Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 47 (всего у книги 76 страниц)

Конечно, велико и это [чувственное] небо и все вместе потенции в нем; но оно было бы больше, и даже нельзя было бы сказать каково, если бы ему не была присуща некая малость телесной потенции. Однако кто-нибудь, разумеется, назовет, пожалуй, великими и потенции огня и других тел. Но только по неведению истинной потенции она может представиться как жгущая, уничтожающая, мучащая и способствующая возникновению живых существ. Но это [в нашем мире] уничтожает потому, что и само уничтожается; и оно производит потому, что и само возникает (27-36).

Тамошняя же потенция имеет только [чистое] бытие, и только [чистое] бытие в качестве прекрасного. Да и где может быть прекрасное, если лишить его бытия? С убылью прекрасного она терпит ущерб и по сущности. Потому-то бытие и вожделенно, что оно тождественно с прекрасным; и потому-то прекрасное и любимо, что оно есть бытие. Зачем разыскивать, что для человека является [тут] причиной, если [тут] существует одна природа? Эта вот [чувственная] ложная сущность, конечно, нуждается в привнесении прекрасного, которое она может получить только в качестве подобия, чтобы и оказаться прекрасной и чтобы вообще быть. И она постольку существует, поскольку участвует в красоте, соответственной форме (cata to eidos), будучи совершеннее в меру этого приятия. Поскольку прекрасная сущность в большей степени является сущностью в собственном смысле" (36-47).

10. Умная красота есть иерархийное тождество созерцаемого и сущего, так что, в основе, тут уже нет различия между творящим и творимым, внутренним и внешним

"Вследствие этого Зевс, старейший, надо полагать, из других богов, над которыми он владычествует, первым отправляется к созерцанию этого [космоса] ; следуют и другие боги, демоны и души, способные это видеть (Plat. Phaedr. 246 е; 244 а). Он же [умный космос] выявляется им из некого невидимого места и, высоко поднявшись над ними, освещает все, наполняет сиянием и поражает низших, так что они отворачиваются в бессилии видеть как бы солнце. Одних оно удерживает, и они начинают созерцать, другие же приходят в замешательство, и тем в большее, чем дальше они от него отошли. Когда же созерцают те, кто способен узреть, – все они направляют взоры на него и на принадлежащее ему. При этом не одно и то же зрелище постоянно каждый приносит с собою, но стойкий в созерцании увидел просиявший источник и природу справедливого, другой же наполнился зрелищем благомудрия (sophrosynёs), не такого, какое [имеют] люди у себя самих, когда они его имеют. Ведь это [здешнее] благомудрие некоторым образом подражает тому [умному], а это последнее, описывая все относительно всего, как бы объема его [умного космоса], зрится как совершенное [только] тому, кому уже виделись многие ясные зрелища: боги и по одному, и все божество одновременно; и души, которые видят там всё, из всего происходя, так что они всё и обнимают; и сами они – во всем от начала и до конца, и они существуют там, причем настолько, насколько от природы свойственно им там существовать так, что часто они пребывают там целиком, – в случаях, [именно] когда они [от этого] не отделялись (1-22).

Созерцая все это, Зевс (а также и те из нас, кто вместе с ним охвачен любовью) видит, наконец, и красоту в цельном виде, и пребывающую во всем, участвуя и сам в тамошней красоте. А она сияет во всем и наполняет появившихся там, так что и они становятся прекрасными; что часто бывает с людьми, которые, восходя на высокие места, где земля имеет светло-желтую окраску, сами наполняются этим цветом наподобие того, куда они вступили. В тамошнем же мире цветущая на бытии окраска есть красота, лучше же сказать, все [там] есть окраска и красота, идущие из глубины. Прекрасное ведь и есть не что иное, как цветущее на бытии. Но для тех, кто не созерцает целого, назначена только поверхность. Для тех же, кто как бы целиком упился вином и наполнился нектаром (так как красота проходит через всю душу), возможно стать и не только созерцателем. Такой уж не находится вне, и предмет созерцания тоже не вне его, но тот, кто созерцает его проницательно, в самом себе имеет созерцаемое и, многое имея, не знает, что имеет и взирает на него как на внешнее, поскольку взирает на него как на созерцаемое и поскольку хочет взирать [на него этим образом]. Все, на что взирает кто-нибудь как на зримое, он видит внешним. Однако необходимо перенести это уже в самого себя, и взирать уже будучи единым и взирать как на самого себя, подобно тому как если бы кто-нибудь, охваченный богом, оказался объятый Фебом или некой Музой, созидая в самом себе видение бога, если он обладает в самом себе способностью взирать на бога" (22-43).

