Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 66 (всего у книги 76 страниц)

Душа обращается к богу с молитвой (V 1, 6, 8-11).

Первоединое ни от чего не рождается, так как нет ничего выше него, но от него рождается Ум как от светильника свет, от снега и льда – холод и от благовонных веществ – благовоние (V 1, 6, 28-36).

Все три ипостаси различны, но не раздельны (heterotёti monon cehoristhai – V 1, 6, 53). Ум есть "образ (eicon) Первоединого" (V 1, 7, 1). Первоединое – отец Ума, и потому "Ум есть его подобие" (V 1, 7, 3-4). Ум только и есть не что иное, как созерцание (horasis) своего отца, Единого (V 1, 7, 6). Ум, будучи единым, есть потенция (dynamis) всего (V 1, 7, 9-10), а иначе он не был бы Умом (V 1, 7, 11). Ум сознает и тем самым создает все частности, хорошо зная, что это он имеет от отца и потому становится сущностью (oysia – V 1, 7, 11-17). Ум есть всегда "определенность (horismos) и форма (morphё)", чего нет в Едином, хотя и все – из Единого, и есть также oysia (V 1, 7, 23-26).

Душа обращена и вверх и порождает низшее, поскольку совершенное не может не порождать (V 1, 7, 37-49). Тройственность истинно-сущего признавал и Платон (Epist. VII 312 е), называя "отца причины" (323 d) и подразумевая под причиной ум и демиурга (Tim. 34b), причем этот демиург образовал душу из смеси в чаше и определил душе управлять всем миром (Tim. 41 d). Этот текст Плотина – со ссылками на Платона – V 1, 8, 1-6, причем Платон называет отца причины высочайшим благом (R.Р. VI 509 b). Платон, по Плотину (соответствующего текста из Платона Плотин здесь не указывает), "часто называет сущее и Ум идеей" (idean – V 1, 8, 8-9).

Ясная формулировка трех основных ипостасей (V 1, 10, 1-4). Три основные ипостаси существуют и в нас самих, образуя внутреннего человека (V 1, 10, 5-6), но не пространственно, а только некой своей частью, как и у Платона (Tim. 36 е) демиург распростер душу вокруг мира. Голова нашей души выше небес (Tim. 90 а). Платон (Phaed. 67 с) советует "отделять" душу от тела. Противоречие суждения души о справедливости и красоте возможно только, если есть сама идея справедливости и красоты (V 1, 11, 1-6). Но нам свойственно также и то, что выше Ума, подобно тому как в круге существует единый центр при бесконечном количестве радиусов (V 1, 11, 7-15). И Единое тоже обладает энергией (V 1, 12, 3-4), равно как и все три ипостаси (V 1, 12, 3-5).

Для восприятия своего единства необходимо отвлечься от всех отдельных ощущений (V 1, 12, 12-20). Единое переполняется самим собою, откуда и возникает все иное (V 2, 1, 8-9). То, что получилось в результате переполнения Единого, созерцает себя и потому делается Умом (V 2, 1, 9-11). Ум есть бытие и ум вместе (V 2, 1, 12-13). Ум тоже переполняется, откуда и возникает новое инобытие, а именно Мировая Душа, которая есть образ Ума так же, как Ум есть образ (eidos) Единого (V 2, 1, 13-17). Кроме эйдоса, здесь говорится также и об энергии (V 2, 1, 16). Двойная природа души – и мировой и человеческой (V 2, 1, 18-28). Эманация есть постепенное снижение Единого, хотя предыдущее не истощается через последующее худшее, и вся эта цепь непрерывна (V 2, 2, 28-29). О непрерывном восхождении низшего к высшему – также и V 3, 9 – вся глава.

