки зрения Фестюжьера, "айон" понимается в греческой мысли двояко. С одной стороны, это есть, как мы сейчас сказали бы, отрезок бесконечно текучего времени, сам свидетельствующий о своем естественном происхождении и данный как удел со стороны высших сил, судьбы. С другой стороны, "айон" сам по себе может и не предполагать бесконечной текучести времени, а быть свернутым в одну точку временной текучестью, причем точка эта все-таки является первообразом для времени в его развернутом и текучем состоянии.
Это мнение А.Фестюжьера звучит гораздо более прозаически и не столь углубленно, как суждение Э.Бенвениста, который на основании теперь уже общепринятой этимологии слова aion находит в истоках его значения смысл не просто развернутой или свернутой текучести, но и момент неувядающей молодости, жизненной силы, дыхания и даже просто души.
Нетрудно заметить, что у А.Фестюжьера и у Э.Бенвениста учение об aion безусловно основано на символических интуициях{138}.
б) Что касается специально философии Плотина, то здесь мы считали бы целесообразным привести работу Ж.Гиттона{139}, по мнению которого Плотин был первым, кто поставил проблему вечности во всей ее глубине.
Подобно Платону, Плотин в своем определении времени исходит, по Ж.Гиттону, от вечности, выводя из нее время как ее образ. Попутно он вносит поправку в аристотелевскую теорию времени. У Аристотеля движение выступает в определении сущности времени как главное составляющее; а между тем само по себе движение, замечает Плотин (III 7, 12, 33 слл.), есть лишь один из признаков времени. Вместо отождествления времени с движением Плотин изучает становление времени в порядке его исхождения из вечности. По выражению Ж.Гиттона, Плотин отказывается при этом от внешнего и дескриптивного метода исследования времени и применяет новый метод, внутренний и "генетический".
Единое у Плотина, пребывая выше бытия, превосходит тем самым всякую длительность. Оно определяет все вещи, но само по себе оно не может быть определено. Оно превосходит даже самую вечность; последняя выступает как одно из подчиненных Единому, космически-определяющих начал. Единое не есть ни движение, ни покой, оно не во времени и не в пространстве. В своих поздних трактатах Плотин лишь подчеркивает это полное отсутствие множественности в Едином, отсутствие в нем какой бы то ни было качественности. Длительность в Едином отсутствует точно так же, как она отсутствует в материи. Если применить сравнение с душой, то нулевая длительность Единого подобна тем моментам покоя, когда душа ни о чем не мыслит, тогда как бесконечная и неопределенная тоска аналогична той негативной длительности, которая присуща материальному существованию.
Единое и материя составляют для Плотина два крайних предела всего. В промежутке между ними занимают место вечность и время. При этом вечность есть специфическое свойство умопостигаемого. Вечность для Плотина есть свечение умопостигаемой природы, в силу которого эта природа являет свое совершенное самотождество (III 7, 8). Невозможно мыслить цельность, не мысля при этом вечности. Вечность, будучи тождественна цельности, не заключает в себе ни промежутков, ни спиралей, ни протяжений. Для вечности ничего не может быть в будущем, ничто не может с нею произойти, потому что она ни в чем не нуждается, она всегда совершенна. Пользуясь опять-таки сравнением с душой, Плотин представляет вечность как нечто постоянно цельное, как всегда завершенное движение, как всегда удовлетворенное желание, как нечто всегда преуспевшее, достигшее равновесия. Но это положительное определение вечности заставляет предполагать и нечто противоположное, подозревать, что равновесие может нарушиться и совершенство померкнуть. Стоит малейшему препятствию, как бы ничтожно оно ни было, отделить желание от его осуществления, как равновесие распадается и порядок вечных сущностей рушится. Это нарушение полноты в лоне вечного, прекращение совершенной "исихии" (III 7, 11, 1-11) и порождает время. Время "выпадает" из вечности, изменяя ей.
