Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 76 страниц)

Для примера возьмем учение Филона об идеях, силах и логосе, которое, с точки зрения К.Борманна, противоречит тому, что мы находим у Вольфсона. На самом же деле никакого противоречия с Вольфсоном здесь вовсе нет, а история эстетики в таком учении находит для себя очень ценный материал.

Логос, содержащий в себе идеи и силы, то оказывается в качестве вместилища мира идей разумом творца, то реально отдельным от высшего бога существом (когда Филон трактует его как архангела и высшего среди разумных сил). Попытка Гейнце, принявшего за исходное наличие у Филона двух логосов – "logos endiathetos" и "logos prophoricos", – преодолеть эту трудность, была убедительно опровергнута уже Целлером, а вслед за ним и Горовицем{31}. Здесь речь идет не о двух логосах, а о непоследовательности, недоговоренности, недоведенности до конца в учении самого Филона о логосе.

То, что говорилось вначале об идеях, относится и к логосу, содержащему их. И он идентичен с богом как разум творящего мир бога, как прообраз творения он является подобием божьим. Поскольку идеи фактически идентичны силам, логос как божественный разум у Филона является также совокупностью сил. Логос у Филона отождествляется с мудростью бога (Leg. Allegor. I 65). Он также является орудием при творении, связью с миром. Посредством логоса в мире достигается гармония противоречий, которая им поддерживается в правильном соотношении. В качестве причины гармонии он является водителем мира (De Cherub. 36; De agr. 51; De migr. Abr. 6). Поскольку Логос направляет все по твердому закону, он идентифицируется со стоической судьбой. Логос есть heimarmens (De mut. nom. 135) и tychp (Quod deus sit immut. 176). Он водит мир и человека по кругу (Quod deus sit immut. 173-176). Но обычно Филон понимает Логос как водителя мира в том смысле, что он приводит людей к богу и является принципом добродетели. Поскольку Логос поддерживает вещи в правильном отношении друг к другу, он соприкасается с стоическим tonos (De mut. nom. 135) и платоновской мировой душой (De plant. 10). Но когда бог или Логос называется мировой душой, это только сравнение, ибо по своей сущности бог, как и логос, находится вне мира. Логос – первосвященник (De Fuga, 109), – архангел (Quis rer. div. her. 201-206). Однако если попытаться резюмировать филоновское учение о логосе, то оказывается, что принципиально логос является божественным разумом и не может быть отделен от него. Филоновский логос не может быть личностью.

Нет никаких оснований не включать приводимые здесь наши соображения в историю античной эстетики, и тут нет никакого существенного противоречия с анализом Филона у Вольфсона. В сущности говоря, это – типичная платоническая эстетика, или, точнее, стоически-платоническая. Исходное первоначало сущего выше самого сущего и непостижимо для мышления; однако оно выражается в мышлении, которое сначала имманентно самому первоначалу, а потом, в порядке иерархии, свойственно и всему существующему и вообще. Мышление выражается в идеях, но не в мертвых и стабильных, а в таких, которые являются творящими силами. Вся совокупность таких творящих сил есть логос. Поэтому каждая реально существующая вещь, или существо, сознается, сохраняется и познается при помощи этих идей, то есть в конце концов при помощи логоса. Непознаваемое первоначало есть прообраз для логоса, логос есть прообраз для идеи, идея есть прообраз вещей. Как почитателю Библии, Филону определенным образом свойственно учение о творении. Поскольку, однако, сотворенное есть образ и подобие творящего, постольку вся эта иерархия бытия не только раздельна и содержит в себе противоречия, но и в то же самое время является существенным единством. А это единство есть причина космической и внутрикосмической гармонии. В таком ходе мыслей невозможно не обнаружить платонической или стоически-платонической эстетики. И все логические противоречия, которые тут наблюдаются у Филона, нисколько не мешают трактовать философию Филона эстетически, а, скорее, только помогают уловить ее историческую специфику.