Самопознание души не основывается на ощущениях, поскольку они относятся не к душе, а к телу, и не на отдельных дискурсивных моментах мышления, потому что они имеют значение сами по себе, а душа ради самопознания должна познавать себя как целое (V 3, 2 – вся глава). Ум, действующий в нас, обыкновенно не есть ум в настоящем смысле слова, но только logos, logidzomai, то есть только дискурсивное мышление (V 3, 3 – вся глава) или dianoia (V 3, 4, 8). В чистом Уме не может одно познаваться другим, но мыслимое и мыслящее, безусловно, тождественны. Кроме того, мыслящее и мыслимое, как и сам Ум, суть энергии, то есть они тем самым выявляют и самих себя в отдельности, как и весь Ум (V 3, 5 – вся глава). Самопознание Ума не имеет ничего общего с его практической деятельностью (V 3, 6 – вся глава). "Ум есть в самом себе энергия" (V 3, 7, 25-26). В отличие от Ума Душа частью созерцает себя самое, частью же – другое, но и в этом последнем она все же остается отдаленным подражанием Уму (V 3, 7 – вся глава). О том же самом и V 3, 8 – вся глава. Говорится о необходимости множественности для Ума, так как простому нечего мыслить в себе (V 3, 10 – вся глава). Однако это и значит, что существует абсолютное тождество, превысшее множественности Ума (V 3, 11).

Итак, в "Эннеаде" V, формально посвященной Уму, до сих пор по преимуществу говорилось об отношении Ума к Душе, но не меньше того здесь будет говориться об отношении Ума к Душе и Единому.

г) Здесь приводится самое замечательное доказательство самодовлеющей ипостаси Единого (V 3, 12). Единое отличается от Ума тем, что не нуждается даже и в самом себе (V 3, 13). Невозможность высказывания еще не есть невозможность соприкосновения. Уже самая невозможность высказывать есть нечто весьма важное для познания (V 3, 14). Исходящее из Единого обязательно менее совершенно и множественно, но Единое в нем остается, потому что без Единого никакая множественность не есть сущее (V 3, 15, 6-15). Единое есть всемогущая потенция всех вещей, но не самые эти вещи в отдельности. И тут же – о различии потенции Единого и потенции материи (V 3, 15, 32-34). Об этой же dynamis и даже amёchanos dynamis (V 3, 16, 2-3). Нисходящее всегда менее совершенно и просто, чем предыдущее, и потому эта иерархия развивается обязательно в нисходящем порядке (V 3, 16, 5-8).

Ум живет блаженной жизнью, потому что в нем есть все; "в нем находится вся совершенная Душа и весь Ум, и ничто в нем не отходит ни от жизни, ни от Ума" (V 3, 16, 29-30). Жизнь и мысль Ума всецело погружены в Единое (V3, 16, 35-42). Ум и жизнь ума живут приобщением к Единому, но оно уже ни в чем не нуждается и довлеет себе, так что оно не есть даже и сущее и находится за пределами сущности и выше самодовления (V 3, 17, 10-14). Душа, озаряемая светом Единого, уже не может переходить от одного к другому, и потому исключается всякое дискурсивное мышление, и только в дальнейшем, по миновении этих световых ощущений, можно о них вспоминать и рассуждать (V 3, 17, 21-38).

Вся глава V 4, 1 посвящена обзору общих свойств Единого, – его самодовлению, зависимости от него всего прочего; происхождение от него обязательно, так как иначе происходящее будет случайно (cata syntychian – V 4, 1, 22-23).

Плотин вообще много раз повторяет свои рассуждения о Первоедином и об Уме. Специально доказывается тождество мыслимого и мыслящего в Уме (V 4, 2). "От неопределенной диады и Единого происходят эйдосы и числа. Это и есть Ум" (V 4, 2, 7-8). То же самое и ниже (V 5, 4, 24-25).

Вся глава V 5, 2 представляет собою трансцендентальное учение о необходимости перехода от ощущения к мышлению и о необходимости совпадения мыслящего и мыслимого в Уме, то есть о том, что мыслимое не вне мыслящего. "Ум ясен (enargёs) (или – очевиден) сам для себя" (V 5, 2, 15). Ум представляет собою единое и цельное божество, отличное от отдельных богов, но предполагающее существование еще более великого божества (V 5, 3, 2-6). Единое не есть исчисляемая единица, и для него нет никакой меры, хотя само оно – мера (metron) всего (V 5, 4, 12-14). Сравнение обычных исчисляемых чисел с монадой и диадой (V 5, 4, 26-39). Вся глава V 5, 5 – о необходимости наличия Единого, обо всем индивидуальном вообще.