11. Можно сказать, что созерцающий красоту изводит ее из собственных глубин и проецирует вовне, находясь все время между абсолютным тождеством себя и самораздвоением

"Если кто-нибудь из нас не в состоянии созерцать самого себя, он, охваченный этим богом, когда выносит вовне для созерцания предмет своего видения, тем самым себя выносит вовне и видит себя как изукрашенный образ божий. Когда же он отбросит этот образ, хотя и прекрасный, придя к единству с самим собою и уже не раскалываясь, тогда он есть вместе все едино с этим безмолвно присутствующим богом и существует с ним – насколько может и хочет. Если же он обратится к двойственности, то, будучи чистым, он непосредственно рядом с ним, так, чтобы опять наличествовать при нем прежним способом, когда он снова к нему обращается (1-9).

В обращении же этом он имеет следующую пользу. Вначале он воспринимает самого себя, пока он – другой. Обратившись же вовнутрь, он обладает всем. И отбросив назад чувственное восприятие, он, вследствие страха перед бытием в качестве другого, оказывается там единым. Даже если он захочет увидеть Бога существующим в качестве другого, чем он сам, [все равно] вовне созидает [его в качестве] себя самого. Тому, кто обучается, необходимо, пребывая в неком его отображении, точно разузнать (Plat. R. Р. VII 526 е) при помощи исследования, во что он погрузился; и убедившись и поверив, что это – предмет, достойный почитаться блаженным, он должен предать себя самого во внутреннее и стать вместо только созерцающего видением другого созерцателя, [самому] изучающим при помощи мыслей, каковым он оттуда [непосредственно] является (9-19).

Да и как может кто-нибудь находиться в прекрасном, не созерцая его? Именно, созерцая его как другое, он еще не в прекрасном, но [только] став им, он, таким образом, в собственном смысле пребывает в прекрасном. Поэтому, если видение [красоты] относится к внешнему, то [и в этом случае] видение не должно быть иным, чем так, чтобы быть тождественным с видимым. Это есть как бы [внутреннее] понимание и совокупное ощущение того, кто испытывает опасение, как бы ему не отпасть от самого себя из-за желания видеть все больше и больше (19-24). Нужно, кроме того, иметь в виду, что ощущения дурного имеют [под собой] более значительные раздражения и менее значительные знания, вызываемые этим раздражением. Ведь болезнь вызывает [большую] раздражительность; здоровье, наличествуя безмолвно, дает, надо полагать больше понимания себя самого, потому что оно выступает как [наше] собственное, пребывающее [с нами] единство. Болезнь же есть чуждое и не собственное, и потому совершенно ясно, почему она кажется вполне отличной от нас. Свойственное же нам есть мы сами, хотя мы и не замечаем этого. Находясь же в таком положении, мы больше всех способны сознавать самих себя, если сделали наше знание о нас самих и нас самих – одним (24-33).

Однако в этих условиях, в умном мире, когда мы больше всего познаем соответственно разуму, мы оказываемся незнающими, если придерживаться чувственного восприятия, которое [в данном случае] утверждает, что оно не пользуется видением, так как оно и не имеет знания и даже не может когда-нибудь иметь знания о подобных [умных] предметах. Чувственное ощущение же есть недоверие; и [на самом деле] увидевший есть иной, [чем чувственное ощущение, а именно – он уже ум]. Если же в этом случае испытывает недоверие и он, то он не поверит уже и в свое существование, поскольку сам он, даже и отнесенный вовне, во всяком случае не может телесными глазами видеть самого себя как чувственного" (33-40).

