Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 52 (всего у книги 76 страниц)

Всякий, кто это увидел, знает, о чем я говорю (Paus. I 37, 4),{14} [т.е.] как душа принимает иную жизнь, подходя сюда и уже подойдя и участвуя в нем, так что она оказывается в состоянии знать, что наличествует хороначальник истинной жизни, а больше уже и не нужно. Наоборот, необходимо отбросить прочее и стоять только в одном этом и этим только и становиться, отбрасывая прочее, во что мы облечены. Поэтому надо спешить выйти отсюда и ненавидеть то, что нас связывает с иным, чтобы всею целокупностью нас самих обвить его и не иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с богом. Таким образом, здесь можно созерцать и его и себя самого, поскольку [так] позволено созерцать себя самого – пребывающим в свете, полным умного света, скорее же – самим светом, чистым, необременительным, легким; тем, который стал богом, а лучше сказать, который и есть бог, воспламенившись в тот момент, и – как бы погасши, если отяжеление возникло опять" (46-60).

Собственно говоря, весь трактат VI 9 написан на эту тему. Но нам важно только общее диалектическое место Эроса именно как софийной интеллигенции красоты, то есть как любви. Мы видим, как привходит здесь Единое, как оно модифицируется в случае отождествления ума и души и как оно и есть диалектическая разгадка феномена любви, возникающего в виде внутреннего содержания красоты.

г) Наконец, чрезвычайно важным является небольшой текст о мифе в самом начале III 5, 10 (по Анри-Швицеру III 5, 9, 24-29). Тут тоже очень много загадочного, так как ни Плотин, ни вообще античность, собственно говоря, не дают теорию мифа в смысле западноевропейской философии, но дают самый миф; и тут, если чем философы отличались от толпы, то не тем, что давали теорию мифа, а тем, что вместо нерасчлененного вероучения конструировали тот же самый миф логически и диалектически. Поэтому так трудно найти у античных философов исследование самого понятия мифа. Мифов было очень много, и – в неоплатонизме диалектики мифологии сколько угодно. Но раскрытия самого понятия мифа мы почти не находим. И тем важнее беглое замечание в начале III 5, 10.

Наше понимание этого места зафиксировано выше в резюмирующих тезисах главы III 5, 10. Но важно не столько это, сколько вырастающее отсюда завершение эстетической системы. Здесь воочию дает себя чувствовать античное мироощущение и та подлинно античная оценка всякой теории, которая при изложении самих теорий далеко не всегда бывает ясной. Античность есть культура, вырастающая исключительно на онтологической базе (определенного содержания). Она не знает абсолютно изолированного человеческого субъекта, так как этот опыт возможен только как модификация абсолютно-личностной мифологии, то есть христианства. Как бы субъект тут ни изолировался, в конечном счете он всегда только подчиненный (и часто весьма не первостепенный) момент космического целого. Поэтому и всякая теория здесь, как она ни развита и ни утонченна, никогда не имеет самодовлеющего значения, и последней опорой ее всегда является само бытие, дотеоретическое или послетеоретическое, но никак не просто теоретическое. Тем не менее миф только тем и отличается от философского понятия, что он рассказывает во временном порядке содержащееся в понятии вне всякого временного следования, а сразу и вместе, нераздельно, как единый и неделимый смысл, представленный признаками понятия. Вот почему эстетика переходит в мифологию, и отвлеченная форма красоты превращается в живого гения, Эроса, который един и неразделен, несмотря на свою категориальную сложность.

Нужно забыть все разделения, которые произвела теоретическая мысль, все ее категории, всю ее диалектику. Действительно – сущее ведь находится "вместе", в нем нет абстрактных противостояний. Нужно слить все разделения в одну-единственную, абсолютно-неделимую точку бытия, чтобы погасла всякая логика, всякая абстракция, всякая мысль. Чтобы перейти к живой эстетической действительности, надо как-то совсем иначе производить разделение этого первоначально-единого: Плотин утверждает, что миф, как бытие конкретнейшее, предполагает пространственно-временные, чувственные события. Та единая точка действительности, в которой мы сконденсировали все наши рассудочные противоположения, должна теперь заново перейти во множественность, но эта множественность уже не будет множественностью определенным образом связанных между собою категорий, но множественностью чувственного бытия, множественностью исторических событий.