Само Единое лишено эйдоса и Ума (V 5, 6, 1-6). Вся глава V 5, 6 – довольно скучное повторение одной и той же негативной позиции в отношении Единого. Говорится о различии света и освещаемого им предмета (V 5, 7). Но, закрыв глаза, и особенно надавливая на них, мы можем видеть и самый свет. Так Ум постоянно видит свет Единого (V 5, 7, 21-35). Единое не выше и не ниже, оно вообще нигде, вовсе не приближается к нам, когда мы его видим, а приближаемся лишь мы к нему. Так что оно везде и нигде (V 5, 8). Образуется восходящая иерархия от низшего к наивысшему – Единому (V 5, 9, 1-7). Далее опять повторение того, что Единое везде и нигде (V 5, 9, 7-38). Опять вся глава о недоступности Единого ни для чего и о присутствии его во всем (V 5, 10, ср. V 5, 11). Единое есть бесконечность, не подлежащая никакой мере или числу, и оно не ограничивается даже самим собой (V 5, 11, 1-4). Вся глава V 5, 13 – о диалектике Единого, которое не может содержать в себе никакого свойства или качества. Повторяется все та же мысль о двух типах мышления и о том, что мышление чего-нибудь другого требует, чтобы сначала было мышление самого себя (V 6, 1). А мышление требует, чтобы существовало такое начало, которое не является ни мыслящим, ни мыслимым, и вообще ничем (V 6, 2). Первоединое не мыслит потому, что это означало бы его двойственность, но всякой двойственности предшествует абсолютно недвойственное Единое (V 6, 3). Благо не рождается даже и в мышлении. И опять – об эманации им света для всего прочего (V 6, 4). Мыслить – значит желать и искать чего-нибудь. Но в Благе уже есть все, и потому ему нечего желать или искать. От этого отличается Ум, который и желает и ищет. Но он мыслит Благо, и поэтому тоже все имеет в себе (V 6, 5). Не нуждаясь в мышлении, Благо не нуждается в энергии и даже не передается в познании самого себя, так как оно первым делом обнимает всякое знание и знание себя самого, так что оно не может даже и стремиться к знанию самого себя (V 6, 6). Но дальше опять идет речь о восхождении.

д) Изображается вслед за Платоном (Conv. 210 bc; Phaedr. 248 d) восхождение от телесной любви к красоте самой по себе (V 9, 2, 3-10). Идя от тел к душе, нельзя остановиться на душе, ибо она один раз прекрасна, другой раз – безобразна; нужно идти к уму, который всегда прекрасен. Но и ум требует перехода к Единому (V 9, 2, 11-27). Душа – двойная, потому что творит она не сама по себе, но благодаря получаемым ею идеям от ума, как поступает и художник (V 9, 3, 30-35). Чувственная красота требует умного эйдоса (V 8, 1, 1-6 – очень отчетливо). Единое – отец Ума (V 8, 1, 3). Выше всего – красота вообще, а красота в искусстве уже слабее, потому что форма переходит в материю и "растягивается" (V 8, 1, 26-30), и потому, что "производящее" выше "производимого" (V 8, 1, 30-31). Произведение искусства потому не есть подражание природе, что природа сама есть подражание идеям. Фидий создавал статую Зевса без подражания какому-либо видимому образцу (V 8, 1, 34-40). Далее (V 8, 2), продолжается доказательство зависимости материальной красоты от сверхматериальной, которая, к тому же, для человека и глубоко внутренняя. О последнем особенно – V 8, 2, 38-46 (to eiso callos – "внутренняя красота", V 8, 2, 41). Вся глава V 8, 3 – об иерархии вечного Ума, ума в человеке, ума в произведениях искусства и ума в природе.

