Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 76 страниц)

Далее, Платон в "Тимее" (50 b) учит о том, что материя есть принцип чистого становления и изменения, но сама не есть становление или изменение и вообще не обладает никакими качествами. У Плотина об этом можно найти целую главу III 6, 10 и особенно строки 18-19, а также III 6, 11, 36-37. Единственное постоянное свойство материи, и по Платону и по Плотину (III 6, 13, 9-10), – это не иметь никакого свойства и никакой формы. Платон (51 а) так и называет материю незримым, бесформенным и всевосприемлющим видом, что мы и у Плотина находим в приведенных нами выше текстах о материи.

В частности, относительно пространства у Платона дело обходится не без путаницы. С одной стороны, он его считает "третьим видом" наряду с Умом и материей (52 a, d), a с другой стороны – как будто бы приписывает ему свойства материи и, во всяком случае, считает, что оно воспринимается тоже "незаконнорожденным рассуждением" (52 b), как и первичная материя. На самом же деле, с точки зрения Платона, пространство является уже чем-то оформленным, а именно пустотой и местом, то есть безусловно отлично от материи как только от чистой возможности. В этом отношении концепция Плотина гораздо яснее и последовательнее. В II 4, 6 о материи говорится только как о чистом становлении, вернее даже, только как о принципе внеэйдетического становления эйдоса. И эта позиция отчетливейшим и упорнейшим образом проводится у Плотина в его специальном трактате II 4 под названием "О материи". В одной из своих прежних работ мы подробно говорили об общем содержании этого трактата и дали перевод его наиболее ярких глав. Наличие у Плотина платоновского учения о материи уже в этом нашем раннем сочинении представлено в такой ясной форме, что сейчас повторять его мы не будем, а желающих углубиться в эту проблему мы можем отослать к нашей упомянутой работе{69}.

Однако, пожалуй, самым интересным обстоятельством является то, что у Платона совершенно нет нигде учения об умопостигаемой материи, в то время как у Плотина это учение занимает весьма видное место. Оно заимствовано Плотином не у Платона, а у Аристотеля, о чем мы скажем ниже в своем месте. Теперь же достаточно будет указать на то, что умопостигаемой материи Плотин посвятил весьма яркие главы в том же трактате о материи, а именно II 4, 2-5{70}. Относительно понятия материи заметим, что здесь мы говорим о нем только ради сопоставления Плотина с Платоном. Что же касается собственного учения Плотина об этом предмете, взятого в его систематическом виде, то об этом будет у нас отдельное и специальное рассуждение ниже.

в) На этом мы хотели бы закончить сопоставление Плотина с "Тимеем" Платона. Мы коснулись только самого главного, а именно учения об Уме и материи. Но, пожалуй, будет излишним проводить сопоставление Плотина и Платона по всему "Тимею". Это было бы огромным и весьма пространным предприятием. Скажем только, что из Плотина можно привести огромное количество текстов к таким частям "Тимея", как о вторичной материи 53 с – 61 с, о чувственном восприятии и вторичных качествах тел (61 с – 68 е) и о совместном действии Ума и материи в образовании человеческого организма (69 с – 92 b), включая очень большие детали этого последнего учения Платона.

Пожалуй, мы указали бы только на торжественное заключение "Тимея" (92 с), содержащее конспект всего диалога. Подобного рода конспект тоже не раз находил у Плотина достаточно яркое и даже торжественное выражение (II 3, 8, 16-21; V 1, 2, 1-51; VI 2, 22, 1-46).

Мы начали сопоставление Плотина и Платона с "Тимея" потому, что в "Тимее" содержится систематический очерк вообще всей платоновской космологии. Эта космология, как мы сейчас убедились, у Плотина ничем существенным не отличается от космологии Платона, хотя подает ее в сильно рефлектированном и систематически продуманном виде{71}.