Поскольку время есть падение, отпадение, его нельзя определить, о нем можно только рассказать, указать на него, но невозможно дать его понятие. Время вызвано к жизни душою, которая решила осуществить себя и устремилась к тому, чего еще нет. Но если бы душе удалось возвратиться к единству, то есть к неподвижной вечности, то время уничтожилось бы, прекратилось. Ж.Гиттон видит в том, что Плотин поставил время в зависимость от жизни души, огромное и плодотворное достижение философа.
Вместе с тем, несмотря на это достижение, Плотин, по мысли Гиттона, оказался под влиянием распространенного в его эпоху магизма. В его концепции души как возвращающейся к самой себе получает новое осмысление древняя концепция круговращения. "Право гражданства" приобретает идея всеобщего анимизма. Аристотелевское чистое движение у Плотина вновь спиритуализируется. Плотиновская теория порождающего созерцания покоится на странном уподоблении мысли – вещи, физического – умственному{140}.
В своем учении об отпадении души из вечности во время Плотин, по мнению Ж.Гиттона, казалось бы, приближался к идее творения. Восприняв через Филона и его александрийских последователей элемент иудаистической традиции, Плотин приписал своему первопринципу бесконечность, невыразимость, даже деятельную силу. По-видимому, ничто не мешало ему приписать этому первопринципу также и крупицу свободы, по крайней мере в самом начале. Тогда все в его системе прояснилось бы. Ему не пришлось бы объяснять появление времени падением, оно было бы связано тогда со свободным появлением в сфере материальных круговращений – идеи, вечно живущей в Уме. Но, пишет Ж.Гиттон, Плотину так и не удалось совершить этого шага; больше того, он повсюду разместил цепи необходимости. Необходимость у него и в боге, для оправдания порождения природы, и она же вне бога под именем материи, для объяснения несовершенства произведенного. Поэтому провидение у Плотина – это всего лишь всеобщая упорядоченность; а молитва, о которой он неоднократно говорит, – это, по мнению Ж.Гиттона, не более чем искусство сохранять среди жизненных забот созерцание высшей красоты{141}.
Ж.Гиттон обобщает: Плотин ко всякой действительности прилагает кругообразную и троичную схему. Всякая реальность исходит у него из первопринципа; она сама существует лишь в той мере, в какой она есть первопринцип; и она к первопринципу возвращается. Этот мифологический цикл для Плотина – прототип всякого существования. Но время, как и существование вне первопринципа, иллюзорно, и поэтому циклы не образуют последовательности. Между исхождением и возвращением нет никакой реальной длительности: все совпадает друг с другом, исхождение совпадает с возвращением и возвращение с исхождением. Возвращение компенсирует собою исхождение. Круговращения, не складываясь в последовательное движение, образуют как бы один и тот же вечный жизненный цикл. Время в таком мифологическом круговращении – это, по выражению Ж.Гиттона, и не вечность и не время, а смешение одного с другим{142}. Сквозь это время человек постоянно ощущает как бы веяние неподвижной вечности; и Плотин, согласно Гиттону, питает иллюзию, будто одним лишь напряжением ума человек может с этой вечностью соединиться.
Таким образом, Плотин лишил время всякого исторического содержания. Миф для него не есть действие, мифологичность мирового процесса не означает исторического движения. Такую картину циклического бытия Плотин не мог связать с реальным опытом человеческого существования; поэтому в его теории жизнь души лишена своей непрерывности – она произвольно рассекается фактом сознания. Сознание есть некоторая преемственность душевной памяти. Память приобретает тем самым духовную природу и оказывается не связанной с телом. Вместе с тем, по убеждению Ж.Гиттона, Плотин еще совершенно не знает понятия личности. Там, где он, по-видимому, говорит о личности, в действительности речь идет о личине, которую человек должен отбросить, чтобы возвыситься к абсолюту. Поэтому память у Плотина приобретает два противоположных смысла. С одной стороны, это как бы "биографическая" память о прожитых жизнях и прошлых воплощениях. С другой стороны, память в активном смысле – это способность произвольного забвения в опыте единения. Эта память позволяет нам оставить вовне пассивные и грешные состояния и выйти за тесные пределы личины. Вместо того чтобы сосредоточить время в личности, Плотин хочет, таким образом, рассеять личность во времени. Человеческое время присутствует в двоякой человеческой памяти двояко: как время "претерпевания", рассуждения, дискурсии, – и как время мысли, которое Ж.Гиттон называет "поэтической и логической формой времени"{143}. Перехода из одного времени в другое нет. Вечность не знает "временного" времени, а время "претерпевания" не знает вечности. Такой раскол Ж.Гиттон считает окончательной неудачей плотиновского анализа времени. Получается, что, с точки зрения Плотина, сознание, память и время взаимосвязаны. Однако время иллюзорно. Поэтому и судьба сознания и памяти также нереальна; они призваны уничтожить сами себя.