7. Диалектическое совмещение структурных и аструктурных моментов мифа

Однако что же тогда получается? С одной стороны, мы оставили за собой целый лес диалектических категорий, прочно связанных между собою в определенную философскую систему. С другой стороны, мы пришли к некоторой пространственно-временной, чувственной, исторической действительности. При этом обе системы различений объединены одной неделимой, абсолютно-простой точкой, являющейся источником как для диалектики, так и для мифологии. Сначала мы погрузились в разные тонкости логической мысли, уводившей нас от действительности. Потом, ратуя о приближении к действительности, мы опять заговорили о реальном протекании событий. Ясно, что обе системы как-то должны были совпадать. При всем их внутреннем различии и даже несравнимости они как-то должны были соответствовать одна другой, поскольку породила их одна и та же универсальная потенция первично-единого. И вот мы сопоставили Кроноса – с умом, Афродиту – с душой, Эроса – с становлением, и прочее. Спрашивается: как это возможно? Эстетика закончилась у Плотина мифологией. Но как возможно, чтобы мифология совпала с диалектикой? Не есть ли это случайное и произвольное нагромождение туманных образов народной фантазии с непродуманными и противоречивыми философскими понятиями? Так ведь и понимает Плотина и всю неоплатоническую философию просветительство в течение по крайней мере четырех-пяти веков.

Тут требуется разъяснение. В конце концов, это надо же когда-нибудь понять по-настоящему и не бросать в сорный ящик как невежественную макулатуру. Но это есть вопрос о символизме Плотина. К этому-то последнему разъяснению эстетики Плотина мы и обратимся в заключение нашего анализа в специальной главе.

8. Вторая формула общеэстетического мировоззрения Плотина

В заключение этой главы припомним то, что мы говорили в начале относительно необходимости концентрического изложения эстетики Плотина ввиду ее слишком диффузного и текучего характера. Чтобы изложить и проанализировать эстетику Плотина хоть в каком-нибудь определенном порядке, мы решили дать целых четыре изложения этой эстетики, систематизируя ее логические акценты, выступающие у самого Плотина слишком диффузно и текуче. Сначала мы коснулись неэстетических трактатов Плотина и на основании их анализа дали первую систематическую сводку составляющих эстетику Плотина категорий. Теперь мы проанализировали уже специально эстетические трактаты Плотина. И возникает вопрос, что же нового мы здесь получили в сравнении с первой эстетической сводкой.

Читатель легко убедится, что в собственном смысле слова эти эстетические трактаты Плотина не дают нам таких поразительных новостей, которые не содержались бы, хотя бы пусть иной раз и в виде намеков, в трактатах неэстетических. Тем не менее тенденция этих эстетических трактатов – весьма острая. И в первой формуле она подчеркивает отнюдь не все составляющие ее категории, но расставляет в ней логические акценты достаточно оригинально, что и приводит нас ко второй эстетической формуле. Прежде всего, здесь значительно выдвинут вперед принцип "внутреннего эйдоса", то есть тождества субъекта и объекта. Далее, здесь даются глубоко продуманные принципы софии, как некого рода фигурности внутри самого Ума. Далее, здесь, несомненно, более глубоко разрабатывается мифология, которая принимает у Плотина даже необычный для него систематический характер. Будет целесообразным этот глубокий мифологический смысл эстетики Плотина считать специальной второй ее формулой. В трактатах неэстетических мы наталкивались на эту концепцию только кое-где, и почти, можно сказать, случайно. Наконец, все эти эстетические трактаты в очень сильной форме акцентируют иерархийную структуру эстетической предметности, что раньше тоже представлялось нам в форме более или менее случайной. Итак, софийно-мифологически-иерархийный характер нашей второй формулы эстетической предметности глубоко и иной раз даже, и весьма резко уточняет и углубляет первую формулу, по преимуществу эйдетическую. Пусть читатель скажет, что во всем этом мало новизны в сравнении с первой формулой. И он будет, вероятно, во многом прав. Тем не менее в обязанность исследователя входит дать по возможности все существенное, что относится к исследуемому предмету. И так как диффузный стиль эстетики Плотина мешает изложить ее в одном плане, не прибегая к бесконечным повторениям, то мы и сочли необходимым прибегнуть к концентрическому методу в изложении и анализе Плотина. И хотя вторая формула во многом повторяет первую, тем не менее это уже другой, и гораздо более широкий, концентр.