в) Ф.Н.Клейн{32} исследует символику и терминологию света у Филона Александрийского, предварительно заметив, что у Филона световая терминология не может быть центральной в той мере, как в так называемых световых религиях (маздеизм, манихейство, отчасти мандаизм). Клейн вообще, как видно, весьма невысоко ставит Филона не только как мистика, но и как философа. Говоря об эклектизме Филона и о том, что всякая попытка систематизации трактовки философии Филона как единого целого заведомо обречена на провал, Клейн сочувственно приводит уничтожающий отзыв Р.Рейценштейна{33}:

"Там, где он хочет быть мистиком, он всецело находится под влиянием Ирана, несмотря на все свое кокетничанье с эллинским образованием, он далек от эллинства как небо от земли. Он не философ, он едва ли проявлял какой-нибудь внутренний интерес к философии. Назвать его эклектиком было бы для него слишком большой честью. Он просто хочет показать свою образованность и украшает свою проповедь без разбора нахватанной блестящей мишурой. Виртуозный в заимствовании, кокетливый в подаче, он всего лишь назидателен. Для того чтобы быть мистиком, ему недостает глубины и ему недостает силы, чтобы быть пророком".

Для чего же тогда Клейн занимается столь ничтожной личностью? Дело в том, что хорошо сохранившиеся филоновские тексты могут пролить свет на другие, порой весьма темные и фрагментарные, памятники синкретической мистической религиозности того периода, причем Клейн рассматривает Филона преимущественно в гностическом контексте.

Клейн приводит много ценных материалов и анализов световой терминологии и символики Филона.

Уже земной свет важен для Филона. Свет – прекраснейшая из всех земных вещей (De opif. m. 53; De Abr. 156-157; De spec. leg. I 339). Он различает преходящий свет огня и непреходящий свет планет. Солнце и Луна – прекраснейшие из всех вещей (De Abr. 57). В трактате De spec. leg. I 339 говорится, что свет может быть увиден и познан лишь светом, или, в более общем виде, подобное познается лишь подобным. Все это и многое другое, что мы здесь не приводим, относится к природному, естественному свету, который постигается чувственным восприятием. Зрительное восприятие Филон ставит выше слухового.

Но у Филона часто идет речь также и о божественном свете. Клейн говорит о непоследовательности Филона: абсолютная трансцендентность бога влечет за собой совершенную невозможность видеть его. Но, по Филону, восприятие человеком божественной пневмы или света (phos) делает для него возможным в эти осененные благодатью часы познание бога в мистическом экстазе. Но, хотя бог есть источник чистейшего света (De mut. nom. 6), его собственное сияние принципиально отлично от этого света; световые эпитеты не имеют здесь в виду естественного света. Духовное восприятие, которое еще не заключает созерцание бога в себе, представлено у Филона как аналог чувственному. Действие божественного света на человека Филон описывает в трактате De opif. m. 71. Подобно тому как глаз не в состоянии выносить света солнца, духовные очи ослепляются божественным светом. Божественный свет оказывается равнозначен познанию Бога (epistheme theoy). Это подтверждается приравниванием божественного света и пневмы (Quis rer. div. her. 263). Замечательно, что и в познании Бога Филон Зрение, созерцание ставит выше слуха. Этим он, если принять ставшую уже традиционной схему, примыкает к греческой традиции, ибо если для греков вследствие их тенденции к объективной, завершенной, математически постижимой картине мира высшее чувство – зрение, то для евреев наивысшим чувством является и предпочтительный способ познания Бога – слышать голос божий. Свое предпочтение зрения Филон пытается доказать ссылкой на Исх. 20, 18 и 20, 22, где говорится, что "весь народ увидел голос". Хотя голос всех смертных вещей познается слухом, слова божий созерцаются как свет, – комментирует Филон (De mirg. Abr. 47 сл.).

И сам Бог тоже многократно обозначается у Филона как свет, как духовный свет (phos noёton), как духовное солнце (hёlios noёtos).

Особый раздел посвящен у Клейна, как он говорит, "метафорам солнца"{34}, которое может обозначать 1) человеческий ум (noys), 2) чувственное восприятие (aisthёsis), 3) божественный логос, 4) "водителя всего", то есть Бога. Божественный свет, "первообразный свет", приравнивается к Софии. Бог, обозначаемый часто как поэтическое солнце (De spec. leg. I 279; IV 231; Virt. 164 и др. места), есть образец природного солнца. Это последнее есть подражание и подобие его света (De mirg. Abr. 40).