3. Плотин и "Государство"

Что касается других диалогов Платона, то хотя они, как мы знаем, совсем не отличаются систематическим характером, но содержат, однако, в очень развитой форме отдельные проблемы платоновской философской эстетики. Из этих диалогов мы сейчас указали бы на "Государство", которое по количеству плотиновских цитат из него превосходит все остальные диалоги, кроме "Тимея". При этом уже с самого начала должно быть ясным, что Плотин больше всего будет комментировать то учение о первой ипостаси, или Благе, которое содержится как раз в "Государстве". У Платона это – знаменитое место 504 е – 509 d и особенно 509 b. Ведь, как мы знаем, весь неоплатонизм в лице Плотина начался именно с выставления на первый план как раз этой ипостаси Блага, или Единого. Поэтому неудивительно, что как раз эти места из "Государства" больше всего приводятся и комментируются Плотином: у Плотина мы читаем о "запредельно сущем" (epeceina toy ontos I 3, 5, 7), что нужно считать полным повторением платоновского epeceina tes oysias (509 b). То же самое в II 4, 6, 25; III 9, 5, 1; IV 4, 16, 27; V 5, 6, 11; VI 6, 5, 37; VI 8, 9, 27. Одно слово epeceina в смысле "по ту сторону", или "запредельно", в субстантивированной форме мы находим в I 6, 9, 41 в контексте учения о благе как об источнике и начале прекрасного. То же самое в III 8, 9, 2. "Выше ума" читаем в V 3, И, 28; V 3, 12, 47; V 4, 2, 2-3; V 8, 1, 3-4; V 9, 2, 24; IV 4, 37, 23-24. "Выше всего и выше возвышеннейшего Ума" – V 3, 13, 2. "Выше бытия и самодовления" – V 3, 17, 13. "Впереди (pro) сущности" – VI 2, 17, 7; "Виновник (aitios) не только сущности, но и ее видения" – VI 7, 16, 22-24. Наконец, знаменитое платоновское выражение epeceina tes oysias Плотин повторяет множество раз – I 7, 19; I 8, 6, 28; V 1, 8, 8; V 4, 2, 38; V 6, 6, 29-30; VI 8, 16, 34; VI 8, 19, 13; VI 9, 11, 42.

Мы не будем обременять внимание читателя этими бесконечными повторениями у Плотина мыслей и даже буквальных выражений из приведенного выше отрывка в VI кн. "Государства". Полная и буквальная зависимость Плотина от Платона в данном случае не может подвергаться никакому сомнению. Но только у Платона это всего лишь небольшой отрывок в одном диалоге, у Плотина же это – целые рассуждения в больших главах, не считая мелких упоминаний и намеков решительно по всем "Эннеадам". Таково, например, понимание Блага, или Единого, по аналогии с физическим солнцем у Платона (509 а). Об этом у Плотина тоже больше десятка текстов. Таково понимание Блага, или Единого, у Платона (VII 517 b, 532 b – d) не только как солнца, но и как красоты всякого порядка, симметрии и вообще правильности. Таково учение Платона о предызбрании душами их собственной судьбы (X 617 е). Остальных текстов из "Государства" Платона, цитируемых у Плотина, мы даже не будем перечислять – картина ясная.

4. Плотин и "Федон"

Само собой разумеется, что также и платоновский "Федон" использован у Плотина весьма основательно.

В этом диалоге Платону принадлежит прежде всего рассуждение (64 b – 7 b) о душе и теле с точки зрения познания истины. Тело только мешает с точки зрения познания истины, только затемняет его, и только душа, взятая сама по себе, способна постигнуть истину. Конечно, эта концепция перешла к Плотину целиком, причем нет недостатка в прямых и буквальных заимствованиях платоновского текста в "Федоне".

Учение о том, что душа, очищенная от тела, делается чистым мышлением и что истину только и можно найти на путях этого чистого мышления (64 b – 67 е), мы находим у Плотина: тело препятствует философскому мышлению (I 8, 4, 4; II 9, 17, 3; IV 7, 9, 26; IV 3, 19, 26-27), душа, когда она вместе с телом, имеет с ним одну форму (I 2, 3, 12; I 6, 5, 34; IV 4, 27, 14); тело наполняет душу желаниями, страстями, страхами (IV 8, 2, 45; V 3, 9, 6); очищение души есть отрешение ее от тела (III 6, 5, 13-14; V 1, 10, 25; II 9, 6, 40; II 3, 9, 20); тело есть "оковы для души" (IV 8, 1, 30; II 9, 7, 11). По Платону, очищение тела есть приобщение к чистому разуму (68 bс), и у Плотина (I, 6, 6, 1-5) всякая добродетель тоже есть и очищение и приобщение к разуму. Выражение "в грязи", которое Платон (69 с) употребляет в своем изображении грешников в Аиде, фигурирует и у Плотина несколько раз (I 6, 6, 1-5; I 8, 13, 16-17; VI 7, 31, 36).

