Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 76 страниц)

В заключение необходимо сказать, что пифагорейские античные идеи оказались чрезвычайно живучими не только в пределах самого античного мира, но и во всех последующих культурах, вплоть до современной теософии и антропософии, которые еще продолжают основывать свою антицерковность на этих чисто языческих математически-музыкально-астрономических построениях, несмотря на их наивность и примитивность 2500-летней давности.

2. Неопифагореизм в собственном смысле слова

После изложенного мы теперь уже имеем более или менее ясное представление об античном пифагорействе. Встает довольно трудный вопрос: вносит ли что-нибудь новое то философско-эстетическое течение, которое обычно и носит название неопифагорейства, в сравнении с тем, что мы узнали до сих пор? Для решения этого вопроса необходимо подробно ознакомиться с материалами неопифагорейства, чем мы теперь и должны заняться. Многое из того, с чем нам предстоит сейчас ознакомиться, действительно ничего нового не представляет. Однако всякий историк литературы, эстетики или философии хорошо знает, что в истории никогда не бывает буквального воспроизведения прошлых времен. Во всяком таком воспроизведении и во всякой такой, как говорят, реставрации, обязательно есть нечто новое, хотя и не всегда удается формулировать его достаточно просто.

а) Прежде всего мы укажем на одно имя, которое очень важно по своему хронологическому приоритету, но о котором, к сожалению, почти невозможно сказать что-нибудь определенное в философско-эстетическом плане. Это – Нигидий Фигул, или, точнее, Публий Нигидий Фигул – первый по времени представитель неопифагорейства; он родился в Риме на рубеже II и I вв. до н.э., был претором в 58 г. и умер в 45 г. Возобновителем древнего пифагорейства его называет уже его друг Цицерон (Tim. I). Из Цицерона же и других источников видно, что Нигидий Фигул совмещал в себе глубокие религиозные и научные интересы, много занимаясь математикой, естественными науками, астрологией и магией. Дошедшие до нас фрагменты Нигидия Фигула почти ничего не говорят конкретного о его философских взглядах; и в каком направлении он возобновил пифагорейство, тоже судить трудно.

б) Основное наше суждение о неопифагорействе в настоящее время нетрудно формулировать уже по одному тому, что недавно издано, и это впервые в науке, большое собрание неопифагорейских фрагментов, среди них попадаются и целые небольшие трактаты, о которых мы скажем ниже. Пифагорейские тексты эллинистического периода были собраны

Хольгером Теслеффом и изданы в Обо в 1965 г{9}. Главное место здесь занимают все те же Архит, Пифагор и Тимей, именем которого Платон назвал свой знаменитый космологический диалог. В результате приводимых здесь текстов, а также использования других источников, получается следующее учение, которое, несомненно, играет свою большую роль в истории античной эстетики.

в) Именно у Пифагора число – это вечная сущность и начало Всего – неба, земли и промежуточной природы; и кроме того – это корень устойчивого пребывания (diarnone) божественных предметов (theion), богов и демонов (164, 9-12). Пифагор прямо говорил, что "все происходит не из числа, но сообразно с числом, ибо в числе – первичная упорядоченность (taxis) по причастию к которой и в исчисляемых предметах последовательно упорядочено первое, и второе, и т.д." (195, 14-17). Если Орфей называл вселенским началом эфир и хаос, то Пифагор в своем "Священном слове" – "единицу" и "двоицу" (164, 21-23). Впрочем, свою "двоицу" Пифагор называл также и хаосом (164, 24-25).

Уже из этих немногих сообщений выясняется весьма важный подход к построению эстетики, характерному для периода неопифагореизма.

Во-первых, здесь весьма характерно выдвижение на первый план чисто смысловой структуры космоса. Именно идейная сторона космоса характеризуется здесь в первую очередь математически, или, точнее сказать, арифметически, а еще точнее, аритмологически.

Во-вторых, этот структурно-аритмологический подход тоже получает свой специальный анализ в виде противопоставления "монады", или единицы, или, точнее сказать, абсолютной единичности, с одной стороны, и, с другой стороны, абсолютной неразличимости, или того непрерывного фона, на котором осуществляется первичная единичность и тем порождает уже конечные величины.