Клейн дает реконструируемую им из различных текстов картину световых ступеней у Филона:

 1. Бог – архетип архетипа;

 2. Божественный логос = Прообраз божественного света = поэтический свет = ноэтическое солнце = София = пневма = парадейгма;

 3. природное солнце и звезды, то есть естественный свет;

 4. природный свет ( = "неистинный свет");

 5. тьма (порой отсутствие лишь естественного света, но также и духовного света, никогда, однако, не становящееся самостоятельной величиной отрицательного порядка, как это было в последовательно дуалистических гностических системах).

Но и в человеческой сфере термин "свет" употребляется у Филона как сравнение или метафора. Так, часто говорится о солнце-нусе или о свете нуса (Quis rer. div. her. 263; De somn. I 177 и т.д.). Клейн анализирует также тексты, относящиеся к филоновской теории познания. Здесь Клейн говорит о трех типах использования света как средства познания:

 1. свет как медиум чувственного восприятия, обозначаемого как солнце (De somn. I 79);

 2. свет как медиум познания нуса или рассудка (dianoia), который приобретается человеком в аскетической практике;

 3. свет как медиум познания души, озаренной актом божественной благодати.

У Филона речь идет здесь о душевных очах, которые открываются у человека в благодатном акте просветления (photidzein). Причем способная к созерцанию часть души уже существует, так что речь идет не о создании органа познания, но о его открытии. Объект познания – не Бог и не его сила, но деяния божий. "Озарение", возможность созерцать бога, дана лишь очень немногим людям, представителем которых у Филона является пророк, или "Израиль" (De spec. leg. IV 191).

По мнению Клейна, вся филоновская "теория познания" отмечена фундаментальным противоречием – между радикальным агностицизмом и экстатическим созерцанием божества душевными очами.

Параллельно к этой теории просветления (photidzein) y Филона является представление о световых одеждах божества, которые должны символизировать просветление человека. Однако, по мнению Клейна, у Филона этот момент играет подчиненную роль.

Наконец, рассматривается филоновская трактовка явлений Божества. По Филону, человеку является не сам трансцендентный бог, но его "образ" – в свете или огне. Всеми силами Филон старается сделать невозможным натуралистическое понимание бога. Согласно Филону, процесс явления образа божия происходит полностью в реально-эмпирической сфере, так что и огонь и свет, который превосходит огонь по святости и исходит от образа, конкретны. Но это вовсе не означает, что сам Бог пли даже его силы являются телесным очам. Ни сущность Бога, ни его сила (dynamis) никоим образом не есть огонь. Не Бог, но слава божия (doxa theoy) является в огне. Кроме того, огонь получает добавочную функцию отграничивать священное место эпифании и преграждать доступ непризванным (Quaest. in Exod. II 47).

Нам представляется, что при всем отрицательном отношении Клейна к Филону он все же уловил у него и достаточно ясно формулировал одну из очень важных идей. Это – идея света. Но мы не стали бы изучать и излагать Клейна, да еще и приводить разные тексты из Филона, если бы здесь шла речь о свете только как о физическом или пусть даже умственном (у нас излишне торжественно выражаются "умопостигаемом") свете. Дело не в свете как таковом, но в свете как в методе проявления и выражения вещей. Ведь всякое выражение есть совпадение внутреннего и внешнего, когда внутреннее целиком является вовне, а внешнее тоже не имеет самостоятельного значения, а только выявляет собою внутреннее. Вот эта элементарная теория выражения как раз и есть то, что Филон хочет сказать о свете. Свет у него есть выражение внутреннего во внешнем и отражение внешней стороной действительности ее внутреннего содержания. И это относится решительно ко всему – и к неодушевленным вещам, и к одушевленным существам, и к человеку, и к общественной или исторической жизни человека, и к космосу, и к тем принципам космической жизни, которые Филон называет "силами" или "ангелами", и к творящей энергии идей, и к совокупности всех идей в логосе, и, наконец, к самому логосу как первичному выражению непознаваемых глубин божественного первоначала. Нам представляется здесь типичная платоническая эстетика, правда, переполненная толкованиями Библии, но довольно легко отделимая от этих толкований. В этом отношении Клейн, вероятно, в противоречии с самим собой (поскольку он к Филону настроен весьма отрицательно) сделал большое дело, которое полезнее всего как раз для истории эстетики. Чисто религиозной стороной вопроса и даже религиозно-философской стороной вопроса о свете у Филона мы здесь не занимаемся, поскольку основной интерес у нас здесь историко-эстетический.