Первый аргумент Платона (70 с – 72 е) о бессмертии души, основанный на взаимном переходе противоположностей, тоже представлен у Плотина (IV 7, 12, 1-2). Из наличия у человека общих понятий Платон делает тот вывод, что мы их припоминаем из своей доземной жизни, поскольку в земной жизни таких точных .и идеальных понятий у нас нет, и это у него второй аргумент в пользу бессмертия души (73 а – 78 b). У Плотина этот аргумент представлен полностью: знание есть припоминание (IV 3, 25, 32; V 9, 5, 32; IV 7, 12, 8-11); платоновское выражение "заранее знает" (74 е) повторяется и у Плотина (VI 6, 13, 41). Третий аргумент о самотождестве идеи (эйдоса) души (78 b – 85 d) представлен у Плотина достаточно обстоятельно. Все существующее – "составное" и потому предполагает идеальную простоту (III 9, 8, 4; VI 7, 30, 39). Большинство людей погрязает в текучей чувственности (V 9, 1, 1-10) в противоположность тем подлинно счастливым, которые преуспели в добродетели (I 2, 1, 16-19; III 4, 2, 28-30). По Платону, душа не есть гармония тела, поскольку гармония лиры погибает в случае гибели лиры. Это значит, что подлинная гармония существовала в душе до ее воплощения в теле (85 е – 96 а). И эта критика учения о гармонии целиком перешла к Плотину (III 6, 2, 5-6; III 6, 4, 42-52; IV 7, 84, 3-5, 11-12). Из четвертого аргумента Платона о бессмертии души, который основан на понимании души как эйдоса жизни (96 а – 107 b), y Плотина находим, например, числовые аргументы (VI 6, 14, 15-24).

Из многочисленных заимствований Плотина из "Федона" стоит отметить, может быть, еще только картину тамошней земли в противоположность здешней (108 с-114 е), представленную у Плотина в V 8, 3, 27-36; V 8, 4, 43-44; VI 9, 8, 17-19, включая "пеструю сферу" (ПО b), о которой тоже читаем у Плотина в VI 7, 15, 25, и реки Аида (111 d – 114 b), о которых тоже читаем у Плотина (II 9, 6, 13).

Интересно заметить, что знаменитого платоновского изображения смерти Сократа (115 а – 118 а) у Плотина мы не нашли. У Плотина имеется целый трактат IV 7 под названием "О бессмертии души". Изучение этого трактата мало дает для сравнения Плотина с Платоном помимо тех материалов, которые мы сейчас приводили в связи с буквальными и близкими к буквальным заимствованиями Плотина из платоновского "Федона". Основная мысль этого трактата Плотина сводится к тому, что единичное, или частичное, возможно только тогда, когда есть соответствующее общее. Плотин доказывает, что если мы говорим "Иван", то название такого имени имеет смысл только в том случае, если мы тут же примышляем, что Иван есть человек. Если же такой общности не примышляется, то это значит, что Ивана мы не мыслим как человека. Но тогда спрашивается: имеет ли какой-нибудь смысл Ивана называть Иваном и не является ли такое имя просто бессмысленным набором звуков? Также и тело, взятое само по себе и никак не осмысленное, рассыпается на дискретное множество бессмысленных частиц, бесконечно делимых и никак между собой не соотносящихся. Значит, для того чтобы существовало обычное организованное тело, необходим принцип этой организации, что и нужно называть душой тела. Но эта душа тела уже не может рассыпаться на дискретное множество и в основе своей не может быть делимой, хотя и существуют отдельные и частичные проявления этой души. Собственно говоря, это есть мысли всего трактата Плотина IV 7, как равно это есть основная мысль и платоновского "Федона".