Боги потому боги, что они вечные и чистые умы (V 8, 3, 18-36). Мудрость богов всегда в действии (V 8, 3, 25 – aei phronoysin). Боги созерцают занебесное, но там есть тоже земля, море, животные, растения, люди (V 8, 30-34). Изображая занебесный мир, Плотин пишет, что там "жизнь есть мудрость" потому, что содержит в себе решительно все; в том мире и "сама сущность есть мудрость" (V 8, 4, 35-39). Она все производит (V 8, 4, 44-47). Все сущности в занебесном мире есть как бы статуи, себя самих созерцающие (V 8, 4, 42-44). Это созерцание – всецелое и насквозь до последней глубины (V 8, 4, 4-6. 23-26). В главе V 8, 4 – наиболее систематическая эстетика занебесного мира. В главе V 8, 5 – критика дискурсивного мышления. Мудрость есть самостоятельная субстанция, которая не зависит ни от чего другого (V 8, 5, 11 – 19). Здесь же – предложение критики дискурсивного мышления, об иероглифах и о софии (V 8, 6). Высочайший Ум творил вселенную не во времени, он – только принцип ее организации (V 8, 7). Сама же вселенная тоже вечна, и не было никакого предварительного плана или замысла, почему Ум и – "творит это бесшумно" (V 8, 7, 24) и "без труда" (V 8, 7, 25). Ум есть всецело красота (V 8, 8, 1-5). Прекрасен сам первообраз, потому прекрасна и его копия, согласно Платону (V 8, 8, 7-23, ср. Tim. 37 cd). Космос есть прозрачный световой шар, в котором все видно насквозь. И как только мы удалим из него материальную массу, получаем образ подлинной красоты (V 8, 9, 1-14). В Уме – бесконечная полнота, где все одно в другом, в противоположность нашему миру (V 8, 9, 15-26). Истинная сущность не может не быть красотой, потому что она весь свой смысл содержит в себе, а красота и есть такая субстанция, которая все содержит в себе (V 8, 9, 36-41). Это указывает на то, что вся онтология Плотина есть эстетика. Неземная красота действует как солнце, которое может и все ослеплять и устрашать, и все оживлять (V 8, 10, 4-15). Вся глава V 8, И трактует о высшем познании как слиянии субъекта и объекта. Глава V 8, 12 – опять о зависимости чувственного от сверхчувственного.

е) Из всего предыдущего делается вполне ясным то обстоятельство, что метод конструктивного изложения у Плотина дается, в общем, довольно редко. Большей же частью восходящий, аналитически-объяснительный и нисходящий методы переплетаются у Плотина до полной безнадежности, что, впрочем, отнюдь не является недостатком ни системы изложения у него основного конструктивного метода, ни недостатком этого последнего. Таков уже стиль самого философа; и этот стиль весьма труден для изложения и анализа, но небывало интересен и глубок.

Нам остается теперь перейти уже к чисто конструктивной стороне эстетики Плотина. Восходящее изложение, нисходящее изложение, фиксация внимания на той или другой интересной стороне изложения, а также смешение всех этих методов изложения в эстетике Плотина, само собой разумеется, имеют, скорее, внешний характер, потому что относятся не столько к методам логического построения эстетики Плотина, сколько к методам ее изложения. Сейчас нам предстоит проанализировать конструктивную сторону именно самой эстетики Плотина, взятой в ее логическом построении. Тут тоже ожидает нас множество разного рода диффузных элементов, но зато они будут относиться уже только к логической стороне построения. То, что такого рода конструктивная система эстетики Плотина тоже может быть изложена большей частью только путем привлечения множества мало связанных между собой текстов, об этом и говорить нечего. Зато, однако, возникает надежда изобразить конструктивную сторону плотиновских рассуждений именно в их чисто логической структуре.

