Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 60 (всего у книги 76 страниц)

Синтез диалектической идеи и непосредственно данного мифа есть идея, данная как непосредственный миф, и непосредственный миф, данный как понимающая и понимаемая идея. Другими словами, у Плотина это есть символ. Диалектически раскрытый миф есть символ. Сейчас обнаружится и самый источник этого синтеза.

Что может, в самом деле, по Плотину, объединить знание и бытие, логику и историю? Это равносильно вопросу: что, по Плотину, объединяет бытие и инобытие? При этом нас интересует здесь не то объединение, где обе эти категории остаются самими собою, но, такое, где уже действительно между ними исчезло бы всякое различие, где нумерически, вещественно, так сказать, субстанциально знание и бытие было бы одним. Мы знаем, что даже ум не дает такого результата, так как в нем хотя инобытие и положено внутри него самого и является им же самим, но все же плотиновский ум предполагает раздельность мыслимого и мыслящего. Следовательно, примененный к синтезу диалектики и мифологии, он все же сохранит их противоположение, хотя и сделает их одна . другой имманентными. О прочих ступенях диалектического процесса и говорить, значит, не приходится. Остается поэтому только Единое в качестве последней и настоящей опоры для символа, ибо только в нем, как мы знаем, окончательно снята противоположность всего логического и алогического. Только в нем являемое и являющее онтологически слиты в одну абсолютно-неразличимую точку. Но само-то Единое, как мы тоже хорошо знаем, не символ ни в каком смысле, поскольку оно выше всякого явления, а символ предполагает явленность. Следовательно, нужно взять являемость, смысл, но понимать его так, чтобы в нем всецело сохранялись права Единого. Как же это можно сделать?

По Плотину, это можно сделать только так, что мы сначала берем любую категорию из общедиалектического процесса и рассматриваем ее в свете всех прочих категорий. Ведь Единое есть исток всех категорий. Значит, если мы хотим данную категорию рассмотреть в свете Единого, мы должны применить к ней все основные категории общедиалектического процесса. Так, мы берем ум и рассматриваем ум как единое, как ум, как душу, как тело, как самый космос. Получаются едино-раздельное бытие, интеллигенция, умная материя, умное тело и космос. Или мы берем душу и рассматриваем душу как единое, как ум, как душу, как тело, как космос (получается становящееся творчество, ощущение, оживотворение, физическое тело со своей собственной морфологией) и т.д. Возникающие конечные идеи в каждом таком рассмотрении будут идеями, развитыми и рассмотренными с точки зрения единопорождающего лона, то есть символами. Пробегая ряд, составленный из этих конечных пунктов развития каждой диалектической ступени, мы получим ряд, который уже нельзя будет назвать только диалектическим (так как вместе с противопоставлением везде тут будет действовать и Единое) и нельзя будет назвать только мифологическим (так как все тут будет логически осознано до конца). Этот ряд будет символическим. У Плотина таковым и является ряд, установленный нами раньше: 1) Кронос, Афродита, Эрос; 2) Зевс, Афродита, Эрос; 3) Порос, Пения, Эрос (с соответствующими модификациями образов Афродиты и Эроса).

Диалектика дала Плотину идеи, мифология – образы. Но когда Плотин рассказал нам об Эросе, то это значит, что 1) он взял диалектическую идею ума (если иметь в виду Эрос интеллигибельный) и, под руководством народной мифологии о космогоническом Эросе, применил к этому уму все главные диалектические идеи: он рассмотрел ум как единое – получилось некое едино-раздельное бытие; он рассмотрел его как именно ум – это едино-раздельное бытие стало самосознанием; он рассмотрел его как душу – это стало живым существом: он рассмотрел его как тело – оно приобрело телесный образ; он взял его как выразительную энергию, изливающуюся вовне, то есть подчеркнул, что это именно чистый ум, абсолютный ум, то есть не какой-нибудь отдельный (например, человеческий), но универсальный, вечный, всему мировому предшествующий и всему дающий свою форму, все связывающий, все облекающий, то есть, что он именно абсолютный, энергийный ум, а не что-нибудь другое, и вот – перед нами плотиновский образ интеллигибельного Эроса.