§4. Аллегоризм

1. Огромные трудности в проблеме аллегоризма у Филона

Проблема аллегории – это вообще одна из самых значительных проблем античного мышления. К сожалению, приходится констатировать, что этой проблеме все еще до сих пор не уделяется достаточно внимания, и самый этот термин "аллегория" чересчур быстро считается и объявляется как нечто весьма простое и не требующее анализа. Кто же не знает такого мирового жанра, как басня, где авторы вовсе не хотят изображать своих животных в буквальном виде и доказывать, что они действительно говорят человеческими голосами, и где вся суть вовсе не в этих образах, пусть хотя бы и очень художественных, но в той абстрактной идее, в отношении которой басенные животные являются только иллюстрацией и воспитательным примером. На самом же деле вовсе не всегда так уж особенно ясно, что такое аллегория. Обычно весьма плохо отдают себе отчет в том, какое отличие аллегории, например, от символа, от метафоры, от эмблемы, от олицетворения, да и вообще от художественного образа. Поэтому и в античной литературе, пересыпанной аллегорией, начиная от Гомера и кончая последними неоплатониками, этот термин тоже не отличается большой ясностью. И проблема античной аллегории запущена в науке до такой степени, что в настоящее время даже не существует какой-нибудь хотя бы элементарной сводки материалов по всей античной литературе. И тому исследователю, который захотел бы отдать себе в этом ясный отчет, приходится в отношении каждого античного автора создавать свою теорию аллегории с самого начала. И как раз Филон Александрийский больше, чем всякий другой античный автор, отличается самым напряженным вниманием к вопросам аллегории, поскольку вся его деятельность только и состояла из аллегорического толкования Библии. Что это за аллегоризм и что тут у Филона старого и нового, вопрос этот, можно сказать, весьма тяжелый.

Ближайшим образом аллегоризм у Филона есть продолжение стоического аллегоризма. Как мы хорошо знаем, стоики, исходя из своих субъективистских позиций, но в то же самое время не желая расставаться с общеантичным объективизмом, меняли свои субъективистские конструкции во всех областях объективной действительности. Это заставляло стоиков отвлекаться от объективной действительности в ее последней глубине (которая у них связывалась с представлением о судьбе), а понимать ее только с той стороны, которая была вполне понятна и в этом смысле имманентна человеческому субъекту. Если взять самый главный пример, то основной проблемой для стоиков была проблема максимально-конкретного человеческого мышления, то есть проблема слова; и поэтому, относя это слово и к объективной действительности, стоики и находили основную характеристику объективной действительности в приписывании ей тоже слова, но, очевидно, такого, которое мы теперь должны писать уже с большой буквы. А так как объективная действительность у стоиков, как вообще у античных философов, состояла из физических элементов, из которых самым важным, самым тонким и самым начальным был огонь, то стоики и учили об огненном Слове, которое и служило для них принципом объяснения всей объективной действительности. Очевидно, Слово являлось здесь не столько самой объективной действительностью, сколько ее знаком, ее символом, ее аллегорией. Или можно сказать и так: сам этот космический первоогонь был символом или аллегорией космического Слова.

Основными силами, действующими в космосе, были для стоиков, как и для всех античных философов, боги. Значит, оставаясь на позициях стоического субъективизма, надо было и этих богов принимать не буквально, как это происходило в исконной, народной религии, но аллегорически, приписывая им те или иные функции, которые требовались философией для характеристики всяких первоначал. Поэтому Зевс, например, оказывается не чем иным, как молнией и громом или вообще грозой, Гера оказывалась воздухом, Гефест – огнем, Посейдон – водой и т.д. И это обычно называется стоическим аллегоризмом.