Но еще и теперь, на стадии этой второй эстетической формулы, мы не можем считать анализ эстетики Плотина законченным. Дело в том, что, вооружившись изучением основных логических категорий, из которых строится эстетика Плотина, мы испытываем невольную потребность взглянуть еще раз на общую картину мировоззрения Плотина, чтобы определить, насколько четко и принципиально все эти категории заложены уже в этом общем мировоззрении. Эти доэстетические взгляды Плотина мы уже изучали. Но там мы еще не знали, что такое эстетика Плотина в специальном смысле слова, и действовали только на основании самых общих философских взглядов Плотина. Теперь же, после уточнения основных эстетических категорий Плотина в первой формуле и их уточнения во второй формуле, возникает интерес и к тому, имеются ли в теоретической и практической философии Плотина хотя бы некоторые, пусть пока еще не развернутые, принципы эстетики в специальном смысле слова. Если таких общетеоретических и общепрактических принципов эстетики Плотина мы здесь не найдем, это будет значить только то, что эстетика Плотина целиком оторвана от его общей философии. Если же специально эстетические принципы будут хотя бы в неразвернутом виде заложены в теоретико-практической области философии Плотина, это будет значить, что эстетика Плотина имеет в его философском мировоззрении свое, вполне органическое место и что весь вопрос будет сводиться только к большей или меньшей детализации философии Плотина вообще. Поэтому для получения еще дальнейших эстетических уточнений мы должны обратиться к теоретико-практической стороне его философии в поисках возможных здесь специально эстетических принципов.

II
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ПРАКТИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ ЭСТЕТИКИ ПЛОТИНА

До сих пор мы рассматривали те места из философии Плотина, которые необходимы для изучения эстетики Плотина в собственном смысле слова. Затем мы перешли к подробному обзору собственно эстетических трактатов Плотина. Теперь естественно обратиться к нашему собственному анализу эстетики Плотина, независимо от изучаемой им тематики и независимо от его собственной терминологии, часто весьма запутанной. Но и на этом изучение эстетики Плотина еще нельзя прекращать, поскольку является весьма целесообразным рассмотрение эстетики Плотина с точки зрения ее специально понятийно-диффузного стиля. Это будет сделано нами в той части, где мы будем заниматься проблемой общей характеристики эстетики Плотина.

Что касается теоретических тенденций эстетики Плотина, то мы не без удивления убеждаемся в том, что даже и общефилософская теория Плотина является, собственно говоря, тоже эстетикой, но только эстетикой с большим или меньшим теоретическим заострением. А что теоретические понятия Плотина тоже разрабатываются им в весьма осязательной диффузной форме, это мы уже много раз замечали и однажды даже определенно формулировали. Поэтому ничего особенно нового, собственно говоря, в этих теоретических тенденциях Плотина мы не находим. Однако их все же необходимо рассмотреть отдельно, поскольку и по своей тематике и по своей методологии они не являются эстетикой в собственном смысле слова, но содержат ее уже среди самых принципиальных и теоретических сторон общей философии Плотина.

§1. Судьба

1. Множество разных подходов к проблеме причинности

Чтобы начать с наиболее теоретического подхода, окинем умственным взором то, что, по Плотину, совершается вокруг нас по тем или иным причинам. Плотину принадлежит целый трактат, хотя и весьма небольшой, который так и называется "О судьбе" (III 1). В этом трактате мы напрасно стали бы искать какого-нибудь строго проводимого и слепо установленного подхода к стихии судьбы. Тот, кто хотел бы найти в этом трактате что-нибудь особенно таинственное или мистическое, будет весьма разочарован. Плотин здесь весьма методически перечисляет все бывшие до него учения о причинах, действующих в становящемся вокруг нас мире. Эта не столько кропотливая (хотя и весьма понятная) классификация учений о причине дана в первой главе этого трактата. Но отдельные концепции учения о причинах рассматриваются в течение всех десяти глав, из которых состоит трактат.