г) Прибавим к этому еще и то, что конструирование всех основных категорий в недрах каждой из них должно коснуться и самого метода этого конструирования. Тут-то и залегает подлинный синтез диалектики и мифологии как именно методов. Диалектический метод, как мы знаем, заключается в полагании чего-нибудь, в его отрицании (или в проведении границы) и отрицании этого отрицания (или в новом утверждении). Но это только первая, наиобщая и самая отвлеченная структура метода мысли. Возьмем этот синтез, это единство (вернее, единение противоположностей) – как единое, как ум, как душу, как тело, как выразительно изливающуюся энергию, и мы получим на этих путях то, что Плотин называет браком. Если бы мы стали подробно рассматривать все образующиеся здесь модификации диалектического развития, мы нашли бы здесь взаимодействие, притяжение, любовь, ненависть, войну, власть, подчинение, восстание, воцарение и пр. Брак – это тоже некое единство противоположностей, то есть тоже какая-то модификация первоначальной отвлеченной триады. Но раз Плотин не дает систематического анализа всех предшествующих этой идее построений, то не будем этого делать и мы. Но зато нам теперь стало совершенно понятным, почему Плотин говорит уже не о становлении Зевса в Афродите, но именно о браке Зевса и Афродиты, хотя отношение между "умом" и "душой" как диалектическими категориями есть именно отношение становления: душа есть становление ума. Сказать же, что Афродита есть становление Зевса или Кроноса, это значит понять отношение между двумя мифами чисто диалектически, так же как если бы мы говорили только о браке между Зевсом и Афродитой, это значило бы понять отношение между двумя мифами чисто мифически. Мы же должны понять это отношение не диалектически и не мифологически, но символически. Поэтому мы утверждаем одновременно, и что Зевс вступает в брак с Афродитой, чтобы породить Эроса, и что это есть становление ума и души в едином софийном синтезе.

Так диалектика и мифология сливаются у Плотина в диалектическую мифологию, или в сферу символа. Такова лаборатория его философско-эстетического творчества, им самим почти совсем не осознанная.

§3. Эстетика Плотина в специальном смысле

1. Эстетика как учение о символическом выражении

Нам остается еще обратить внимание читателя на одно обстоятельство, которое легко может быть пропущено. А именно, что мы сейчас говорили о совпадении мифологии и диалектики у Плотина, можно понимать чисто онтологически, то есть философско-теоретически, и по поводу этого недоумевать, где же тут эстетика в специальном смысле слова. Правда, этот вопрос относится не только к Плотину, но и ко всей античной эстетике, поскольку она не выделялась в античности в специальную науку, а была продолжением, или, лучше сказать, завершением самой же онтологии. Конечно, если не входить в подробности, то именно так оно и было у Плотина. Однако для историко-эстетической мысли будет весьма недостаточно ограничиваться в этих случаях только одной онтологией. Сейчас мы уже указали, что если это и была онтология, то не онтология вообще, а только ее завершительная часть. Но все же в заключение всего нашего исследования эстетики Плотина об этом необходимо сказать и несколько подробнее.

Изучать эстетику философов, которые не выделяют эстетику в специальную дисциплину и даже не пользуются самим термином "эстетика", можно только при том условии, если мы сами установили для себя, что такое эстетика, и на этом основании исследуем философию прежних времен с точки зрения того, что у них эстетического с нашей точки зрения. Автор стоит на той точке зрения{46}, что эстетика есть наука о выражении или о выразительных формах. Эстетика не есть просто наука о прекрасном, так как сюда же кроме прекрасного относятся также и области трагического, комического, юмора, иронии и т.д. Поэтому лучше говорить, что эстетика есть просто наука о выражении, то есть о том, как невидимое внутреннее дано во внешнем, воспринимаемом и нашим зрением и всеми прочими внешними чувствами. Можно ли в таком случае рассматривать тождество мифологии и диалектики у Плотина как эстетику? Не можно, а совершенно необходимо.