II
МАТЕРИЯ§1. Материя и ее художественный смысл

1. Вводные замечания

Первым таким конструктивно-диалектическим принципом эстетики Плотина является материя. Но тут необходимо сказать, что проблема материи у Плотина – это очень трудная и тонкая проблема. Излагатели прежде всего понимают материю у Плотина как некоторого рода субстанцию. Это совершенно неверно, потому что плотиновская материя в крайнем случае есть только возможность бытия, а не само бытие, и в смысле бытия она есть только несущее. Главнейшее об этом у нас уже сказано выше. Преувеличенно понимая некоторые выражения Плотина, многие даже считают материю Плотина злом в прямом и подлинном смысле слова. Это тоже совершенно неверно, поскольку материя у Плотина хотя и таит в себе возможность зла, но в точно таком же смысле она есть и возможность добра. Об этом у нас тоже сказано.

Во-вторых, некоторые, опираясь тоже на яркое заявление самого Плотина, считают плотиновскую материю просто ничем, а такого рода исследователи полагают, что в мироздании Плотина материя вообще никак не присутствует и что вообще можно обойтись без всякого использования этой категории. Все такого рода воззрения возникают в случаях только полного неиспользования самой диалектики материи. А в этой диалектике материи у Плотина как раз и кроется вся разгадка ее противоречивого функционирования.

2. Не-сущее и его смысл

Согласно первейшему и центральнейшему определению, материя Плотина, как и у Платона, есть не-сущее. Но это не-сущее отнюдь не является у Плотина самостоятельной субстанцией. Это, скорее, становление эйдоса, которое является, в противоположность таким вполне сущим категориям, как движение и покой, только "образом" или, вернее, "отображением (eicon) сущего", го есть "менее сущим, чем не-сущее" (I 8, 3, 8-10). Другими словами, материя чего-нибудь является у Плотина только тем инобытием (почему и говорится о "не-сущем"), которое возможно для всякого бытия вообще. Шар, например, есть бытие, сущее. Но вокруг шара имеется нечто иное, чем сам шар, а именно пустое пространство, в котором шар, взятый сам по себе, может заново воплощаться то хорошо, то плохо. Но самый факт этого перевоплощения в инобытии неуничтожим. Это и есть плотиновская материя.

Это не-сущее пронизывает собою решительно все. Это есть все чувственно воспринимаемое и чувственно воспринимаемое вместе с теми аффектами, которые оно вызывает, или с тем, что возникает из него впоследствии, и является случайным и является началом всего этого, или нечто единое в отношении того, что его наполняет. Тут, пожалуй, можно прийти к мысли о том, что оно является как бы безмерностью (ametria) в сравнении с мерой (metron), и беспредельностью в отношении предела, и безвидным (aneodeon) в отношении творящего виды (eidoposticon), и всегда нуждающимся в отличие от самодовления, всегда неразвернутым (aoriston), нигде не ставшим быть, подверженным всякой аффекции, ненасытным, бесконечной нищетой. И все это не случайно, но является как бы его самостоятельной сущностью. И какую бы часть его ты ни увидел, – ты видишь его целиком. Все же остальное, что принимает в нем участие и уподобляется ему, хотя и становится злом, однако не есть само зло" (I 8, 3, 9-20).

В этом смысле материю только и можно называть злом. В своей сущности она вовсе не зло, как и вообще никакого зла как субстанции для Плотина не существует. Необходим эйдос, который уже есть само бытие, но эйдос этот погружен в вечное становление, и потому он может быть и добрым и злым. Поэтому если уж говорить о зле, то скорее не материя есть зло, а сам эйдос может быть зло, – конечно, в случае своего несовершенного осуществления в своем неэйдетическом инобытии (I 8, 8, 1-10). Таким образом, материя у Плотина никакого прямого отношения к злу не имеет, хотя и является принципом дурного становления эйдоса, если сам эйдос допустил такое свое становление.

Эйдос, взятый сам по себе, тоже не является ни добром, ни злом, ни красотой, ни безобразием. Такова именно эта отвлеченно взятая фигура (schёma) топора. Топор становится хорошим или плохим, только если он железный, то есть материально-фактический топор (I 8, 8, 12-13).