Плотин критикует и плюралистический атомизм, поскольку из отдельных атомов нельзя получить понятия души (IV 7, 3, 1-5), и материализм стоиков, поскольку душа в случае своей тождественности с телом так же рассыпалась бы в дискретное множество, как рассыпается и само тело (IV 7, 4). В этом смысле душа есть качественно новое понятие, не сводимое ни на какое количество отдельных частиц, почему Плотин и утверждает, что "душа и логосы не квантитативны" (IV 7, 5, 51). Самое простое чувственное восприятие уже предполагает внечувственное единство, без которого оно тоже рассыпается, рассеивается и перестает быть даже простым восприятием (IV 7, 7). Тем более это относится к мышлению, которое и вовсе не нуждается в теле (IV 7, 8). Все такие объединяющие акты содержатся в теле как "нетелесные силы" (IV 7, 8, 4-6). Кроме этого, ни одно физическое качество не пронизывает другое; а душа пронизывает собою все телесное и уже по одному этому не является просто телом (IV 7, 82-83). Совершенно по-платоновски доказывается, что душа тела вовсе не есть только гармония тела (IV 8, 84). И опять-таки по-платоновски трактуется, что душа относится к телу как эйдос к материи (IV 7, 85, 1-5), потому что материя – это всегда только genesis, то есть просто становление, а не oysia, то есть не устойчивая субстанция (IV 7, 85, 47-50 вслед за Tim. 28 а). Истинное бытие не становится и не погибает, а если оно находится в становлении, то оно вечно в нем возникает как таковое (IV 7, 9). Душа есть бессмертная жизнь; но она не присутствует в жизни так, как присутствует огонь в том теле, которое он согревает, поскольку и огонь и тепло одинаково преходящи (IV 7, 11, 1 – 18). Душа, в отличие от огня и тепла, одинаково преходяща, потому что, познавая вечное, она является принципом для всего временного, которое без него просто рассыпалось бы (IV 7, 12, 1-20). Бессмертная душа поэтому предполагает существование вечного ума, однако такого, который лишен чувственного напора (hormё) и влечения (orexis) (IV 7, 13, 1-19). Души животных и растений тоже бессмертны, конечно, настолько, насколько они причастны к высшему бытию (IV 7, 14, 1-13). Таким образом, и специальный трактат Плотина "О бессмертии души" IV 7 представляет не что иное, как повторение мыслей "Федона" и только кое-где, может быть, их дальнейшее развитие.

5. Плотин и "Федр"

Следующим диалогом по количеству цитируемых и обсуждаемых текстов у Плотина является платоновский "Федр". Здесь тоже заранее можно сказать, что самое большое внимание Плотина относится ко второй речи Сократа (244 а – 257 b), поскольку у Платона здесь идет речь о судьбе человеческих душ.

Прежде всего внимание Плотина привлекает то начало второй речи Сократа, где доказывается необходимость существования того, что движется от самого себя, на том основании, что все вещи движутся не сами от себя, но от чего-нибудь другого, откуда и доказательство бессмертия души (245 е – 246 а). Вся эта аргументация перешла к Плотину целиком. Эту аргументацию мы находим и в I 6, 9, 41-42, и в I 7,4, 13-19, и в II 5, 3, 38-40, и в III 8, 10, 27, и в IV 7, 9, 6-9, и в V 1, 2, 1-9, и в VI 12, 1-5, и в VI 7, 23, 1-24, и в VI 9, 11, 25-32. Почти во всех этих текстах Плотина высшая и самодвижная сущность трактуется как "начало и источник" (archё cai pёgё) – выражения, употребленные в этом контексте самим Платоном (245 с).