12. Опыт умной красоты рисует сверхумного бога-отца, перешедшего в умный космос бога-сына, являющегося сущностью чувственного космоса, почему этот последний также прекрасен и вечен, как и сам первообраз

"Но [уже] сказано, как может [кто-нибудь] делать это в качестве другого и как в качестве себя самого. Следовательно, когда он увидел [в качестве другого ли или оставаясь самим собою] то, – что он возвещает? Он возвестит, что увидел бога, напряженно рождающего прекрасное порождение и, следовательно, все в нем самом породившего и имеющего в нем самом беспечальное напряжение родов. Наслаждаясь тем, что он породил, и пребывая в удивлении перед своими порождениями, он все удерживает у самого себя и радуется блеску себя самого и блеску этих [порождений]. Эти последние прекрасны и, как пребывающие внутри, они более прекрасны, чем Зевс, который в данном случае, единственное из других дитя, появляется вовне. По нему, а он – последнее дитя, – можно судить, как бы по некому образу отца, каков сам отец и пребывающие у отца братья. Он свидетельствует, что не напрасно пришел от отца, что благодаря этому существует отличный от него [чувственный] космос, ставший прекрасным в качестве образа красоты (1-13).

Ведь не положено, чтобы образ прекрасного и сущности не был прекрасным. Известно, он повсюду подражает первообразу. К тому же он обладает жизнью и есть сущность, как подражание, и есть красота, как происходящее оттуда. И он вечно существует в качестве образа. Иначе один раз он будет его образом, а другой раз нет; и этот образ возник не при помощи искусства. Но всякий образ, являющийся таковым по природе, пребывает, пока пребывает образец (13-20).

Вследствие этого не правы те, кто считает преходящим [чувственный мир], когда пребывает умный, и порождает [его] так, как будто бы творящий некогда замыслил [его] создать. Они не хотят понять способа подобного творчества и не знают, что, поскольку тот освещает, никогда не убудет и другое, но что с каких пор существует то, с тех пор и это. А то всегда было и будет. Приходится пользоваться этими словами и по необходимости стремиться к разъяснению" (20-26).

13. Начало, отец – выше красоты и есть ее источник; ум, сын, первообраз – красота первичная; душа мира, Афродита – красота вторичная, образ

"Итак, бог, который [всегда] одинаковым образом связан пребыванием и который предоставил сыну властвовать над этой [чувственной] Вселенной (ибо для него не было бы прилично, отбросив тамошнюю власть, следовать юнейшей и позднейшей себя самого), обладая [к тому же] насыщением прекрасного, [бог], совершивший это, поставил собственного отца над собой и [простерся] до него вверх; поставил он, с другой стороны, и то, что начало быть после него от сына в направлении инобытия, так что он оказался посреди обоих, – и вследствие инаковости в отношении отрыва от высшего и вследствие воздержания от связи с низшим после него, – будучи посредине между более значительным отцом и менее значительным сыном. Но так как отец для него больше, чем [считается таковым] по красоте, то первично-прекрасным остался он сам, хотя прекрасна также я душа. Но он прекраснее ее, так как она – его след. И хотя она вследствие этого прекрасна в отношении [уже] своей природы, все-таки она прекраснее тогда, когда она туда взирает. Итак, если душа Вселенной, чтобы сказать понятнее, и сама Афродита – прекрасна, то что же такое он? Если она прекрасна от себя самой, то насколько же прекрасно то? Если же от другого, то откуда же получает душа красоту, приведенную к ней и сродственную с ее сущностью? Ведь и когда мы сами прекрасны, [мы прекрасны] бытием при самих себе; и безобразны мы – переходя в иную природу, [в инобытие]. И прекрасны мы, когда познаем самих себя; безобразны же, когда этого знания не имеем (1-22).

Там, следовательно, прекрасное и оттуда. Достаточно ли сказанного для возведения к ясному пониманию умного места, или еще снова нужно таким способом пойти по другому пути?" (22-24).

§5. Анализ трактата «Об умной красоте» (V 8)

1. Разделение трактата V 8

В трактате V 8 рассыпано множество самых разнообразных мыслей, и еще больше рассыпано здесь намеков на другие учения, разработанные Плотином в тех или иных частях его системы. Необходимо точнейшим образом учитывать все многообразное содержание этого сложного и только на поверхностный взгляд сразу понятного трактата.

Попробуем прежде всего дать общее расчленение трактата. Не нужно поддаваться впечатлению того, что мысли здесь у Плотина часто повторяются и не везде изложены в достаточно четком виде. Пристальное исследование с очевидностью показывает, что в этом трактате имеется своя вполне определенная последовательность мысли и что он поддается формулировке, несмотря на многочисленные внешние трудности.

Весь трактат V 8 мы бы предложили делить на такие части.