Ведь, как мы. знаем из предыдущего, мифология и диалектика, слитые у Плотина в одно нераздельное целое, является одна для другой и внутренним и внешним. Возьмем все тексты из Плотина, которые трактуют только одну диалектику, тогда из предыдущего мы сейчас должны сделать тот вывод, что эта теоретическая диалектика внешне выражена при помощи мифологии, поскольку Уран, Кронос и Афродита соответствуют у Плотина трем основным ипостасям, то есть Единому, Уму и Душе. Однако если мы соберем и все мифологические тексты Плотина и спросим себя, что они означают и в чем заключается их смысл, то в основном опять получим центральное учение Плотина о трех ипостасях. Это значит, что мифология выражена в виде диалектики, а основная диалектика у Плотина выражена при помощи мифологии. Поэтому будет весьма мало и недостаточно сказать, что здесь перед нами только одно онтологическое учение. Здесь перед нами и самая настоящая эстетика, но, конечно, такая, какой она была и вообще в античности, то есть онтологическая, а точнее сказать, завершительная, то есть именно выразительная часть онтологии.

Ведь в самом выражении сливаются до полной неразличимости внутреннее и внешнее. На картине изображаются внутренние состояния человека, а мы их видим своими физическими глазами/ И наши физические глаза сначала скользят как будто бы чисто внешне по картине, а в результате оказывается, что дело тут вовсе не в красках и формах, которые мы физически ощущаем, а дело здесь в той внутренней жизни, которую хотел изобразить художник на своей картине, будь то пейзаж или ландшафт, будь то портрет отдельного человека, будь то общение многих людей между собою, будь то какая-нибудь гора, река, озеро, время года, состояние атмосферы и др. Поэтому в эстетическом выражении уже трудно понять, где здесь внешнее и где здесь внутреннее. То и другое слиты здесь воедино при помощи выразительного метода. Поэтому мы и должны сказать, что у Плотина мифология выражает собою, диалектику, а диалектика выражает собою мифологию. Значит, здесь не просто онтология, но самая настоящая эстетика в специальном смысле слова.

2. Разновидности выражения

Однако если говорить об эстетике Плотина в специальном смысле слова, то можно обратить внимание еще на некоторые подробности нашего предыдущего изложения, которые предшествовали переводам и анализам трактатов Плотина по эстетике.

Там мы пришли к выводу, что последней и наиболее развитой эстетической категорией является миф. Но миф – это такая категория, которая, поскольку она последняя, является самой сложной и наиболее развитой. Ей предшествует ряд других категорий, менее сложных, но тоже относящихся именно к области эстетики. Такова прежде всего категория софии, или "мудрости". Миф софиен, но он не есть просто софия, миф есть осуществление софии, ее. чувственная, материальная и вполне телесная выраженность и осуществленность. Можно ли сказать, что эстетика Плотина есть учение о софии? Можно и нужно. Только это будет не окончательное определение эстетической предметности. Ведь и софия гоже получена нами на путях искания выразительных форм. Необходимо помнить, что софия относится к уму, но не к уму просто и не к уму в понятиях, не к абстрактно данному уму и не к системе его абстрактных категорий. София тоже есть своего рода телесное осуществление ума. Только телесность эта не чувственная, а умственная. Как мы видели, Плотин говорит об "умных изваяниях" или об "умных статуях", то есть, попросту говоря, о богах. Эти боги вовсе не являются чувственной данностью. Тем не менее они вполне портретны, картинны; и древнему греку ничего не стоит представить их только умственно и в то же время картинно. Значит, в софии тоже есть выразительный момент. Если боги – это "умные изваяния", но только данные индивидуально, то софия в отношении их есть не что иное, как только общая и все же выразительная данность. Значит, если мы скажем, что основной принцип эстетики Плотина есть софия, то мы нисколько не ошибемся, а только выразимся более абстрактно, поскольку подлинная конкретность, по Плотину, – это только миф.