Вместе с тем, по мнению Ж.Гиттона, Плотину удалось сделать существенный шаг в направлении будущего христианского сознания. А именно – Плотин остро сознавал, что ни древние, ни новые философы Греции и Востока не дают удовлетворительного ответа на запросы религиозной души. Если греческая философия не рассматривает проблему начала и конца, то восточная теургия всего лишь ставит проблему конечного спасения, но не разрешает ее. Ж.Гиттон считает, что Плотин угадывал внутреннее тождество метафизической проблемы начала всех вещей и нравственной проблемы спасения души{144}. В стремлении соединить эти два аспекта Плотин объединял нравственную жизнь с жизнью мистического созерцания; внимание к вещам сливается у него с поглощенностью нераздельным мистическим опытом, жажда спасения сочетается с любовью к божеству. Так он подходит к идее невыразимого мистического опыта, который равносилен отрицанию всякого жизненного опыта. Но там, за пределами речи, за границей времени, где невозможны уже ни самооценка, ни владение собой, где нет сознания, перед душою, как считает Ж.Гиттон, раскрывается устрашающее Ничто; и, углубляясь в этот опыт Ничто, Плотин якобы все более предается одиночеству, тяготеет к самодовлению и – самодовольству. Он хочет возвыситься над миром, над временем, даже над добродетелью; и он лишь радуется, видя разрушение своего тела. Чем более он идет вперед, тем более возрастает его уверенность в себе и тем более он одинок. В таких красках представляет себе итог философствования Плотина о времени излагаемый нами автор.
Что касается интерпретации Плотина у Ж.Гиттона в целом, то здесь мы имеем причудливую смесь вполне правильных и вполне неправильных точек зрения. Время у Плотина действительно в некотором смысле является отпадением от вечности и уходом от нее, поскольку вечность есть предельная собранность всех возможных становлений в одно нерушимое целое, и в этом смысле в некую постоянную неподвижность и мгновенность, время же является только постепенным становлением вечной собранности вещей, и в этом становлении действительно одно исчезает и погибает, а другое еще не народилось и не возникло, и в момент своего возникновения тут же и погибает. Однако подобного рода отпадение времени от вечности отнюдь не является в неоплатонизме чем-то противоестественным, чем-то греховным и чем-то гибельным для личности. И сам автор правильно говорит о вечном круговращении у Плотина времени и вечности. Уходя от вечности ко времени, неоплатоник вовсе не чувствует себя совершающим какое-то грехопадение, а когда он от времени путем духовного восхождения рассчитывает коснуться вечности, то это вовсе не значит для него гибели его собственной личности и перехода в какое-то ничто. Ошибочность позиции Ж.Гиттона заключается в том, что он на первое место ставит не описание и анализ того, что фактически имеется у Плотина, но оценку философии Плотина с христианской точки зрения. Для христианства, и в частности для Августина, вопрос о времени и вечности есть вопрос мировой катастрофы, то есть по преимуществу вопрос мирового грехопадения. Для Плотина же вопрос о времени и вечности лишен такого рода личностного заострения, а решается по преимуществу с позиций общеантичного круговорота бытия, с позиций понимания, всех бытийных и жизненных катастроф как вполне естественных, не вносящих никакого смущения или беспокойства в человеческую мысль, как вполне утешительных и даже прекрасных. Так или иначе, но в основе интуиции времени и вечности у Ж.Гиттона символизм все же выступает на первое место.