Что касается знаменитого уподобления в "Федре" души колеснице с разумным возничим и двумя конями, добрым и злым (246 b – 247 b), то образ этот у Плотина преподносится в массе текстов, хотя большей частью у него цитируются только отдельные выражения, и притом во вполне точном виде. Мы приведем хотя бы V 8, 10, 1-4, где в полной зависимости от Платона говорится о том, что "Зевс, старейший, надо полагать, из других богов, над которыми он владычествует, первым отправляется к созерцанию этого [космоса]; за ним следуют другие боги, демоны и души, способные это видеть". (Ср. I 2, 6, 6-7; II 3, 13, 30; III 3, 2, 13-14; III 5, 8, 7; IV 4, 9, 1 – тексты, где некоторые выражения Платона приводятся буквально). Другие основные концепции "Федра" тоже никогда не забываются Плотином, как, например, изображение экстатического состояния любви (249 е – 253 с) или определение диалектики (265 d – 266 с). О весьма большой близости понимания диалектики у Плотина к пониманию платоновскому можно судить по I 3, 4-5 (о чем ниже).

6. Плотин и "Филеб"

Плотиновский "Филеб" известен своим учением о пределе и беспредельности, о необходимости их диалектического объединения и о числе как о результате этого объединения. Учение это тоже, безусловно, близко философии Плотина. Если возьмем из "Филеба" центральное учение о беспредельном, пределе и числе (16 с – 20 е), то учение это и в целом и в частностях мы можем вычитывать также и у Плотина. В целом это учение довольно четко излагается там, где Плотин говорит о беспредельном, о необходимости превращения его во множество и о том, что даже самый мелкий и единичный эйдос все

Же продолжает содержать в себе беспредельное, поскольку предел и беспредельное вообще не разъединимы (VI 2, 22, 1-46), где о наличии беспредельного, и притом о его максимальном наличии, говорится даже в отношении максимально единичного эйдоса (VI 2, 22, 16-17, ср. VI 3, 5, 30-39). Плотин приводит здесь даже платоновские примеры. По Платону, каждый звук вовсе не представляет собою сплошную непрерывность, но есть результат ее определенного дробления, как и музыкальный тон, чтобы быть определенным тоном, тоже должен быть результатом непрерывного и беспредельного звучания. Как раз в этом смысле Плотин говорит и о буквах, или, как мы теперь сказали бы, о звуках, выражаемых буквами (VI 3, 14, 13), и о музыкальных тонах (VI 3, 1, 12-18).

Другое важное учение Платона в "Филебе" заключается в том, что ни удовольствие, которое в логическом смысле есть нечто беспредельное (24 b – 25 с, 27 е – 28 а), ни рассудок, который в логическом смысле есть нечто обязательно расчлененное (25 d), ни в каком смысле не являются высшим благом, но это высшее благо только и может состоять во внутреннем взаимопроникновении удовольствия и разума (25 а – 26 d). Хотя Платон и, как мы сейчас увидим, Плотин именуют соединение удовольствия и разума высшим благом, в новоевропейской эстетике соединение удовольствия и разума как раз и есть эстетическое или художественное наслаждение, а высшим благом это соединение обыкновенно здесь не именуется, хотя для поклонников искусства и эстетики, конечно, такого рода синтез безусловно является высшим благом. Поэтому и платоновский "Филеб" и соответствующие рассуждения Плотина имеют для нас чисто эстетический характер; и очень важно, что Плотин в этом отношении тоже является прямым последователем Платона. Но приводить здесь все текстуальные совпадения обоих философов, конечно, не имеет смысла. Зато очень важно их общее совпадение в данной проблеме.

Что простое ощущение, лишенное, как говорит Платон, души, относится к растениям или животным и потому не входит в синтез удовольствия и блага, это ясно само собой и Платону (33 d) и Плотину (I 4, 2, 1-11). Но также и телесное удовольствие, связанное с низшими состояниями души, тоже не входит в указанный синтез ни по Платону (65 с), ни по Плотину (I 4, 12, 1-12). Речь идет, следовательно, о таком синтезе удовольствия и разума, где то и другое присутствует в своем высшем состоянии.

Здесь мы можем привести такие главы из трактата Плотина VI 7, которые являются прямым комментарием учения платоновского "Филеба" о пяти категориях благ (66 а – 67 а) и даже содержат прямые ссылки именно на "Филеба". Это главы VI 7, 25. 29. 30. Подробно эти главы мы анализируем ниже.