"Эйдосы в материи – совсем не то, что эйдосы сами по себе. Но они являются внутриматериальными логосами, погибшими в материи и заново вылепленными (anaplёsthentes) ее природой (tёs physeos tes eceinёs). Ведь и огонь, взятый сам по себе [т.е. огонь-в-себе], отнюдь не жжет. И ничто другое, взятое само по себе, не создает того, что, как говорят, оно творит, зародившись в материи. Ведь она, став госпожой того, что получило в ней свой образ, тут же и губит его, разрушает его природу, будучи ее противоположностью. И она не вносит холод в тепло, но эйдосу тепла противопоставляет свою внеэйдетичность, противопоставляет бесформенность форме, противопоставляет излишек и недостаток всему соразмерному, пока не сделает эйдос принадлежащим ей самой, так что он перестает быть самим собой" (I 8, 8, 13-24). Эйдос не есть материя, и материя не есть эйдос. Но материя может стать реальным веществом, если через нее пройдет соответствующий эйдос. Если эйдос светового луча пройдет через материю и в ней отразится, то соответствующее вещество загорится, как это бывает после прохождения солнечного луча через лупу в виде зажигательного стекла. Материя, которая есть ничто, благодаря этому вдруг превращается в пламя. "Необходимо не огню войти в материю, а логосу, чтобы материя стала огнем" (III 8, 2, 25-27). "Так и в кормлении животных та пища, которая им была дана, больше уже не есть то, чем она была раньше, но делается кровью собаки и всем, что принадлежит собаке. Так же и все соки, полученные животными. Поэтому если тело виновник зла, то, пожалуй, и материя тоже виновник зла. Кто-нибудь другой сказал бы, что она нуждается в овладении. Однако могущее возобладать нечисто, если оно не избежит этого обладания" (I 8, 8, 24-30).

В результате не материя и не эйдос являются злом, но то, что лишено меры (ametron); причастное же этой безмерности будет уже злом второго порядка.

"Первичное зло – это тьма, вторичное же – то, что затемнено" (I 8, 8, 35-45).

Основной вывод из этой примечательной главы I 8, 8 сводится к тому, что благое, а это значит и прекрасное, есть не что иное, как мерное воплощение эйдоса в материи, когда ни эйдос не получает преобладания, ни материя. Но тогда всякий скажет, что Плотин проповедует здесь ту общеантичную эстетическую идею, которую мы десятки, если не сотни раз встречали и у многих других писателей древности. Примечательно в приведенной нами главе и то, что материи приписан совершенно универсальный характер, что без нее решительно ничего не существует фактически; и весь вопрос только в том, как и в каком виде отвлеченный эйдос осуществился вовне и стал инобытийной вещью. Тут-то и выступает у Плотина на первый план общеантичный принцип соразмерности, или, попросту говоря, меры.

Допустим, что мерное соответствие эйдоса и материи нарушено; и пусть, например, мы видим уродливое лицо. Тогда это будет значить, во-первых, то, что эйдос, или соответствующий ему логос, не действовал во всей своей полноте, а только частично (I 8, 9, 12-14). Но, с другой стороны, можно сказать также и то, что и бескачественная материя функционировала здесь не просто в своей природной бескачественности, но породила здесь свое качество, которое противоречит данному эйдосу (I 8, 9-10). Таким образом, безобразие уродливого лица не есть порождение злой души. Душа всегда есть только жизнь. И если она действовала не в своей полноте, то это значит, что действовала уже не просто как душа, но как отсутствие жизни в той или иной мере (I 8, 11, 10-15). Поэтому ни душа не есть зло, ни эйдос не есть зло, ни материя не есть зло. А зло возникает только как результат отсутствия их взаимосоответствия, как их несоразмерное сочетание. Душа, например, есть благо. Но это благо относится к ней как ее субстанция, а ее зло является только случайным для нее обстоятельством (I 8, 12, 5-7), когда душа падает в материю как бы в "темную грязь" (I 8, 13, 17). И об этом ее падении Плотин (I 8, 13, 25-26) вслед за Платоном (R. Р. VII 534 cd) пишет как о нисхождении души в Аид, где она, слабея, предается сонному забвению. В этом случае материя ослабляет душу, смешивая ее свет со своим собственным мраком, "создавая в ней способность становления (genesin) и перехода ее в самое материю" (I 8, 14, 40-45). Слабеющая душа сравнивается у Плотина с беспомощностью произведений природы и искусства перед разрушительным действием ветра или солнечного жара (ср. Plat. R. P. II 380 е) (I 8, 14, 6-8).