 1. Первые две главы (1-2), несомненно, являются только вступлением. Здесь выставляется общее учение об иерархийном понимании эйдоса: выше всего чистый эйдос; ниже тот, который в художнике; и еще ниже – тот, который в самом произведении искусства (1 гл.). То же – и в природе: чистый эйдос вещи, эйдос в душе воспринимающего, и – эйдос в самой вещи (2 гл.).

 2. Главы 3-6, кажется, можно объединить в одной теме: общее учение о софийном бытии. В софийности совпадает до абсолютной неразличимости образ бытия и само бытие (гл. 3), что синтезируется в понятии умной жизни (4 гл.), осмысленной уже не в отвлеченных понятиях, но в идеях (5 гл.), умно-оптически, то есть скульптурно построяемых (гл. 6). Это и есть учение о том, что красота предполагает софийную самообоснованность ума, то есть порождаемость им инобытия, необходимого для своего воплощения, из самого же себя.

 3. Главы 7-13 можно объединить под одним вопросом: детали учения о софийном бытии. В свете достигнутой идеи софийности рассматриваются теперь отдельные вопросы, и прежде всего те же общеотвлеченные моменты, из которых складывалось само понятие софийности. Теперь они уже теряют свою отвлеченность, так как на них лежит структура того нового целого, которое из них получилось. Софийность появляется из тождества и взаимослияния идеального и реального. Если мы теперь будем рассматривать идеальное в свете софийного, то оно перестает быть только отвлеченно-идеальным; оно превращается в особого рода бытийственно-художественную форму или в бытийно-эстетический лик, именуемый мифом. Если мы рассматриваем реальное в смысле софийного, то мы получаем не просто процесс реального становления вещей, но творчество. По-видимому, а) гл. 7-9 имеют в виду созерцательно-софийную сторону и б) гл. 10-13 – творчески-софийную сторону бытия.

Итак, софийность созерцается, то есть рассматривается в своих идеально-неподвижных функциях, что манифестирует собою вполне специфическую структуру бытия. А именно – оно предстает как особого рода космос, в котором замысел совпадает с выполнением, причина с целью и начало с концом (7 гл.); оно оказывается первообразом (8 гл.), который в развитом виде есть мифология, то есть космос богов, в котором каждый есть все и все суть каждый (9 гл.). Когда софийность творит, то есть рассматривается в своих реально-подвижных функциях, то тут сначала бросается в глаза общее совпадение в софийности творящего и творимого (гл. 10), а затем это общелогическое утверждение софийного творчества рассматривается специально как достояние субъекта (гл. 11), а потом – объективно (гл. 12-13).

Имея в виду это распределение материала, попробуем дать подробное изложение и анализ всех содержащихся здесь отдельных мыслей.

2. Вступление: "внутренний эйдос" в искусстве (V 8, 1) и в природе (V 8, 2)

а) V 8, 1, 1-40. 1) Пусть мы имеем два куска мрамора – один необработанный и непричастный искусству, другой же – преодоленный искусством и превращенный в статую какого-нибудь бога, Хариты или Музы, или даже человека, но не всякого, а такого, который, как прекрасный, создан именно искусством. Второй кусок прекрасен благодаря эйдосу красоты (1-13). а) Если бы красота зависела от камня как такового, то одинаково прекрасен был бы и другой кусок (13-14). б) Явно, что красота зависит "от эйдоса, который вложило искусство" (14-15). в) Но этого эйдоса не было в материи как таковой; его создал художник, но не постольку, поскольку у него были глаза и руки, но потому, что "художник был причастен искусству" (15-18). 2) Эйдос красоты несравненно превосходнее всех отдельных вещей, которые становятся таковыми благодаря участию в эйдосе красоты. а) Последний остается самим по себе, не входя в кусок мрамора, но от него исходит как бы другой эйдос, менее значительный, воплощаемый в материи (19-21). б) Этот последний также не остался только при себе, в полной чистоте, но подчиняется воле художника, хотя и не сам по себе, но в виде камней, которыми художник работает (21-22). в) Такой эйдос, перешедший в вещественное оформление, слабее и менее прекрасен, чем предыдущие виды эйдоса, так как он распространяется по вещи, переходит в протяжение, то есть становится множественностью, рассеивается, а все рассеянное хуже единого и собранного (26-32). 3) Однако искусство не становится само по себе ниже потому, что оно чему-то подражает (32-33): а) все произведения природы тоже "подражают" своим собственным эйдосам (33-34); б) подражают искусства не видимому, но смысловому (34-36), в) подражание это совмещено в них и с самостоятельным творчеством (так, например, Фидий настолько же "подражал" невидимому Зевсу, насколько и творил его – видимым Зевсом, 36-40).