Такая полная идейная зависимость Плотина от "Филеба" подтверждается также и множеством совпадающих буквальных выражений. Ради примера мы привели бы такие выражения: и Платон (54 с, 60 b) и Плотин (VI 7, 20, 8; VI 7, 27, 18; VI 7, 29, 13; VI 8, 13, 17) одинаково пользуются выражением moira agathoy, что можно было бы перевести по-русски "судьбой предопределенная область блага" или "предопределенная сущность блага"" "чистое удовольствие" – и у Платона (52 с) и у Плотина (I 1, 2, 29); о "чистоте и несмешанности" также читаем и у одного философа (52 d), и у другого (I 2, 19: VI 7, 30, 22); о "чистоте Ума и разумения" – Платон (58 d) и Плотин (I 3, 5, 4-5), "отдельный и одинокий" род удовольствия – у Платона (63 b) и у Плотина (III 6, 9, 37; V 3, 10, 17; V 3, 13, 32; V 5, 13, 6; VI 7, 25, 15; VI 7, 30, 13; VI 7, 40, 28); "стремиться к противоположному" – у Платона (35 а) и у Плотина (I 1, 6, 11) Зевс – "царственная душа и царственный Ум" и у Платона (30 d) и у Плотина (III 5, 8, 10-11; IV 4, 9, 2-3).

7. Плотин и "Пир"

При сопоставлении Плотина с этим диалогом Платона необходимо сказать, что текстовые заимствования Плотина из "Пира" относятся почти исключительно к речи Диотимы (199 с – 212 с). Кроме того, существенная связь Плотина с этим диалогом освещается у нас ниже, и здесь мы ограничимся почти только текстовыми сопоставлениями. Для филолога они весьма важны, поскольку идейная связь может допускать и весьма разные толкования в зависимости от понимания отдельных текстов.

Не подлежит сомнению, что главный предмет речи Диотимы – это Эрос. Но у Диотимы Эрос вовсе не бог, а только "демон", хотя и "великий демон", и он является чем-то "средним между родом богов и людей, который вожделеет к тому, чего у него нет" (202 de). У Плотина он тоже "демон" (III 5, 1, 8; III 5, 7, 26), тоже "великий демон" (II 3, 9, 46), тоже нечто среднее между богами и людьми (III 5, 6, 12), тоже "не бог и не самодовлеющий, но вечно пребывающий в нужде" (III 5, 5, 10). Характеристика самого Эроса у Плотина мало чем отличается от такой же характеристики у Платона (203 е – d). То, что Эрос является сыном Пороса и Пении, на этом, как мы увидим, построен весь трактат Плотина III 5, переведенный у нас ниже. То, что Порос "упился нектаром", об этом буквально читаем у Плотина (V 8,10,39; VI 7, 30, 37; VI 7, 35, 25). Даже то, что Порос "отяжелел" от нектара, это тоже буквально стоит у Плотина (III 5, 9, 36-38; III 6, 14, 8-11; III 8, 8, 34), как равно и то, что он "валялся на голой земле необут и бездомен" (III 5,5, 20-21).

О "Рождении в красоте" после Платона (206 с) читаем и у Плотина (III 5, 1, 28-30; III 5, 1, 49-50); что "прекрасное – в непреходящем и вечном" (206 е), тоже повторяется и у Плотина (III 5, 1, 41-42). Платоновское замечание о том, что "красота всех тел не одна и та же" (210 b), тоже выражено у Плотина в тех же словах (I 3, 2, 7). Если не гоняться за буквальным сопоставлением слов, которое представлено у Плотина в огромном количестве, то можно сказать, что все учение Платона о восхождении от единичного прекрасного тела к прекрасным телам вообще, к прекрасным нравам, к учению о прекрасном и, наконец, к самому прекрасному (210 а – 212 а) в полном смысле буквально воспроизводится у Плотина огромное количество раз (I 6, 5, 2-5; I 6, 9, 3-6; I 6, 1, 1-5; I 3, 2, 8-11; V 9, 2, 4-7; V 8, 2, 37-38; VI 7, 36,8; VI 5, 2, 12-14; VI 7, 36, 16-19; VI 9, 9, 19-20). Прекрасное в самом себе "единообразно" и у Платона (211 b) и у Плотина (VI 9, 3, 43). Оно – "ясное, простое и чистое", как у Платона (211 е); так и у Плотина (16,7, 8-10; I 6, 7, 21-23), будучи "не обременено плотью" и у Платона (там же) и у Плотина (VI 7, 31, 23; VI 9, 9, 46). Минуя прочие многочисленные словесные совпадения Платона и Плотина, можно сказать разве только о двух Афродитах, отмечаемых и у Платона (180 d) и у Плотина (III 5, 2, 15-17; III 5, 2, 25; VI 9, 9, 28-30).