Пойдем дальше. Выше мы нашли, что софия есть не что иное, как выразительно и телесно данный в уме эйдос. Этот эйдос тоже играет основную роль в эстетике Плотина, но по своей конкретности он предшествует не только мифу, но и софии. Эйдос – это уже более или менее абстрактное понятие, а не картина. Но и понятия тоже могут рассматриваться с разной степенью конкретности. Ведь в геометрии главную роль тоже играют математические понятия. Они также внечувственны, тоже не обладают ни весом, ни тяжестью, ни запахом, ни вкусом. Это – вполне умственная сфера. И тем не менее геометрия все же не арифметика, которая еще более отвлеченна, чем геометрия. Под эйдосом нужно понимать умственно данную фигурность, но пока еще не осуществленную в виде интеллигентно-телесной софии. Однако и сам эйдос тоже строится при помощи некого отвлеченно-данного смыслового задания. Эйдос тоже имеет принцип своего построения подобно тому, как и всякий треугольник в геометрии тоже есть плоскостное изображение неплоскостного числа три. Наконец, и сам логос, являющийся методом построения эйдоса, тоже отнюдь не первоначален и не самостоятелен. Он есть, как мы видели выше, пока только еще эманация из абсолютного первоединства. И только это последнее не входит в эстетику, потому что оно вообще никуда не входит, будучи выше всякой сущности и всякого познания.

На основании всего этого мы могли бы дать следующее определение эстетической предметности в результате тщательного анализа текстов Плотина.

Эстетическая предметность есть миф.

Эстетическая предметность есть софия.

Эстетическая предметность есть эйдос.

Эстетическая предметность есть логос.

Эстетическая предметность есть эманация первоединства.

Излагатели Плотина, путаясь в текстах философа, обычно выбирают только одно или только несколько из этих определений. И почти никому не приходит в голову, что все эти определения тесно связаны между собою и тщательно продуманы у Плотина. Но только в защиту многочисленных исследователей Плотина, впадающих в ту или другую односторонность, необходимо сказать, что греческий текст Плотина, вообще говоря, очень труден. Сам Плотин писал мало, редко и случайно. Плотин даже вовсе не считал себя писателем, а уже тем более не считал себя систематизатором философии. Он писал свободно, непринужденно, то и дело прибегал к разным образам, метафорам и символам, то и дело перескакивал от тончайшей и малопонятной теории к самой обыкновенной психологической практике и душевным настроениям. Кроме того, как мы знаем, он страдал болезнью глаз и никогда не перечитывал написанного. А это значит, что он никогда и не думал добиваться правильности и гладкости своего стиля. Наконец, значительную часть своих размышлений он даже и совсем не успел изложить письменно, а только завещал своему ученику Порфирию записать свои оставшиеся не записанными лекции. При таких условиях систематически настроенному историку и критику очень трудно привести весь огромный и весьма значительный текст Плотина в какую-нибудь законченную систему. И это – при всем том, что сам-то Плотин до мельчайших деталей продумывал свои мысли, как это легко заметить при достаточно тщательном изучении его текстов. Поэтому можно считать только естественным, что разные исследователи Плотина опираются на самые разнообразные моменты его философии и что они излагают эстетику Плотина и не полно, и не систематично, и недостаточно критично.

Что касается нас, то на основании собственного изучения Плотина мы смогли выставить несколько на первый взгляд противоречивых и малосовместимых между собою категорий. То, что эстетический предмет есть у Плотина либо диалектически конструируемый миф, либо мифологически обработанная диалектическая конструкция, это относится к диалектике Плотина в ее наиболее общем виде. Если же пытаться охватить ее хотя бы главнейшие детали, то мы бы сказали так: эстетическая предметность у Плотина есть та или иная система эманирующих из абсолютного первоединства логосов, которые являются принципами конструирования мифа при помощи софийных эйдосов. Все выставленные здесь категории связываются у Плотина методами символизма, то есть все эти категории, и взятые в целом и взятые в отдельности, являются сопряженными при помощи закона единства и борьбы соответствующих противоположностей.

Мы нисколько не склонны преувеличивать значения полученного нами результата. Этот результат и не единственный, и не окончательный, и не наилучший. Он возник только в результате попытки вырваться из понимания Плотина в виде тех или иных односторонностей и охватить эстетику Плотина в целом. Дальнейшее изучение Плотина, особенно изучение его языка и стиля может значительно уточнить полученный нами результат.