б) V 8, 2, 1-46. 1) Подобно тому как и искусство, природа тоже содержит в себе "внутренние эйдосы", сводящие материальную множественность в единство и тем самым обосновывающие ее красоту (1-6). 2) Это оказывается следующим, а) Если бы тело было прекрасно тем, что оно именно тело, то творящий его эйдос не был бы прекрасен. Но это бессмысленно, потому что само тело не существует без эйдоса; и если считается тело прекрасным, это значит, что прекрасен и его эйдос (6-19). б) Если бы тело было прекрасно уже по одному тому, что оно тело, оно было бы прекрасным и без нашего восприятия. Тем не менее, чтобы оно стало прекрасным, его еще надо воспринять. Это значит, что тут действует и нечто смысловое. Да тело как тело не прошло бы и через наш зрачок (14-28). 3) Творящее или безобразно, или безразлично, или прекрасно (28-29). а) Если бы оно было безобразным, оно не создало бы красоты, которая является как раз противоположностью безобразия (29-30). б) Если бы оно было безразличным, было бы непонятно, почему тут появляется красота, а не безобразие (30-31), в) Следовательно, в природе есть нечто внутреннее, что прекрасно раньше отдельных вещей, хотя мы и не имеем привычки к такому рассматриванию (31-35). 4) Наконец, если бы красота зависела от телесности, то не могло бы быть прекрасным ничто бестелесное, как, например, науки, человеческое поведение и вообще жизнь. Это значило бы, что нет никакой внутренней красоты и что человек никогда не находил ее даже в себе самом (35-46).

в) Сравнивая эти V 8, 1-2 с вышеразобранными I 6, 1-3, нетрудно заметить единство темы и единство аргументации. Основной темой являются здесь и там – отличие эйдоса от вещественного качества, а основным аргументом – то, что вещественное может быть как прекрасным, так и безобразным, откуда и явствует, что красота порождается не веществом как таковым. Можно указать и на то, что проблематика в V 8 богаче, чем в I 6. В I 6 основной эйдетической интуицией является собирание разрозненного множества в твердое и оформленное единство, которое подчиняется в свою очередь началу единства и цельности. Это, конечно, очень важный момент в эйдетическом осмыслении, но он еще не вскрывает всего динамического содержания эйдоса. Правда, не вскрывают его и главы V 8, 1 и 2. Но они все же делают упор не на осмысляемости вещей, но на осмысленности самого эйдоса, и притом в его срединном положении между вещами и чистой сферой ума, на его чисто динамически-смысловой природе, откуда и возникает потребность в иерархийных точках зрения: один эйдос остается в глубине духа, другой выходит для оформления рассеянной множественности.

3. Общее учение о софийном бытии (V 8, 3-6)

Основной проблемой трактата V 8 является умно-выразительный, или софийный, эйдос. Общие основания этого учения изложены в V 8, 3-6.

а) V 8, 3, 1-36. 1) Сначала делается переход от телесной красоты к красоте в собственном смысле, или к умной. а) Как телесная красота зависит от природной, так последняя – от душевной, а душевная – от умной (1-7). б) Ум пребывает не в ином, как душа, но в самом себе (7-8). в) Он – творец первичной красоты, вечный, не пришедший к себе извне (как душа) (8-10). 2) Чистый ум безобразен, и потому его невозможно ни с чем сравнивать. Однако, если угодно, можно сказать, что образ ума возникает из ума, как данный кусок золота из золота вообще. Такими образами ума, неотделимыми от него самого, являются боги (11 – 18). 3) Боги и суть умы, бесстрастные, умные, чистые, возвышенные и прекрасные, действующие в целях своего обнаружения (18-26). 4) Как таковые они заполняют все небо непрерывно; они тождественны с самим небесным пространством; и хотя в этом небе все имеется (земля, море, растения, животные, люди), то есть все там существует раздельно, тем не менее все там свойственно всему, без всякого перерыва (26-36).