Плотин меньше всего склонен сводить все то ли к какой-нибудь одной причине, как бы она высока ни была (III 1, 2, 1-9), то ли к неопределенному множеству причин, о котором трактовали атомисты (2, 9-15). Не удовлетворяет его также и стоическое учение о всеобщей причинности, проникающей и всех нас и все наши помыслы, что стоики называли судьбой (2, 15-25). Всеобщее круговое движение неба тоже не устраивает Плотина (2, 26-30), не говоря уже о всеобщей рабской зависимости одного от другого, сводящейся опять-таки все к той же судьбе (2, 30-38). Атомизм не годится для Плотина еще и потому, что превращает все существующее в некий хаос и не может объяснить самого факта существования души, которое, уж во всяком случае, не сводимо ни на какие бездушные атомы (3, 1-35). Всеобщая цельность в качестве единой причины тоже никуда не годится, поскольку индивидуальное всегда обладает хоть какой-нибудь свободой, а не просто механически выводится из мирового целого (4, 1-28). Так, например, нельзя все выводить из расположения небесных светил, поскольку можно устанавливать и более близкие причины для происходящего (5-6). Всеобщая и единообразная причинность тоже не может быть принята, поскольку мы в таком случае превратились бы в какие-то механизмы, да и все существующее превратилось бы только в бездушный механизм (7, 1-23).

2. Душа как подлинная причина

Правильнее всего, с точки зрения Плотина, в поисках причины остановиться на понятии души. Когда она берется сама по себе, в виде Мировой Души, она – полная распорядительница всего существующего, она ни от чего не зависит и она есть полная свобода. С другой стороны, однако, душа может быть связана и с соответствующим телом. Тогда ее всеобщая свобода уже ограничивается. Именно тело лишает душу или может лишать полной свободы, ограничивая ее более мелкими и частичными побуждениями, поэтому душа может быть и свободной и несвободной, а это уже более широкий и более глубокий взгляд (8, 1-13). Важно также и то, что душа может быть и лучшей и худшей в зависимости от своего тела: и когда она становится худшей, лучшая ее часть все же остается нетронутой (8, 13-20).

Таким образом, душа представляется Плотину более гибкой причиной и потому более соответствующей реальным проявлениям жизни. Только душа может быть вполне свободной. Однако вполне естественно и то, что она подчиняется разного рода случайным явлениям, находящимся в той или иной зависимости от соответствующего тела. "Только когда она стремится, имея в качестве чистого и неаффицируемого вождя логос, такое стремление необходимо называть исходящим именно от нас и добровольным" (9, 9-12). И только в этом случае мы можем сказать, что это стремление именно наше, а не вынужденное внешними обстоятельствами (9, 1-16).

3. Ограниченное понятие судьбы, совместимой с человеческой свободой

Таким образом, взгляд Плотина на судьбу очень широкий и глубоко человечный. Ведь и в самом деле мы часто чувствуем себя в своих поступках вполне свободными, а часто бываем вынуждены делать то или иное только по необходимости. В этом последнем случае, по Плотину, можно говорить о судьбе. Да и в той фразе, которая говорит здесь о внешних и необходимых обстоятельствах, у Плотина стоит наречие isos, то есть "пожалуй" (10, 8). Следовательно, на понятие судьбы Плотин соглашается весьма неохотно и только в силу реализма своего мышления, прекрасно понимающего и человеческую свободу и предопределенность человеческих действий совершенно независимыми от них причинами. Плотин допускает термин "судьба", и, значит, понятие судьбы у него довольно ограниченное.

§2. Промысл

Безличной и бездушной судьбе как полной случайности или необходимости противоположен промысл, устрояющий все целое на основании разума. Естественно поэтому ожидать, что вслед за трактатом о судьбе Плотиц пишет целых два трактата о промысле (III 2-3). В чем же заключается это учение о промысле и как Плотин соотносит понятие судьбы с понятием промысла? Мы тут же увидим, что, несмотря на весь свой философский теоретизм, этот вопрос является у Плотина вполне эстетическим.

1. Невозможность допускать всеобщий хаос

Сколько бы мы ни наблюдали беспорядка в действительности, ни о каком всеобщем хаосе для Плотина не может идти и речи. Действительность во всяком случае подчинена разным законам и порядку. Но Плотин и здесь не хочет оставаться в области метафизического гипостазирования понятий. Промысл (pronoia) Плотин признает, но не в том абсолютном виде, чтобы от этого промысла решительно все в мире зависело и решительно зависело бы даже само существование мира. Мир вечен так же, как и господствующий в нем промысл. Поэтому хотя промысл и раньше мира, но раньше вовсе не по времени, а в смысле только разумного устроения космоса, то есть в смысле подчинения космоса своему собственному "архетипу и парадигме" (III 2, 1, 25). Если же говорить о настоящем космосе, не о нашем чувственном космосе, но о космосе Ума, то он, по Плотину, не нуждается ни в каких архетипах или парадигмах, так как он сам для себя является и архетипом и парадигмой, и логосом; и ему некуда стремиться, так как кроме него вообще ничего не существует, и в этом смысле он, конечно, полон блаженства, все возможное имея уже в самом себе, и притом раз навсегда (1, 26-45).