Плотин, таким образом, не абсолютизирует зло как какой-нибудь принцип, равнодействующий благу или с ним равноправный в оппозиции. Плотин кончает главу о природе зла таким рассуждением:

"Зло, благодаря силе блага и природы, – не только зло. Проявляясь в силу необходимости, оно сковано некими прекрасными оковами, подобно закованным в золотые цепи преступникам, и ими скрыто, чтобы, существуя, не быть видным богам и чтобы люди не всегда могли созерцать зло, но даже и когда они его видят, чтобы образы, в которых предстает зло, служили им напоминанием о прекрасном" (I 8, 15, 23-29).

Впрочем, по Плотину, не только душа, но и Ум может впадать в грязь материи (VI 7, 15, 3-5).

Если мы теперь сделаем общий вывод из рассмотренного нами трактата I 8, то необходимо будет сказать, что своей характеристикой материи как не-сущего Плотин, собственно говоря, только вводит в заблуждение читателя, не очень начитанного в его текстах. В основном материя у Плотина действительно не есть сущее. Но это не-сущее Плотин понимает глубочайшим образом диалектически, а не как абстрактную и неподвижную логическую категорию. Поэтому фактически получается, что материя у Плотина играет роль решительно везде и является таким же универсальным, принципом бытия, как и три основные ипостаси. Если что-нибудь прекрасно, красиво, роскошно, возвышенно и т.д., то это возникает только благодаря соучастию материи в общем мироздании наряду с тремя главными ипостасями, которые в ней соответствующим образом воплощаются. И если существует что-нибудь безобразное, уродливое, то все это возникает тоже благодаря ей же самой, то есть материи. При этом материя играет сугубо художественную роль. Недаром она – hylё, то есть "лес" или материал для всякого сооружения. Сам материал, взятый в разбитом, разлитом и неорганизованном состоянии, конечно, есть ничто, но вот из этого материала возникла статуя, дом или даже не произведение искусства, а просто какое-нибудь произведение природы. И тут сразу же оказывается, что без материала никакая форма не могла бы создаваться и воплотиться и что этот материал, собственно говоря, и есть созерцаемое нами произведение природы или искусства, все равно, прекрасное или безобразное. Таким образом, материя у Плотина – это безусловно художественный принцип, если не оставаться на ступени ее предварительных и пока еще чисто абстрактных характеристик.

3. "Сущно не-сущее"

Этой своей тончайшей и труднейшей проблемы материи Плотин касается много раз. Для углубления проблемы материи у Плотина мы указали бы, например, на трактат II 5, формально посвященный не материи, но потенции и энергии{4}.

Дело в том, по Плотину, что необходимо различать, с одной стороны, энергию и то, что подвержено энергии, энергийно-сущее, а с другой стороны, потенцию в чистом виде и потенциально-сущее. Если брать все эти категории в их чистом, то есть в их интеллигибельном, "умном" виде, то их нужно констатировать не только в чувственном виде, но и в области Ума, и как раз по преимуществу в области Ума. Ведь чистый Ум не есть просто эйдос, но еще и умно-осуществленный эйдос, то есть он есть сразу и законченный эйдос и тот эйдос, который еще только стремится к своему осуществлению. Но стремление это не делает его ни сильнее и ни слабее, а также ни лучше и ни хуже, поскольку вечность, по Плотину, никогда не убывает. Но чтобы понять это, необходимо обратить внимание на замечательное выражение Плотина, что потенциально-данное есть "некоторый определенный субстрат" (II 5, 3, 26). Ведь если Ум для Плотина есть, как это мы увидим ниже, совокупность скульптурных изваяний, то, конечно, здесь же необходимо мыслить и тот материал (hypoceimenon) или субстрат, из которого эти статуи возникли. Конечно, в умном мире медная статуя и медь есть одно и то же. Однако, продумывая эту логическую мысль до конца, мы должны сказать, что в Уме все-таки имеется материя, то есть нечто только еще способное стать чем-нибудь, так и эйдос, который есть материально-умная индивидуальность. Но если потенция, потенциально-данное и энергийно-возникший из этого эйдос являются в уме чем-то нераздельно-целым, то в чувственном мире, конечно, существует и кусок меди, не превращенный в статую и потому являющийся для нее только еще потенцией или потенциально-данным, и потому существует сама медная статуя, в которой потенциально-данная материальность достигла своего совершенства.