VI
ПЛОТИН И НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ

В новоевропейской эстетике после Возрождения и Плотин и весь неоплатонизм были весьма непопулярны. Можно сказать, что в XVII и XVIII вв. неоплатонизм был просто забыт. Однако конец XVIII и первая половина XIX в. в значительной степени характеризуются как некоего рода возрождение античного неоплатонизма. Именно очень много сделал в этом отношении немецкий идеализм. Как бы ни относиться к последнему, но с точки зрения истории философии немецкий идеализм есть, конечно, кульминация домарксистской западноевропейской философии, наиболее последовательная и продуманная ее система. Если мы сумеем выразить Плотина языком Канта, Шеллинга и Гегеля, то это и будет значить, что мы его поняли. Разумеется, здесь не может быть поставлен вопрос о сопоставлении античного неоплатонизма и немецкого идеализма в целом, как потому, что это вывело бы нас далеко за границы историко-эстетического исследования, так и потому, что значительные отделы в неоплатонизме еще не изучены и лежат под спудом, а к немецкому идеализму еще не умерли различные капризные симпатии и антипатии, мешающие спокойной историко-философской работе. Поэтому, заранее отказываясь от постановки вопроса в целом и соглашаясь только на фрагменты, но все же весьма дорожа сравнительно историческими сопоставлениями, мы коснемся только трех пунктов: Плотин и Кант о прекрасном и о гении, Плотин и Шеллинг о гении и о мифологии, Плотин и Гегель об искусстве, религии и философии.

§1. Плотин и Кант

1. Основное расхождение Канта с Плотином и основной пункт конструктивного сходства

Уже самый, первый и самый общий взгляд на обе системы Плотина и Канта настолько глубоко поучителен и настолько расширяет историческое зрение, что, кажется, даже профан начинает чувствовать все своеобразие этих двух несоизмеримых историко-философских стилей. И все же мы были бы вне живой исторической действительности, если бы не заметили глубокого сходства этих систем, хотя оно и касается главным образом их конструктивных оснований.

а) Кант исходит из догматического вероучения, которое для него есть conditio sine qua non всякого философствования. А именно – все смысловое, что мы находим в опыте, для него обязательно есть субъективно-смысловое, то есть порожденное субъектом. В то время как для Плотина все смысловое ("ум") есть порождение абсолютно объективного начала ("единого"), для Канта все смысловое есть результат функционирования человеческого субъекта. Уже это одно является тем замечательным фактом, который поражает нас и принципиально-философски, и психологически, и социально-исторически. Какое надо было иметь сознание, чтобы все разумное, все смысловое, всю науку обосновать на функциях одного только человеческого субъекта! Однако не это нас сейчас интересует. Констатируем этот потрясающий факт и пойдем дальше.

Не только в основе всего лежит у Канта субъект. Еще одна особенность так же поразительна в сравнении именно с Плотином. Кант признает "конститутивное" значение только за абстрактным смыслом, за рассудком, решительно отказывая ему во всякой интуитивности. Единственная интуиция, которую он признает догматически, это – чувственная интуиция. Данные чувственного опыта обрабатываются при помощи априорных субъективных форм рассудка и чувственности, и – никаких иных интуиции в человеческом духе нельзя себе и представить. "Идеи разума" потому и распадаются на противоречащие моменты, что не существует никакой специальной разумной интуиции, которая бы служила опорой для идей разума, почему последние и обладают регулятивной, но не конститутивной функцией.

б) При такой философской позиции – во что же должны были превратиться основные моменты единого диалектического процесса Плотина? Этот процесс начинается с Единого. Есть ли в системе Канта место для такого момента? Оно, конечно, есть; и его не может не быть во всякой развитой и зрелой философской системе. Но оно везде имеет совершенно своеобразный стиль, соответственно типу данного философствования. У Канта, вообще говоря, это есть "вещь-в-себе". Можно быть вполне уверенным, что многие, читавшие выше об Едином у Плотина, так и представляли себе это Единое. Однако нужно тщательно развивать в себе чувство историко-философского стиля и не поддаваться внешним аналогиям, как бы они сильны ни были. Действительно, то и другое – непознаваемо. Но, кажется, это и есть единственный пункт сходства. В остальном это две совершенно разные философские конструкции. У Канта здесь просто бездна, просто разрыв и раскол, раз навсегда. У Плотина же, как мы знаем, существует диалектический переход от Единого ко всему прочему. Единое есть не только Единое в себе (в этом случае Плотин совпадает с Кантом, но это есть только тезис диалектической триады), оно еще и отличается от всего иного, чтобы быть вообще. А раз оно отличается, оно есть нечто, то есть обладает каким-то качеством, количеством и т.д. Словом, оно переходит в иное, становится иным (умом, душою, вещами и т.д.). У Канта же вещи-в-себе существуют в виде какого-то оцепеневшего, застывшего царства, которое отделено от всего живого как бы некой физической силой. Сказано: "сиди на месте!" и – баста! Этот полицейский, в дурном смысле абсолютистский, приказ неприятно слышится во всех уголках кантовской философии, в то время как у Плотина Единое – везде живо ощущается как олицетворяющая сила, – действительно, как свет и тепло, о чем неустанно говорят все неоплатоники.