В-третьих, мы бы особенно подчеркнули то, что этот второй момент, который у пифагорейцев получил название "неопределенной двоицы", характерным образом зовется также хаосом. Для этого в указанном у нас сейчас месте неопифагорейских фрагментов приводятся позднейшие и весьма крупные имена и философские произведения. Это значит, что неопифагорейство (может быть, и с использованием более древних пифагорейских источников) с самого начала хочет быть именно структурно-числовым космическим построением, то есть такой эстетикой, которая должна в конкретной форме обрисовать перед нами всю космическую область в чисто материальном, чувственном и даже просто зрительном виде. Вместо того чтобы говорить о "мистической" сущности монады и неопределенной диады, исследователи поступили бы гораздо лучше, если бы находили в этом учении попытку принципиально структурного построения материально-чувственного космоса. Как мы знаем, такова была, вообще говоря, уже и древнепифагорейская эстетика. Однако, что неопифагорейцы уже, во всяком случае, имели глубочайшую склонность рассматривать мир структурно, и теперь уже в чистейшем смысле слова, в этом никак нельзя сомневаться. Дальнейшее только подтверждает глубочайшие структурные тенденции неопифагореизма.

г) Именно, согласно Ямвлиху, Пифагор называл число – "протяжением" (ectasis) и "энергией" находящихся в монаде "семенных логосов". Эта природа прежде всех вещей существует в божественном уме, от которого и из которого все в мире "составляется (syntetactai) и пребывает, будучи исчислено числом, в нерушимом порядке" (165, 1-4). Между прочим, для внимательного читателя здесь бросается в глаза то обстоятельство, что неопифагорейцы, будучи и платониками и пифагорейцами, были в то же самое время еще и стоиками, а это и вообще характерно для тогдашнего века сближения разных философских систем. Именно приведенный у нас сейчас неопифагорейский фрагмент говорит о "семенных логосах", каковые являются, как мы знаем, чисто стоической концепцией. Признается платоно-аристотелевский Нус и в то же самое время признается его излияние во всем космосе в виде таких "логосов", то есть творческих идей, которые оказываются "семенами" для всех вещей. Синкретизм платоно-аристотелевской философской эстетики с эстетикой стоической здесь вполне налицо. И уже это одно создает эллинистическую новость, которой не знали ни Платон, ни Аристотель.

По другим источникам начало вечного миропорядка (diacosmesis) – это четверица, тождественная богу как демиургу. Причем все сущее "зависит от его вечных помыслов". Правда, это воззрение безусловно принадлежит не самому Пифагору, который "воспевал" бога только как "число чисел" (165, 13-16). Однако необходимо заметить то, что никаких идей в уме демиурга греческая классика почти совсем не знала. Эти три категории – ум, демиург и идея – в период классики разрабатывались либо независимо одна от другой, либо такой зависимости не придавалось принципиального значения. Теперь же, в период прогрессирующего эллинизма, а, следовательно, также индивидуализма и субъективного приоритета, первоначало именуется уже демиургом, а чтобы творящие идеи не оказались в изолированном положении, они трактуются теперь как идеи ума первоначального демиурга. Повторяем, здесь пока еще нет никакого монотеизма, поскольку демиург трактуется вполне безлично, как просто некоего рода обобщение всего того, что творится в космосе. Однако индивидуализм, характерный для эллинистической эстетики, конечно, здесь прогрессирует, и мощь субъективного начала в эстетике все больше и больше дает себя чувствовать.

Пантеизм, который здесь гораздо уместнее видеть, чем монотеизм, ясно чувствуется в следующих сообщениях. Пифагор якобы говорит: бог един, и он не находится, как некоторые полагают, вне миропорядка (diacosmesis), но он всецело пребывает во всем небесном круге, обозревая все порождения, будучи "смешением" (crasis) всех веков и творцом своих собственных сил и деяний. Бог – начало всего, он светоч неба и отец вселенной, ум и "одушевление" (psychosis) всех вещей, движение всех круговращений (186, 14-19).