Термин этот, вообще говоря, достаточно удобен для понимания философии и эстетики стоиков. Но только нужно иметь в виду, что аллегоризм в таком толковании термина указывает не на весь предмет аллегоризирования, но только на некоторую область, или на некоторую функцию этого предмета. Если гнаться за точной терминологией, то необходимо сказать, что только в одном случае гроза будет аллегорией для Зевса, а именно в том случае, когда Зевс мыслится гораздо шире, чем просто гроза, когда он имеет множество и всяких других признаков и функций и когда он по самой своей субстанции вовсе не есть гроза, а нечто более широкое. Аллегория же выдвигает на первый план только один из таких признаков. Ведь и в басне рисуются животные в гораздо более широком смысле, чем то, что им приписывается в каждом отдельном случае. Мы отвлекаемся решительно от всего, что зоологи говорят нам о муравье или о стрекозе, и берем только известные отношения между трудолюбием и беспечностью, о которых говорится в басне. А если мы и всерьез станем думать, что муравьи и стрекозы говорят человеческим голосом и что им на самом деле свойственны личные, моральные и общественные признаки, то наша басня уже перестанет быть басней, а станет самым настоящим мифом. Поэтому, чтобы соблюсти необходимый в данном случае логический минимум, надо будет во всяком случае утверждать, что наши аллегорические толкования какого-нибудь действительного факта вовсе не имеют в виду этот факт целиком, а только какой-нибудь его момент, и к тому же реально вовсе не свойственный самому этому реальному факту, а только той смысловой структуре, которую мы приписываем этому факту.

В этом смысле уже и у ранних стоиков была достаточная путаница. В одних случаях они действительно были аллегористами, то есть гроза не характеризовала Зевса окончательно и целиком, но только указывала на один его признак, нами хорошо продуманный или, по крайней мере, хорошо нами воспринятый в чувственном ощущении. Но если, отвлекаясь от Зевса в целом и приписывая ему управление грозой, мы спросим себя – соответствует ли в Зевсе что-либо такое, что на самом деле является господством над грозой, то в случае положительного ответа на этот вопрос мы должны будем сказать, что здесь у нас вовсе не аллегория, а полное соответствие Зевсу, хотя и не всему, а только представленному частично. Следовательно, при любой аллегории, если она точно выполняет свою функцию, содержится также и момент полной буквальности; или, как мы бы сказали, здесь уже не только аллегория, но и символ. Кроме того, стоики вовсе не сводили всех греческих богов только на физические аллегории. Богам приписывались также и всякие другие и притом более глубокие свойства, и личные, и моральные, и общественные, и разные свойства быть указанием на те или иные логические категории. Поэтому даже и в отношении древних и наивных стоиков вопрос об аллегории весьма осложняется. И вопрос об отличии аллегории от других эстетических модификаций в отношении стоиков в науке почти даже и не ставится.

Тем труднее обстоит дело с Филоном Александрийским. Ведь он является глубочайшим и принципиальнейшим аллегористом уже по одному тому, что вся его деятельность только и заключалась в философско-эстетическом толковании Библии. И при этом не нужно забывать еще и того факта огромной важности, что Библия является выражением монотеизма, совершенно чуждого греческим философам, которые и в своем материализме и в своем идеализме неизменно оставались язычниками, то есть принципиальными политеистами. Уже по одному этому можно себе представить, какой же сложностью отличается проблема аллегоризма у Филона. Для нашей настоящей работы мы поэтому считали бы огромной наивностью, если не прямо невежеством, претендовать на решение проблемы философского аллегоризма в целом. Самое большее, на что мы можем здесь надеяться, – это собрать кое-какие материалы, которые в будущем могут оказаться полезными для решения всей этой огромной проблемы в целом. Попробуем привести некоторые такие материалы из Филона.