Этой главой Плотин вводит в понятие умной красоты. Здесь указаны только самые общие черты ума. Его инобытие является его внутренним достоянием, откуда возникли непрерывность, всезаполненность ума, что, в условиях раздельной образности, приводит к понятию бога. Мы видим, как полно сконструированная красота переходит в мифологию. Но здесь только первое ее появление.

б) Чтобы понять дальнейшее V 8, 4, – надо иметь в виду общеплатоническую и общедиалектическую антиномику бытия, инобытия и становления. Бытие и инобытие синтезируются в становлении не только вообще, но специально и в чисто умной сфере, то есть должно существовать внутри-умное становление, или особого рода сокровенная умная жизнь. То, что формулировано выше как образ ума, или мифология, космос богов, то само теперь рассматривается как внутренняя сокровенная жизнь этого общего умного космоса. Жизнь ума и есть софийное бытие.

V 8, 4, 1-55. 1) Жизнь ума не становится, но есть, сама себя питая, прозрачная для себя и для каждого входящего в нее момента, где движение и покой абсолютно совпадают, так как то, в чем движутся боги, и есть то, чем они являются, и конечный пункт совпадает с началами, а всякая часть есть все целое, и наоборот (1-26). 2) Эта жизнь ума "легкая", не убывающая и не прибывающая, не испытывающая ни утомления, ни пресыщения. Лучше же сказать, она все время прибывает, но прибывает, не доставляя пресыщения (26-34). 3) Такая жизнь и есть мудрость, софийное бытие, в котором софийность неотделима от бытия и в котором одно отличается от другого уже не как отвлеченное понятие, но как самоочевидные изваяния (34-44). 4) Софийное бытие идеально вместило в себя все сущее, все творимое и происходящее, будучи повсюдно имманентным смысловым коррелятом всего становящегося, так что софийное познание – "не разное в разном", но всецелое во всецелом (44-55).

в) V 8, 5, 1-25. 1) Мудрость руководит и природой и искусством, хотя природа – раньше искусства, которое ей только подражает (1-8). 2) Мудрость же природы возникает не из природы, но из самой себя, то есть из ума, так что ум и мудрость – одно и то же (8-15). 3) Но так как все бытие – из ума, то необходимо сказать, что "истинная мудрость есть бытие и истинное бытие есть мудрость" (15-17). 4) Беря отдельные образы такого бытия, мы уже получаем не понятия, но живые идеи-изваяния, а это и есть боги (14-25).

г) V 8, 6, 1-19. 1) Египетские мудрецы, желая запечатлеть ту или иную истину, пользуются не буквами, но целыми изображениями, рисунками. Это и было выражением их мудрого знания (1-9). 2) Они использовали иероглифы ради разъяснения и толкования того, что в умном мире софийно-интуитивное постижение и творчество предшествует отвлеченно-дискурсивному (9-19).

Всеми этими рассуждениями Плотин закладывает фундамент для учения о софийном бытии. София, мудрость есть умная жизнь, или тождество бытия со своим становлением, конструируемое, однако, средствами чистого же ума, без перехода в реальное становление. Трактат V 8 дает к этому еще ряд деталей (гл. 7-13).

4. Детали учения о софийном бытии. Идея совпадения замысла и выполнения (V 8, 7)

Прежде всего Плотин всматривался в идеальную сторону софийного бытия (гл. 7-9). Она уже предстала перед ним как мифология. Что же представляет собою эта мифология?

а) V 8, 7, 1-47. 1) Мифический мир есть нечто выполненное, сотворенное, сделанное по определенному плану и замыслу, но этот план и замысел не принадлежат никакому надмирному творцу, но абсолютно имманентны самому миру, так что замысел и выполнение тут абсолютно совпадают, а) Взять этот замысел извне невозможно, так как он вообще не составляется и не происходит из чего-нибудь, а просто есть сам по себе, как видящее при видимом и видимое при видящем (I-10). б) Если бы этот замысел и пришел в космос извне, то он не смог бы осуществиться, так как всякое осуществление предполагает для себя инструменты, которых нет в материи как в таковой. А если замысел должен вместе с собой доставлять и все средства своего осуществления, то это и значит, что в софийном уме замысел неотделим от выполнения (10-12). 2) Поэтому мифическая вселенная находится в материи, но так, что она есть абсолютное тождество с материей и между тем и другим не существует ровно никакой преграды (12-16). 3) Другими словами, мифический космос, начиная от первообраза и кончая материей, есть только эйдос, форма, насквозь форма, так как материя, поскольку она существует, постольку есть нечто, то есть некий смысл, то есть эйдос, и, таким образом, все существующее и всякое художество космоса есть некое бесшумное становление эйдоса, идеи (16-28). 4) Если бы мы были такими первообразами и творящими формами, то и мы создавали бы произведения искусства бесшумно и без всякой затраты усилия. Но мы находимся в инобытии. Потому мы и творим не себя, но иное, и творим с затратой усилий (28-35). 5) Красота не потому красота, что ее кто-то придумал и осуществил, но потому только, что нечто существует так, как существует, – подобно тому как если бы вывод существовал совершенно без всяких посылок. Поэтому в умной красоте нет также различия ни между причиной и целью, ни между вообще началом и концом (36-47).