в) Для полного понимания философии вечности и времени у Плотина весьма полезно усвоить себе и вообще неоплатоническую теорию по этому вопросу. Дело в том, что, несмотря на тончайший анализ всей этой проблематики у Плотина, у него не содержится, и, конечно, не может содержаться, целиком взятого неоплатонического анализа этой труднейшей философской области. Кроме того, большинство излагающих эту проблему у Плотина никак не могут усвоить себе диалектической сущности как философии Плотина вообще, так и его теории времени. Да и вообще диалектика в смысле учения об онтологическом законе единства и борьбы противоположностей всегда с большим трудом усваивалась философами, хотя фактически она применялась у них очень часто без всякого сознательного намерения и даже вопреки ему. Поэтому нам хотелось бы ознакомить читателя с одним исследованием неоплатонического учения о времени, которое как раз слишком резко противопоставляет позднейший неоплатонизм его начальному периоду, то есть Плотину, именно потому, что здесь почти игнорируется диалектическая основа всего неоплатонизма, учившего о времени и вечности, вообще говоря, почти одинаково на всем своем протяжении. Формулируются, например, разного рода теории, якобы отсутствующие у Плотина и появившиеся якобы только впоследствии. У Плотина все бытие одновременно является и вечностью и временем, а также и все отдельные моменты вечности и времени вполне могут рассматриваться как изолированно, так и нераздельно в предельно универсальном смысле слова. Стоит только хотя бы на шаг отступить от этой диалектической точки зрения, как сразу начинают появляться разного рода противоречия не только у поздних неоплатоников в сравнении с Плотином, но и в пределах самой философии Плотина. Для того чтобы не сбиться в этой центральной проблеме и Плотина и всего неоплатонизма, мы остановимся на работе С.Самбурского{145}, которая как раз и грешит весьма недостаточным пониманием именно диалектического процесса у неоплатоников и раннего и позднего времени.
Свои общие замечания о неоплатоническом понятии времени С.Самбурский начинает напоминанием об известных классических и раннеэллинистических теориях времени. Это, прежде всего; соответствующее место из платоновского "Тимея" (28 а – 29 d), некоторые тексты "Парменида" (140 е – 141 d), IV кн. аристотелевской "Физики", отдельные суждения о времени, содержащиеся у стоиков. Затем С.Самбурский указывает на заметную эволюцию понятия времени при переходе от раннего неоплатонизма к позднему. В раннем неоплатонизме, в лице Плотина, время соотносится с Мировой Душой и ею производится. В начале IV в. Ямвлих, а за ним в середине V в. Прокл, по мнению С.Самбурского, отвергли понятие времени как жизни Души, в отличие от вечности как состояния жизни в умопостигаемом мире. Они приписали времени самостоятельное существование, за счет введения некоторых новых сущностей ("ипостасей"). Этим поздненеоплатоническим понятием времени и занимается, собственно, С.Самбурский.
Уже это первичное представление Самбурского о связанности вечности с Душой или с Умом у неоплатоников грешит большой неточностью. Ум и Душа являются у неоплатоников действительно резко раздельными ипостасями. Но истоки жизни и души начинаются у них уже в Уме. Да и у самого Платона, как мы хорошо знаем (ИАЭ II, с. 560 сл.), учение об Уме завершается категорией автодзона, то есть жизни-в-себе, потому что даже и в уме как Платон, так и Плотин и прочие неоплатоники признают свое собственное становление, то есть умное становление. И результатом этого умного становления как раз и является автозон. Поэтому мы никак не можем согласиться с тем, что вечность у Плотина связана только с Душой, а у прочих неоплатоников – только с Умом. Вопрос этот гораздо более тонкий. И чтобы связать вечность только с Умом, С.Самбурскому приходится вводить некоторое дробление понятий, хотя и правильное само по себе, но едва ли имеющее прямое отношение к проблеме вечности.