При всем том мы должны сказать, что у нас приведены только важнейшие текстуальные сопоставления Плотина с Платоном. Приводить все сопоставления целиком было бы в нашей настоящей работе совершенно нецелесообразным. Но и без того видно, что Плотин, можно сказать, целиком зависит от платоновского "Пира". Как мы сказали выше, общеидейные сопоставления проводятся у нас в дальнейшем.

8. Плотин и "Законы"

Этот огромный диалог Платона нашел у Плотина, кажется, наименьшее отражение. И это делается понятным потому, что Плотина, кажется, почти совсем не интересует учение об обществе и государстве, чем Платон как раз и занимается в своих "Законах". Но это не мешает Плотину заимствовать из "Законов" и отдельные философские концепции и отдельные словесные выражения, причем эти последние свидетельствуют, что и к платоновским "Законам" Плотин относился, с большим вниманием. Так, например, учение платоновских "Законов" о душе, которая, в отличие от отдельных предметов, является самодвижным началом и космической жизнью, создавая и украшая собою все существующие (X 896 е – 897 b), несомненно нашло свой отклик в той цельной и универсальной картине космоса, которую мы находим у Плотина в V 1, 2, 1-9, а также и в других менее значительных текстах. Платон учит в "Законах" (VII 803 с) об общей жизни космоса, в которой люди являются игрушками в руках богов, причем сам Платон хочет базировать на этом мораль. То же самое находим мы и у Плотина (III 2, 15, 22-33). Больше того, Платон рисует неожиданную для нас картину политической жизни как своего рода универсальную трагедию (VII 817 b), и Плотин, несомненно, увлекся этой картиной и расписал ее в довольно красноречивом виде (III 2, 15, 22-62). Чрезвычайно важный аргумент Платона о том, что, несмотря на существование универсального Ума и Души, вовсе не существует никакого промысла, а каждый человек поступает по своему усмотрению, творя волю неведомой ему судьбы (X 904 bс), развит у Плотина в целые два трактата, III 2 и III 3.

Довольно много сопоставлений Плотина с платоновскими "Законами" можно привести и в области отдельных словесных выражений или суждений. О связи божества и правосудия читаем и у Платона (IV 716 а) и у Плотина (III 2, 4, 44; V 8, 4, 40-42). О Миносе как справедливейшем законодателе – и Платон (I 624 ab) и Плотин (VI 9, 7, 23-25). О заботе душ умерших в связи с людскими делами – и Платон (XI 327 b), и Плотин (IV 7, 15, 7-9). И у Платона (V 731 с) во главе всех благ стоит правда и у Плотина (III 2, 10, 1). Также и о "Законе Адрастии" читаем и у одного мыслителя (XI 872 е) и у другого (III 2, 13, 14-15).

9. Плотин и "Парменид"