2. Зависимость нашего космоса от космоса умопостигаемого

В противоположность умному космосу наш чувственный космос лишен этой вечной гармонии. В нем одни части борются с другими, а другие находятся в гармонии со всем прочим. Наш космос, следовательно, возник уже в силу необходимости, а не только в силу одной свободы (2, 5). Умопостигаемый мир создает наш мир, но поступая не как ремесленник. Он дает материи "слово, истекающее из Ума" (16-17). Поэтому гармония нашего мира не есть гармония просто, но слияние ума и необходимости (31-36) или логоса и необходимости (36-40), так что Мировая Душа главенствует в мире только вследствие своей чистоты и близости к Уму (40-42).

3. В чем красота чувственного мира

Фактически чувственный космос полон борьбы противоречий и всякого хаоса. Но это нисколько не значит, что он не прекрасен. Он вполне прекрасен уже по одному тому, что он порожден умопостигаемым космосом и порожден не в результате какого-нибудь расчета или соображения, но по необходимости и в результате самой природы высшего начала (3, 1-19). Здесь Плотин вкладывает в уста космосу целую хвалебную речь по адресу его собственной красоты, которая сводится к тому, что в космосе находится все, что для него необходимо и что все существующее в нем отдельно, имеет свое собственное назначение (20-41). (Эта речь космоса будет приведена в буквальном виде ниже). Кроме того, здешний мир уже и с самого начала по необходимости создан как состоящий из взаимно-противоречащих и борющихся между собой единичностей, и в этом нет ничего плохого, поскольку не закон создал беззаконие, а беззаконие возникло только потому, что каждая единичность тоже хочет быть тем всеобщим логосом, которым охвачен весь космос (4, 1-48), Отдельные индивидуальности могут страдать или болеть, но это для них только полезно, а если в космосе существует что-нибудь порочное, то и об этом беспокоиться нечего, потому что оно есть "нечто полезное для целого" (5, 16-17). Поэтому уже здесь Плотин проповедует некоего рода оправдание зла. Он прямо пишет что "зло неистребимо" (5, 29), заимствуя это выражение не откуда иначе, как из самого Платона (Theaet. 176 а), требующего зло как необходимую противоположность добра. Та же мысль повторяется и дальше (6, 1-25).

4. Ограниченность красоты в чувственном мире, но это не есть вина промысла

В мире много зла, но это зло не только не есть действие промысла, но, скорее, как это учит Платон (R. Р. X 617 е), оно есть результат свободного выбора самих же душ, которым предоставлено право еще до своего появления в земном теле самим выбирать для себя ту или иную судьбу (7, 1-43). Кроме того, по самой своей природе люди занимают среднее место между богами и животными. Поэтому и приближение людей к богам и приближение людей к животным одинаково естественно (8, 1-36). Людям нужно самим бороться за свое существование, а не молиться богам, чтобы те, нарушая свободу человека, сами сражались за них (8, 36-38). Поле нужно возделывать тщательно потому, что таково положение и такова задача земледельца. И если поле возделано плохо, то, кроме земледельца, винить в этом совершенно некого. Плоды достаются не тем, кто возносил мольбы, но тем, кто возделывал поле (8, 38-42). Как ни много зла в мире, боги здесь ни при чем. Если ожидать спасения только от богов, а не делать того, что может привести к спасению, то это значит оскорблять законы универсума, и жизнь таких людей ничуть не лучше смерти. И если бы спокойствие достигалось отсутствием мысли и всякими негодными делами, это было бы отсутствием промысла или попечением промысла о худшем. Дурные властвуют из-за того, что у подвластных отсутствует мужество (8, 42-52). Таким образом, Плотину принадлежит весьма смелая и весьма дерзкая мысль, а именно, что просить богов о помощи в каком-нибудь деле, это – вполне безбожно, поскольку всякий достаточно обладает силами и возможностями для того, что он должен делать. Для эстетики в таком с виду малоблагочестивом учении важно то, что прекрасное существует в силу непреложных законов бытия и что творить красоту нужно своими руками, а не путем воздыхания о божественном мире. "Человек есть прекрасное создание (poiёma), насколько он только может быть прекрасным" (9, 28-29). И ясно, что самой судьбой назначено ему быть прекраснее прочих животных. Но среди людей есть и люди необузданные, но, однако, негодовать против этого невозможно, поскольку то, что человеку предопределено и что он совершает по своей свободной воле – это одно и то же (9, 29-40). Этому же посвящена и вся десятая глава.