2. Момент случайности и несущественности в аллегоризировании у Филона

Прежде чем говорить об аллегоризме Филона как о существенном для этого философа философско-эстетическом методе, укажем на то, что он отнюдь не везде и отнюдь не всегда является аллегористом в существенном смысле слова. У него множество таких текстов, где аллегория выступает в результате каких-то случайных и совершенно несущественных обстоятельств, в которых сам Филон не отдает себе отчета. Если принять во внимание весь этот разношерстный характер аллегоризма Филона, то вся философия и вся его эстетика только и будут заключаться в сплошном аллегоризировании. Ясно, что при таком сумбурном аллегоризировании значительная часть аллегорий Филона просто отпадает для историко-эстетического исследования и часто производит какое-то досадное впечатление. Исчерпать все эти случайные и несущественные типы аллегоризирования у Филона в нашем кратком изложении совершенно невозможно. Однако некоторого рода решение этой задачи мы все-таки могли бы предложить, опираясь на исследование крупнейшего русского знатока Филона В.Ф.Иваницкого{35}. Этот научный работник дал небывалое по своей обширности исследование текстов Филона, а также и всей научной литературы о Филоне начиная еще с XVIII века. Изображение аллегоризма у Филона, которое мы находим у этого автора, представляется нам и недостаточным и односторонним, поскольку его отношение к философскому аллегоризму уж чересчур негативное. И тем не менее те выводы об аллегоризме Филона, которые делает В. Ф. Иваницкий, взятые сами по себе, совершенно неопровержимы. И если мы хотим найти у Филона что-нибудь позитивное в этом смысле, то, конечно, все негативное, что есть у Филона, надо учесть и отбросить, чтобы расчистить путь для положительных утверждений.

Прежде всего, Филон одержим мыслью о том, что вся греческая философия заимствована у иудейских мыслителей, то есть из Библии. У него получается так, что даже и Гомер есть не что иное, как результат его иудейской образованности. Элеат Зенон, Гераклит, Сократ, Платон и стоики являются, по Филону, прямыми учениками Моисея. Такая убежденность и дает ему право толковать Библию согласно греческим философским теориям, а в этих последних находить только одно библейское откровение. Такая априорная убежденность Филона, конечно, ни к чему хорошему не приводила. Она оправдывала у него любые натяжки и самые невероятные типы интерпретации{36}.

Далее, Филон не только верит в боговдохновенность библейского текста, но и любые его нелепости, повторения, ошибки переписчиков и вообще любая мелочь Септуагинты принимается им всерьез, подвергается тончайшей интерпретации и становится источником иной раз весьма глубоких философских построений. Филон любил Библию. Но греческий текст Библии он тоже любил и, пожалуй, даже еще больше. Эту погоню за мельчайшими особенностями греческого текста Библии мы обязательно должны иметь в виду, поскольку они затемняют подлинное отношение Филона к аллегорическому методу. И если их принимать всерьез, то историческая ценность филоновского аллегоризирования невероятным образом понизится{37}. Выражение в Исх. 21, 15; Быт. 2, 17 о смерти Филон понимает почему-то как указание на духовную смерть порочного человека. Выражение Быт. 2, 16 "он вывел его вовне" Филон понимает как указание на освобождение Авраама от уз тела. Такого рода интерпретации, конечно, уж чересчур произвольны.

Далее, Филон прямо-таки влюблен в пифагорейско-платонические теории чисел и потому находит эти числа в разных и существенных и несущественных областях человеческой жизни. То, что монада является основой всех чисел и трактуется у Филона как символ божества, это еще более или .менее понятно, поскольку момент абсолютного единства, действительно, присутствует и там и здесь. Но приходится разводить руками, когда мы читаем у Филона, что Авраам вошел к Агари через десять лет после прибытия в Ханаан и что в этом сказывается совершенство числа 10. Число 5 указывает на область чувств потому, что человеческих чувств тоже всего пять; и по этому же самому так же и Бог сотворил животных с их ощущениями в пятый день творения. 12 – символ совершенства, так как в году 12 месяцев и знаков Зодиака тоже 12; 9 – символ спора, так как против Авраама враждовало девять царей{38}.

Далее, аллегории часто устанавливаются у Филона исключительно только в связи с каким-нибудь случайным признаком или обстоятельством, общим для предмета аллегории и для самого образа аллегории. Так, трава служит пищею неразумным животным. Значит, она означает чувство, то есть неразумную часть души. Соль всегда сохраняет свои свойства. Значит, она является символом постоянства. Посох – символ детства, поскольку детство нуждается в поддержке и руководстве. Колодец своею глубиною указывает на глубину знаний. Квасное, то есть поднимающееся, тесто является символом гордости. Верблюд – жвачное животное. Значит, он символизирует собою память. Лошадь символизирует страстность, необузданность, козел – строптивость{39}.