Эта важная глава трактует о самых необходимых основах идеальной структуры умно-софийного бытия. В самом деле, Плотин здесь вскрывает одну из центральных идей всей своей эстетики, идею совпадения замысла и выполнения. Эстетическое сознание тем характеризуется, по Плотину, что оно является само для себя критерием, само для себя нормой и основанием. Когда мы говорим о логике, то в ней одно суждение всегда основывается на другом суждении, и в том, что обосновано, всегда мы видим обоснованное в его отличии от обосновывающего. Когда мы говорим о доказательствах в математических и естествоведческих науках, мы уже четко различаем обосновывающее и обосновываемое. Но совсем другой структуры бытие эстетическое и бытие художественное. Когда вы читаете стихотворение или слушаете музыку, то никакое другое обстоятельство и никакая другая вещь не может заставить вас оценить предмет вашего восприятия в качестве прекрасного или безобразного, как только сама же воспринимаемая художественная вещь. Откуда вы знаете, что данное стихотворение прекрасно? Только из него же самого. Оно само для себя и обосновываемое и обосновывающее, оно само для себя и субъект и объект; оно само дает задание, план, идею, и оно же само берет на себя это задание и его выполняет; так что мы уже не знаем, где здесь план, замысел и где здесь выполненное, построенное. Вот это-то элементарнейшее, но чрезвычайно существенное отличие всякого эстетического и художественного сознания Плотин и формулирует в V 8, 7. Мы увидим в свое время, как бьется над этими вопросами вся новая эстетика и как Кант, Шеллинг, Гегель и другие дадут аналогичные с Плотином (но в условиях затраты колоссальных мыслительных усилий) решения этого вопроса.

Однако чтобы отдать себе полный отчет в этом учении Плотина, необходимо отметить одно до-философское убеждение, действующее здесь так, что сам Плотин не понимает его до-философского происхождения. Факт отождествления замысла и выполнения в софийно-эстетическом сознании является бесспорным. Но Плотин хочет это эстетическое суждение понять причинно, а именно космологически. Из эстетического тождества замысла и выполнения он делает вещественно-причинный вывод, что мир никем не создан, что он не имеет творца. Однако этот вывод совершенно не получается, так же как и из наличия подобного тождества в художественном произведении совершенно не вытекает того, что это произведение возникло само собой и что никогда не существовало никакого художника. Это различение эстетической и вещественно-причинной точки зрения приходится делать потому, что следующая за античностью огромная эпоха в истории философии и эстетики стоит как раз на позиции указанного отождествления, но не делает из него никаких непосредственно-космологических выводов: это отождествление совершается еще до мифа, в недрах самого Абсолюта; оно совершается, далее, в самом мифе; и оно, с известной модификацией, совершается во взаимоотношениях абсолютного и мирового бытия. Интуиция мира как бога, то есть мира, не созданного ничьей волей, но вечно существующего самим от себя, эта языческая, пантеистическая интуиция у Плотина имеет до-философский характер, и вышеуказанный вывод вечности мира из целостности его художественной формы как вывод есть ошибочный, хотя и понятно, почему тут Плотин так рассуждает.

б) В V 8, 7 содержится, далее, намек на учение Плотина о взаимопредполагаемости мыслимого и мыслящего в уме. Ум сам для себя является и субъектом и объектом. Это учение подробно развивается в V 5, 1-2, к которым мы отсылаем читателя{10}. Понимание умно-софийного бытия у Плотина будет недоступно без ясного представления того, что "умное не вне ума".