5. Если кого-нибудь в чем винить, то только сам же логос

У Плотина здесь весьма продуманная система мыслей, а не какое-нибудь случайное высказывание. Если всем управляет логос и в то же время существует здесь или там какое-нибудь несовершенство, то Плотин в этой проблеме нисколько не хочет изворачиваться и прятаться в кусты. Он так и говорит, что если существует какое-нибудь зло или несовершенство, то это именно по воле общего логоса. Тут необходимо помнить только одно, а именно, что сам-то логос определил все существующее к свободе. Логос не просто нападает на человека откуда-то извне и заставляет его творить зло. Наоборот, сам человек ведь и есть то или иное воплощение логоса; и если человек творит дурное, то это зависит только от него же самого, так как именно логос сделал его свободным, а не каким-то подневольным рабом. Если живописец допустил какую-то неправильность в картине, которую он написал, то винить здесь некого и не за что, потому что не все же картины должны быть обязательно красивыми. И драматург тоже не виноват в том, что в его драме кроме больших существуют также и незначительные роли (III 2, 11, 1-16). Поэтому и весь мир прекрасен, хотя бы в нем действовали и дурные души (III 2, 12, 1-12). Мало того, мир также и абсолютно логичен, потому что даже и все перемены в мире от дурного к хорошему и наоборот, все это творится все тем же общебытийным логосом (13, 1-15). Впрочем, нетрудно догадаться, почему Плотин предоставляет своему логосу такую власть. Ведь Плотин же язычник. А в язычестве вовсе нет такого абсолютно-логического начала, которое бы за все отвечало и все дурное исходило бы только от грешной твари. Наоборот, "это мироустройство и есть Адрастия [Неизбежность] в существенном смысле слова (ontos). Дика [Правосудие] тоже в существенном смысле слова и изумительная София [Премудрость]" (13, 16-17). В силу этого и возникает такой "всеобщий порядок (taxin ton holon) того, что видится во всем", и изумительное искусство (techne thaymastё) не только в божественных вещах, но и во всем малом, и "разнообразное чудотворение" (poicilё thaymatoyrgia) мировоззрения вплоть до самых незначительных животных и растений (13, 16-25).

Заключительные главы этого трактата (III 2, 14-18) тоже весьма красноречиво доказывают ту же самую мысль о всеобщей эстетической природе бытия и об его неумолимой логичности, которой не противоречит ничто безобразное и ничто неразумное.

6. Общая диалектика провиденциального функционирования логоса

Проблеме промысла Плотин посвящает еще целый трактат, а именно III 3, правда, небольшой. В этом трактате, собственно говоря, развиваются те же самые мысли, что и в предыдущем трактате III 2. Но в этом другом трактате о промысле употребляются выражения еще более строгие и непреклонные и еще более принципиальные, так что здесь можно говорить о целой диалектике провиденциального функционирования логоса.

Прежде всего общий логос мыслится как деятельность Мировой Души в ее инобытии. Существуя в цельном и нетронутом виде, он тем не менее, как и сама душа, дифференцируется на разного рода проявления, часто противоречащие одно другому, даже в случае функционирования одного и того же рода. "Логический" род лошадей не дерется и не кусается, а тем не менее отдельные видовые проявления этого рода, то есть отдельные лошади, и дерутся и кусаются (III 3, 1, 1-15). Таким образом, и наивысший род живого существа тоже предполагает любые противоречия в своем видовом осуществлении (1, 15-27). Однако единство не противоречит никакой раздробленности, а, наоборот, призвано к тому, чтобы объединять эту раздробленность. И здесь Плотин рисует, можно сказать, грандиозную картину всеобщего стратега и вождя, который организует из разрозненных элементов целое войско, заботится об его снабжении, изучает все возможности противника, создает план войны и командует на войне (2, 1-15). Этот замечательный образ свидетельствует как о суровости и непреложности действий логоса, так и об относительной слабости и условности того, что он организует. На этом образе особенно легко заметить ту особенность эстетических воззрений Плотина, которая в одинаковой мере признает и суровость, непреклонность мировых принципов, и весьма человечное и весьма живое, даже теплое отношение ко всем слабостям и условностям реально существующей жизни.