В результате подобного рода аллегоризирования, действительно, приходится расценивать филоновские аллегории как нечто случайное и не существенное. Что у Филона ничего другого не было, – с этим согласиться мы не можем; и в дальнейшем мы укажем на современных исследователей, которые вовсе не относятся к аллегориям Филона столь негативно. Однако результат этого негативного понимания филоновского аллегоризирования мы все же формулируем. В.Ф.Иваницкий пишет:

"Понятно, при подобном обращении с текстом Писания в нем можно находить какие угодно идеи. А так как в применении своих "правил" аллегории Филон отличается редкой настойчивостью и последовательностью, то и аллегории он находит во всем Писании. В конце концов оказывается, что вся почти жизнь еврейского народа – сплошной ряд символов; что Бог, с целью возвести ум читателей Писания к высшему, намеренно все течение жизни еврейского народа направлял по данному именно руслу, а через пророков выразил в данной именно форме. Люди, животные, растения, предметы, отдельные действия и состояния – все это лишь образы высшей истины, доступные только людям избранным. Таким образом, Филон вращается в особом мире – мире идей; он оперирует с ними, как с живыми личностями; под его художественным пером они получают необыкновенно конкретный характер. Это – почти живые существа, каждое с особой индивидуальной жизнью и личными свойствами. Они рождаются, умирают, борются, враждуют, произносят один к другому целые речи и т.д. В области символов и отвлечения от конкретного Филон чувствует себя необыкновенно свободно. Однако далеко не так свободно следит за мыслями автора читатель. В быстрой смене различных символов, самым причудливым образом переплетащихся один с другим, где одна аллегория нагромождается на другую, один символ нанизывается на другой, мысль читателя, в конце концов, запутывается и он теряет нить рассуждений автора"{40}.

В заключение этой негативной характеристики аллегоризма Филона все-таки необходимо напомнить читателю, что аллегория, наряду с такими категориями, как символ, эмблема, олицетворение, тип, художественный образ и миф, играет огромную роль в истории человеческой мысли и вообще является одной из важнейших эстетических модификаций. Поэтому у тех авторов и в тех произведениях, где она выставляется на первый план, она должна быть изучаема весьма тщательно. И такое требование необходимо особенно настойчиво предъявлять к истории эстетики. Следовательно, также и мы должны поискать у Филона такие эстетические приемы, которые не сводятся только на негативно употребляемые аллегории. А если мы ничего такого не найдем, то о негативной сущности филоновского аллегоризма нужно будет говорить от себя уже вполне ответственно и не ссылаться только на другие исследования.

3. Непосредственный духовно-жизненный смысл аллегоризма

Случайность и несущественность многих аллегорий у Филона учитывать надо, и мы их учли. Однако весьма поверхностно поступают те ученые, которые сводят весь филоновский аллегоризм только на всевозможные случайные и несущественные оценки Филона в его понимании Библии и в его стоическом платонизме. Аллегоризм для Филона – дело чрезвычайно существенное и ни в каком отношении не случайное. Филон проникнут пафосом философа и человека видеть и находить во всем то, что можно было бы назвать ликом божиим, то есть той непосредственно данной и ощущениям и мыслям личностной основой его богопочитания.

В конце концов, ведь совершенно даже и не важно, какая мысль и какое обстоятельство привели Филона к тому или иному аллегорическому толкованию библейского текста. Для него ведь важна сама аллегория, ее собственное содержание, ее религиозно-философская значимость. А как он пришел к этой аллегории и что именно натолкнуло его на эту аллегорию, это ведь совсем не важно ни для Филона, ни для нас. Поэтому духовно-жизненное содержание аллегорий для Филона – это самое важное. Важно также и то, что это духовно-жизненное содержание аллегорий представлено у Филона вполне непосредственно, совершенно ясно и отчетливо, так, как будто бы сам Филон, и притом своими собственными физическими глазами, видел все эти вещи и события в их аллегорической значимости. Всякому, кто хотел бы познакомиться с эстетикой Филона, совершенно необходимо учитывать эту непосредственную данность филоновского аллегоризма.