Особенно мы обратили бы внимание на главу II 5, 2, которую можно резюмировать так: 1) Материя ни в каком смысле не есть ни энергия, ни энергийно-данное; 2) потенциально-данное в смысловом отношении предшествует энергийно-данному; 3) энергийно-данное есть соединение эйдоса с материей; 4) эйдос есть индивидуализированная энергия. При всем том в данном трактате Плотин, верный своему диалектическому методу, категорически и для диалектики весьма понятным образом характеризует материю не просто как не-сущее, но именно как "сущно не-сущее" (ontos mё on) (II 5, 5, 24). При этом "несущность" материи доходит у Плотина до того, что он (II 5, 3, 18-19) вслед за Аристотелем (De coelo, I 3, 269 b 29-31; 270 b 1-3) говорит о "пятом теле" как о нематериальном. Но это, конечно, противоречит и Аристотелю и Плотину, которые здесь, несомненно, слишком уже увлекаются тончайшей природой эфира, утончения и умности максимально совершенной материи, и прежде всего огня. Впрочем, и Плотин и Аристотель заимствуют это выражение ontos me on все у того же Платона (Soph. 254 d).

4. Материя и материал

Однако принцип материальности или телесности Плотин понимает, в сущности говоря, гораздо шире и глубже, чем мы говорили об этом раньше. Дело в том, что, согласно античной традиции, Плотин резко отделяет подлунный мир от тех небесных сфер, которые выше и больше лунной сферы; и оказывается, что материя также и там имеет принципиальное значение, конечно, в том или другом своем преображении. Ведь, как мы знаем, материя у Плотина имеет значение не сама по себе, – сама по себе она просто отсутствует, – но только в связи с теми эйдосами, которые переходят в свое внеэйдетическое становление. И вот, по Плотину, оказывается, что материя всех надлунных сфер тоже продолжает играть свою основную роль материала. А так как, по Плотину, наиболее тонким и острым видом земной материи является огонь, резко противопоставляемый в этом смысле и земле, и воде, и воздуху, – и тут мы опять встречаемся у Плотина с общеантичной интуицией, – то и надлунная материя тоже есть не что иное, как огонь, но только еще более тонкий, еще более легкий, еще более острый и в этом смысле даже всепроникающий. Как же понимать такой небесный огонь, без которого невозможно все мироздание?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо иметь в виду, что земные вещи, постоянно разрушимые и смертные, вечны только по своему эйдосу. В здешнем мире только эйдос, или идея огня, вечна и неразрушима, сам же огонь, или, как его называет Плотин, "пламя", то есть вещественное пламя, обладает всеми чертами неустойчивости, непостоянства, будучи в состоянии и возникать, и разгораться, и гибнуть. Следовательно, небесный огонь не должен ни возникать, ни разгораться, ни гибнуть. Он должен как бы сам превратиться в эйдос или быть эйдетизированным. Это не значит, что он на небе теряет все свое земные свойства. Он так же пылает, так же испускает свет, так же готов поглотить все. Это, так сказать, вечно пылающий эйдос. И поэтому небесные тела вечны не только по своему внешнему эйдосу, но и в своем теле. И этой эйдетичностью небесный огонь только и отличается от земного огня. Во всем же остальном он совершенно тождествен с ним, и потому между земным и небесным огнем существует непрерывный переход. Небесный огонь – это есть только предел земного утончения, земной легкости, земной остроты и земной способности все поглощать.