Такое совмещение двух сфер бытия возможно для Плотина только потому, что он весьма внимательно относится к несовершенствам бытия и на каждом шагу готов прощать эти несовершенства. Но прощение это происходит у него тоже довольно странным образом. Оказывается, что все несовершенства жизни уже заложены в ее основных бытийственных принципах (3, 1-37). Плотин прямо учит о разных ступенях логоса, которые и предопределяют собою все лучшее и все худшее в жизни; и поэтому все определяется не материей, так как то, что произошло материально, уже предусмотрено в логосе (4, 1-54). Сам-то логос, как и сам промысл, в основе своей совершенно чист и ничем не запятнан. В них нет никакого зла, и они не подчинены никакой случайности и никакой судьбе. Такой природой именно и отличаются как Мировая Душа, так и надмирный Ум. Однако совсем другая картина рисуется у Плотина в его изображении подлунного мира, то есть того, что ниже всеобщей Души и что возникает только в результате ее распространения по инобытию, то есть в результате ее раздробления и рассеяния. Вот здесь-то и возникает роль судьбы. Но эта судьба трактуется здесь не как нечто потустороннее, а как нечто тождественное с самим же логосом, – правда, перешедшим теперь уже в состояние рассеяния (5, 1-54). Логосы здесь сохраняют черты закономерности, что и делает возможным предсказывать будущее (6, 1-38).

Заключается весь этот трактат III 3 тоже весьма важным и весьма красноречивым сравнением промысла, или логоса, с корнем растения, который тоже ведь содержит в себе все растение целиком, но который не отвечает за то, в каком фактическом виде будет произрастать данное растение (7, 1-28).

7. Драматический и трагический характер учения Плотина о промысле

Наше предыдущее изложение концепции промысла у Плотина, как нам кажется, достаточно свидетельствует о драматизме и трагизме этой концепции (подробно об этом также ниже). Перед нами развертывается здесь суровая картина мироздания, в котором много и добра и зла, причем за зло никто, кроме человека, не отвечает, потому что зло он выбирает вследствие собственной свободы. Высшие принципы мироздания – прекрасны и добры; но, будучи прекрасными и добрыми, они совершенно ни за что не отвечают. Впрочем, зло, которое творится в материальном мире, возникает вполне естественно, и потому оно тоже прекрасно. В этом отношении мы рекомендовали бы познакомиться с книгой К.Парма под названием "Pronoia und Providentia. Понятие провидения у Плотина и Августина"{15}.

Этот автор привел достаточный материал на данную тему из Плотина и Августина. В своем сравнении Августина с Плотином К. Парма отдает полную дань как зависимости Августина от Плотина, так и оригинальности Августина в связи с его христианским теизмом. Однако нам кажется, что упорное проведение тождества между терминами "промысл" и "провидение" едва ли целесообразно. Мы тоже иной раз употребляли термин "провиденциальный" для характеристики системы Плотина. Однако, поскольку у самого Плотина трактат о промысле так и обозначен "О промысле", а не "О провидении" и поскольку Плотин об этом промысле учит только как об естественной структуре бытия в противоположность тому творчеству, которое имеется в виду в христианских учениях о провидении, то нам казалось бы, что плотиновское pronoia невозможно везде переводить как Vorsehung. Впрочем, это наше замечание, кажется, имеет только терминологический смысл, потому что К. Парма, вполне отдает себе отчет в безличии плотиновского промысла и в творчески-личном характере августиновского провидения. Но вот в чем приходится расходиться с характеристикой нашего предмета у К. Парма. Данный исследователь нигде не проявил чувства драматизма и трагизма в изображении концепции промысла у Плотина. Весь анализ этого предмета у К. Парма звучит слишком деловито и академически, не учитывая всей исторически-стилевой пропасти, лежащей между Плотином и Августином. Поэтому книгу К. Парма, как снабженную хорошим научным аппаратом, всякий прочитает с благодарностью, но подлинного и глубочайшего различия между Плотином и Августином в этой книге все-таки найти нельзя.