Нечего и говорить о том, что это – самое уязвимое место всей гениальной кантовской философии. Учение о вещи-в-себе рушится от одного маленького вопроса: а что, эта самая вещь-в-себе отличается чем-нибудь от прочего или нет? Если она ничем не отличается, она не есть нечто; следовательно, о ней нельзя сказать даже того, что она есть вещь-в-себе (ибо это уже ведь есть нечто), и она превращается в пустые звуки, не имеющие никакого значения. Если же вещь-в-себе отличается от прочего, то она отличается чем-нибудь, то есть она – нечто, она имеет признаки, она познаваема, она вовсе не есть вещь-в-себе. Нет нужды считать вещь-в-себе и чем-то специально объективным. Объект предполагает субъекта. И если мы хотим говорить об абсолютном единстве, то оно по этому самому не будет ни объективным, ни субъективным, но превышающим и то и другое. Так оно и есть у Плотина. У Канта же вещь-в-себе почему-то "объективна". Впрочем, это и понятно почему: тут догматическое вероучение об исходном расколе и разрыве знания и бытия. Так затвержено было с самого начала, без всяких доказательств.

в) После Единого у Плотина существует ум, а этот Ум, как мы видели, в свою очередь понимается у него то как просто отвлеченно-смысловая сфера, то как жизнь (душа), то, наконец, как полный ум, царство идей-первообразов. Не может быть иначе и у Канта, раз это зрелая система, дошедшая до всех центральных вопросов философии. Но какую невообразимую форму приняли у Канта все эти античные неоплатонические категории! Мы уже знаем, что Кант отрицает всякую интеллектуальную интуицию. Следовательно, его "ум" – это отвлеченный рассудок, точнее, система категорий и основоположений чистого рассудка. Далее, где же искать у него плотиновскую умную "жизнь" или "душу"? Она, конечно, принимает здесь форму "практического разума", то есть той сферы морали (мораль у протестанта Канта и есть единственный вид духовной жизни), где только и могут "осуществляться" идеи разума. Теоретическая ценность идей разума – нуль, но зато они являются регулятивами для морали. Тут, стало быть, и надо искать плотиновскую "жизнь" "ума". Но любопытно, что философская проницательность Канта, хотя и искаженная индивидуалистическими предрассудками, совершенно правильно нащупывает основные этапы диалектического развития, давая им, конечно, соответственно искаженное освещение. А именно – Кант прекрасно почувствовал необходимость объединения рассудка и разума и дал полный анализ неоплатонического учения о цельном и полном уме как первообразе в учении о "способности суждения". Этот безвкусный термин указывает у Канта на синтез рассудка и разума. И тут – сфера искусства и телеологии.

г) Действительно, судя безотносительно, надо сказать, что этот синтез намечен, вернее, нащупан у Канта совершенно правильно. Если рассудок в качестве априорного принципа давал только законосообразность и конституировал природу на основе познавательных функций субъекта, а разум в качестве такового же принципа давал свободу, восходя уже не к природе, но к конечной цели и базируясь на способности желания, то упоминаемая сейчас "способность суждения" объединяет в качестве античного принципа законосообразность (необходимость) с конечной целью в целесообразность, где есть и необходимость закона и достижение вещью заданий, которые ставятся этим законом, и определяет она собою не природу и не свободу, но искусство, также и базируясь не на познавании или способности желания, но на чувстве удовольствия или неудовольствия.