Если в системе Плотина Единое, полагает Самбурский, было отделено от чувственного мира двумя уровнями, уровнем Души и уровнем Ума, то у Ямвлиха и Прокла появляются уже три уровня: 1) умопостигаемый мир (мир идей, то есть предметов мысли – cosmos noёtos), 2) умный мир (то есть мир мыслящих субъектов – cosmos noeros) и 3) душа. Каждый из этих уровней делится еще на три уровня. Главный принцип этой иерархии "ипостасей" – постепенное снижение полного единства и полного покоя до полного различия и полного движения. Умный мир еще отчасти покоится и отчасти движется, но уровень души уже вполне подвижен, хотя он и выше уровня чувственного мира. Каждый элемент более низкого уровня существует благодаря своей причастности к элементу более высокого уровня. Связь, образуемая отношениями причастности, соединяет все "ипостаси" в единую цепь. Вместилище времени Ямвлих переводит с уровня Души на более высокий уровень Ума, а вместилище вечности – еще выше, над уровнем Ума.
В этих рассуждениях С.Самбурского много правильного и много неправильного. Во-первых, noetos и noeros – оба относятся к Уму, и поэтому трудно сказать, что здесь мы имеем дело с двумя иерархийными уровнями. Во-вторых, сравнивать время только с Умом противоречит всему неоплатонизму, который связывает время не с Умом, но с Душой. Но то, что вообще существует иерархия вечности, а также иерархия времени – это правильно, хотя мы лично излагали бы этот вопрос совершенно иначе.
В своей теории времени Ямвлих размежевывается, по мнению С.Самбурского, с каким-то философом-неопифагорейцем, жившим где-то между III в. до н.э. и III в. н.э. и известным именем Псевдо-Архита. Согласно этому Псевдо-Архиту, специфическая характеристика времени заключается в том, что каждый из моментов "теперь" неделим и преходящ. Ввиду этого время оказывается у Псевдо-Архита нереальным: ведь настоящее уже не существует в тот момент, когда мы его замечаем, и, хотя поток времени непрерывен, части времени, то есть его прошлое и будущее, не существует. Псевдо-Архит сравнивает момент "теперь" с вершиной треугольника, которая, так сказать, одновременно принадлежит концу одной стороны и началу другой стороны. Как такая вершина, "теперь" хотя и непрестанно изменяется в числовом смысле, однако по своей структуре остается неизменным. Сохранение этой структуры, то есть сохранение этой единственности "теперь" в качестве момента перехода от предыдущего к последующему, как нельзя лучше иллюстрируется этой фигурой треугольника. Восходящая сторона треугольника изображает будущее время, которое еще не существует, нисходящая сторона изображает прошлое, которое уже не существует, а точка перехода изображает настоящий момент времени, "теперь", и этот момент также не существует, потому что он всего лишь безразмерная точка, не имеющая никакого протяжения.
Критикуя эту концепцию, Ямвлих утверждает, что неделимость и нереальность времени существуют на разных сущностных уровнях. Неделимость момента "теперь" принадлежит времени умного мира, существенное свойство которого – неделимость, постоянство и устойчивость. Неделимость момента "теперь" нужно поэтому относить, согласно Ямвлиху, не к протяженности, определяя его как отсутствие протяженности, а значит, и несуществование, а к метафизической сфере, где момент "теперь" соответствует умопостигаемым сущностям, обладающим характеристикой неделимого единства. С другой стороны, "нереальность" Времени имеет место лишь в проекции времени на чувственный мир, в котором действительно нет никакого времени, а есть только движение, общее всему физическому. Момент "теперь" в физическом мире не существует, потому что его нельзя выделить среди чувственных вещей, пребывающих в непрестанном становлении, где один момент не отличается ничем от другого; но он существует в вечно покоящемся трансцендентном мире, причем умопостигаемое "теперь" сообщает нечто от своего постоянства измеряемому числом времени чувственного мира. Сущности, достигающие становления в чувственном мире, не в состоянии вполне и окончательно приобщиться к неделимой ипостаси, в силу причастности к которой они существуют, и поэтому в каждый данный момент различные части становящейся вещи совпадают с неизменной реальностью умопостигаемой сущности. С другой стороны, умопостигаемые сущности также имеют свое время в смысле космического порядка, служащего достижению последнего совершенства вселенной. И только в вечной сущности кончается всякое время, потому что в вечности нет "прежде" и "после". Демиург, по словам Ямвлиха, как бы распутывает "умное" время, время-порядок умных сущностей, из клубка нитей божественного порядка, и вдоль этих нитей начинается поток чувственного времени.