Диалог Платона "Парменид" тоже имеет огромное значение для Плотина, и, пожалуй, не меньшее, чем даже "Тимей", Но для того, чтобы сравнение плотиновских материалов с "Парменидом" было целесообразным и небеспорядочным, для этого необходимо иметь в виду одно весьма важное обстоятельство. Дело в том, что "Парменид" при всей своей небывалой глубине совершенно лишен всякой системы. Если иметь в виду основную часть "Парменида", а именно антиномику одного и иного (137 с – 166 с), то из всей этой тончайшей диалектики Платон здесь не делает ровно никаких выводов ни для этики, ни для эстетики, ни для космологии, ни для учения о Душе, об Уме, об Едином. Приводимая здесь диалектика одного и иного настолько оторвана от всего Платона, что некоторые из старых исследователей находили здесь вполне беспредметное упражнение в диалектических выводах и всерьез отрывали эту диалектику от прочего Платона. Однако в настоящее время никак нельзя стоять на такой точке зрения. Ведь Платон, как мы хорошо знаем, только в одном своем диалоге, а именно в "Тимее", набрасывает общую и систематическую картину всего мироздания, да и то часто весьма недостаточно и с постоянными оговорками. Все прочие диалоги Платона лишены какой бы то ни было системы и почти не приходят ни к каким определенным выводам. В этом отношении "Парменид" мало чем отличается от других диалогов Платона. Но диалоги Платона нельзя рассматривать в столь разбросанном виде. Все они, безусловно, таят под собой некоторого рода философскую систему, которую сам Платон формулирует весьма неохотно. При таком положении дела сравнение Плотина с "Парменидом" Платона значительно осложняется. а) Прежде всего, те восемь диалектических позиций{72}, которые использует Платон в своем "Пармениде" для диалектического построения, Плотин по преимуществу и использует, но совершенно неодинаково. Собственно говоря, в "Эннеадах" мы находим комментарий только к выводам из диалектики одного и иного, делаемых только для структуры одного (137 с – 157 b). Выводы Платона для иного Плотина почти не интересуют.

Здесь, само собой разумеется, больше всего Плотина интересуют выводы для одного при его абсолютном полагании (137 с – 142 b). Ведь Платон доказывает здесь, что если мы мыслим одно как именно одно, то есть в его чистом и абсолютном виде, не примешивая сюда никаких размышлений об ином, то такое одно лишается всех своих категорий, становится как бы непознаваемым и даже просто перестает быть одним. Здесь всякий увидит обычную аргументацию Плотина об абсолютной трансцендентности его первой ипостаси, то есть Единого, запредельного для всякой сущности и для всякого мышления. Плотин (V 1, 8, 23-27) прямо ссылается на платоновского Парменида в своей общей диалектике трех первых начал: первое Единое есть только Единое, то есть абсолютно единое, лишенное всякой множественности, второе начало – "единомногое" и третье – "единое и многое". Таким образом, Плотин всю свою основную систему трех ипостасей базирует именно на платоновском "Пармениде", который с виду как раз и лишен всякой системы.

Что же касается самого этого абсолютного Одного, трактуемого на указанных страницах Платона весьма сухо, кратко, ясно и безупречно точно, то Плотин в своих рассуждениях об этом Едином только более подробно рассматривает эту платоновскую концепцию Единого и гоняется здесь не столько за краткостью речи, сколько за ее общепонятностью и наглядной доступностью. Сюда принадлежат такие незабываемые тексты из Плотина, как V 5, 4. 6. 9. 10. 11 (все указанные главы целиком), VI 2, 1, 5-33; VI 2, 9; VI 7, 32 (вся глава с перечислением отдельных категорий, неприменимых к Единому, в том числе и категории красоты); 38. 41; VI 8, 8; VI 9, 3, 4; VI 9, 5, 24-46; VI 9, 6, 7 (здесь тоже имеют значение почти все главы целиком).

Интересно отметить, что Плотин действительно всерьез делает все те апофатические выводы об Едином, которые и Платон дает в такой беспощадно-последовательной форме. Единое Плотина настолько едино, то есть настолько оно единственно и единично, что не нуждается ровно ни в чем другом, и в том числе оно не нуждается даже и в самом себе. Оно настолько нераздельно и неразложимо, что не содержит в себе даже никакого самосознания, поскольку это последнее уже было бы чем-то другим в сравнении с ним самим. Наконец, это Единое нельзя даже и называть единым, и даже нельзя говорить, что оно вообще существует. Оно изъято из всех категорий мышления и вообще не есть никакая логическая категория.

Этот крайний апофатизм и этот крайний трансцендентизм Плотин заимствовал именно из указанного у нас выше текста платоновского "Парменида" об абсолютном полагании одного.