Невозможно не находить полного конструктивного сходства плотиновского ума-первообраза (вспомним также то, что выше говорилось о совмещении ума и удовольствия) с кантовской "способностью суждения", брать ли ее в телеологическом или в эстетическом аспекте. И при всем том: у Плотина этот ум-первообраз вырастает из чистого абсолютного бытия, у Канта – из субъекта; у Плотина это онтологическая ступень самого бытия, космическая или докосмическая потенция; у Канта – трансцендентальный и совершенно абстрактный принцип a priori; у Плотина Ум есть свет, луч, фигурность, картинность, смысловое изваяние, у Канта – отвлеченная и абсолютно неинтуитивная заданность для того или иного оформления эмпирического опыта.

2. Эстетика Плотина и четыре момента суждения вкуса у Канта

Имея в виду это глубочайшее различие историко-философских стилей обеих систем, мы уже не собьемся с пути истины, если продолжим наши аналогии и на последующем. А именно – вся кантовская "аналитика эстетической способности суждения" конструктивно вполне понятна как субъективистически-трансцендентальный дублет к учению Плотина об уме.

а) Возьмем "первый момент суждения вкуса" (по его качеству):

"Вкус есть способность судить о предмете или о способе его представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным"{47}.

Не нужно доказывать после всей той массы текстов из Плотина, которые приведены выше, что для Плотина настоящая и подлинная красота есть красота ума, то есть свободы от чувственности, от чувственного "интереса". Тут полное тождество платонизма и кантианства. Оба признают только "чистое" удовольствие, чистую красоту – в отличие от огромного количества метафизических и психологических систем. И "чистота" понимается тут одинаково: она есть погруженность в сферу "смысла" и свобода от сферы "фактов".

"Второй момент суждения вкуса" (по его количеству) гласит у Канта так:

"Прекрасно то, что всем нравится без [посредства] понятия" (§9){48}.

Что у Плотина весь ум и его отдельные эйдосы суть общее, всеобщность, это может быть только банальным после всего, что мы знаем о Плотине. Кант, однако, прибавляет к своему определению момент "без понятия", желая этим подчеркнуть, что в сфере прекрасного всеобщность определяется не рассудком, не категориями и что не существует такого правила или доказательства, которыми можно было бы создать или подтвердить прекрасное. Кант хочет сказать, что здесь ожидается подтверждение не от понятия, но от свободного согласия других. Это, однако, есть признак вполне плотиновский. Тут тоже "эйдос" резко отличается от "логоса" и от дискурсивных форм (ср. хотя бы приведенную выше главу из трактата V 8, 6).

"Третий момент" по "отношению" гласит:

"Красота – это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления цели" (§17){49}.

Тут тоже приходится только удивляться, как два столь различных философских и общечеловеческих опыта приходят к одним и тем же конструктивным выводам. Целесообразность есть, действительно, синтез необходимости и свободы. Целесообразный предмет диктует своим фактом некоторую причинную необходимость, без которой цель не может быть достигнута. Но, с другой стороны, тот же предмет требует и свободного достижения цели, так как иначе нужно будет говорить не о цели, а просто о самой обыкновенной причинности. Эйдос и у Плотина есть и "причина" и "цель" – это здесь обычная терминология. Далее, целесообразность эта должна быть формальной. Плотин тут сказал бы иначе. "Форма" для него есть эйдос. Он и сказал бы, что красота есть умная целесообразность. Здесь, стало быть, расхождение между Плотином и Кантом дофилософски-опытное, но никак не конструктивное. Наконец, "представление цели" нарушило бы своеобразие и чистоту эстетического предмета так же, как и удовольствие "через понятие". Цель должна быть абсолютно имманентна предмету и никак не вне его (что повело бы за пределы эстетики), но этот имманентизм и не позволяет в искусстве видеть и формулировать ее отдельно. Из Плотина здесь достаточно вспомнить учение о том, что в Уме "бытие" и "причина" – одно и то же, что в нем бытие и смысл – одно и то же, что целое в нем неотделимо от каждой части и пр.