Трактат Прокла о времени, содержащийся в его комментарии на платоновского "Тимея", одновременно, как утверждает С.Самбурский, представляет собой комментарий на теорию времени у Ямвлиха. Прокл говорит вначале, опираясь на Платона, что невозможно полное и абсолютное движение. Всякое движение, будь то пространственное перемещение или изменение качества, может происходить лишь на фоне покоя, в противном же случае понятие "движения" утрачивает свой смысл. Оно утрачивает свой смысл и в том случае, если фон представляет собой лишь неактуализованную потенцию. Таким же образом "первичное время", монада сверхкосмического времени, одновременно и покоится и в движении, и умопостигаема и тварна, и неделима и делима. "Первичное время" покоится, подобно центру круга, тогда как окружность этого же самого круга находится в движении, поскольку этому времени причастно вторичное время чувственного мира. Согласно Проклу, время имеет такое же отношение к душе, какое вечность имеет к уму: время первично по отношению к душе таким же образом, как вечность по отношению к уму.
После Прокла, по-видимому, в начале VI в., Дамаский ввел "кванты" времени. Если бы непротяженные моменты "теперь" прибавлялись друг к другу, результат был бы все равно не имеющим никакой длительности, и поэтому необходимо предположить, рассуждает Дамаский, что время движется конечными скачками, и эти скачки составляют законченные неделимые единицы. Поток времени состоит из квантов, в которых сочетаются движение и покой, наподобие кадров кинофильма. Настоящее время всякий раз представляет собой значительную атомарную единицу. В каждом "теперь", таким образом, мы в малой части приобщаемся к умному единству времени.
Умопостигаемое время Дамаский сравнивает с полным протяжением реки от источника до устья, если представить, что в какой-то момент эта река остановилась. Тогда можно было бы обозреть всю реку как единое целое в состоянии покоя, как одновременную рядоположность. Таким образом, остановившаяся река представляет собой как бы "онтологическое основание" для потока речных вод, подобно тому как одновременная протяженность умопостигаемого времени представляет собой основание для земного чувственного времени, – для "реки становления", как говорит Дамаский.
В подтверждение своей мысли Самбурский привлекает тексты Ямвлиха, Прокла, Дамаския и Симплиция; однако мы остановимся из них только на Дамаскии.
В одном из своих сочинений Дамаский задается вопросом: если время состоит из неделимых и не имеющих длительности моментов "теперь", то как может сложиться временная длительность? Прибавление тысяч и сотен тысяч "теперь" составит все то же одно не имеющее длительности "теперь" и не образует ни половины, ни вообще какой бы то ни было реальной доли часа. Ведь хотя время бестелесно, оно не лишено промежутков, подобно тому как математическая величина хотя и бестелесна, однако не состоит из непротяженных точек. Следовательно, заключает Дамаский, нужно осторожно относиться к предположению, что время состоит из неделимых частей.
Получается, что время, с одной стороны, не сплошное, разделенное, а с другой стороны, оно состоит не из неделимых частей, а из определенных промежутков-длительностей. Каждая часть времени обладает сплошным характером, и время составляется как бы из многих мер. Подобно тому как движение совершается отрезками, не по точкам (cata sёmeion), но как бы скачками, так же и время движется целыми единицами измерения, которые измеряют скачки движения.