Этим достаточно рисуется неопифагорейское понятие космического первоначала. Его зависимость от платонизма не требует доказательства. Но приблизительно таково же и учение о слиянии идей и материи в конкретно-материальных и чувственных вещах, как равно и в их познании. Тимей Локрский (как мы увидим ниже) считал, что совокупность мира содержит в себе две причины – разум и необходимость. Вся же совокупность мира в целом включает три момента: идею, материю и чувственно-постигаемое, являющееся как бы их порождением. При этом идея – вечная, нерождаемая и неподвижная, нерасчлененная, тождественная но своей природе и умопостигаемая; она есть "парадейгма" всего возникающего, претерпевающего изменение. Материя же есть отпечатление идеи и родительница третьей сущности, то есть чувственно-постигаемого мира. Материя также вечна, однако не неподвижна, она сама по себе бесформенна, способна воспринимать всякую форму. Природа эйдоса, или идеи, мужская и отцовская. Что же касается материи, то ее природа женская и материнская, так что чувственно-постигаемое оказывается их порождением, их детищем. Эти три мировые сущности познаются тремя человеческими способностями: идея познается умом и наукой, материя – ложным, буквально "незаконнорожденным" (nothoi), рассуждением, а их порождение – ощущением и мнением (205, 5-206, 10).

У Тимея Локрского содержатся и другие мотивы, весьма напоминающие платоновский диалог "Тимей". Во времена неопифагореизма считалось, что система Тимея Локрского была использована Платоном в его "Тимее" в качестве модели. Этому отчасти соответствует то высокое уважение к Тимею, которое высказывал уже сам Платон (Tim. 20 а). Это же мнение вошло и в позднейшие схолии к Платону (203, 2-5). Что касается современной науки, то Тимей Локрский представляется теперь отнюдь не моделью для Платона, а, наоборот, полным и притом очень поздним повторением космологической концепции платоновского "Тимея". Кроме того, о том. что Тимей Локрский существовал гораздо позже, свидетельствуют его необычайно громоздкие, малопонятные и длиннейшие числовые спекуляции (210, 1-213, 19). Все эти фантастические вычисления относятся именно к мировой душе, в то время как у самого Платона подобные числовые конструкции даются в довольно скромном и большей частью вполне понятном виде.

Перед нами здесь, несомненно, позднейший платонизм, который тоже хочет вступить в общение с другими философскими школами. И если раньше мы приводили тексты, свидетельствующие о стоической тенденции этого платонизма, то все эти числовые конструкции мировой души у Тимея Локрского свидетельствуют уже о позднейшем и весьма утонченно-пифагорействующем платонизме, причем пифагорейство это, опять-таки в отличие от древних и достаточно простых и наивных пифагорейских конструкций, обладает чрезвычайно сложным и запутанным характером, плохо поддаваясь даже нашему современному научному анализу.

3. Вопрос о специфике неопифагореизма

Традиционные изложения античного неопифагореизма почти всегда характеризуются полным отсутствием всякого яркого отличия неопифагореизма от древнего пифагореизма. Действительно, при полной путанице источников, о которых часто бывает очень трудно сказать, относятся ли они к древнему или новому пифагореизму, установление этой разницы доставляет большие трудности. Несомненно, однако, такая разница была, так как невозможно же думать, что в течение целых двух столетий неопифагореизм только и занимался повторением старых пифагорейских учений в их неподвижном виде. Отметим сначала, что здесь было общего между тем и другим.

а) Несомненно, учение о числах здесь было общим. У досократиков число как принцип бытия резко противопоставлялось разным его материальным качествам, и то же самое мы находим и в неопифагореизме. В древнем пифагореизме уже началось разделение числа как такового и числа в его телесной данности. В неопифагореизме это тоже произошло и только развивалось дальше то, что число является необходимым принципом для различения вещей и тем самым для их познания. Эта концепция тоже одинаково присутствует и там и здесь. Даже и модельный характер числа вещей в сравнении с самими вещами, как с копиями этих чисел, тоже не чужд классике, и в неопифагореизме этот принцип тоже только развивался дальше. Наконец, и чисто практическая этико-эстетическая сторона в учении древних пифагорейцев (аскетизм, молитва, посты, аполлонийское очищение после дионисийских экстазов и вообще черты некоего монашеского ордена, включая лечение и успокоение музыкой и умозрением) тоже вполне налична в позднейшем неопифагореизме. Однако сам собой возникает вопрос и о специфике позднейшего неопифагореизма. Частично мы на нее уже не раз указывали, и сейчас остается только точно ее формулировать.

б) Во-первых, если в древнем пифагорействе и намечалось различение идеи как оформленного числа и материи как абсолютной бесформенности, то в позднейшем учении эта концепция была выдвинута на первый план, подвергнута логической рефлексии вместо прежних интуитивных подходов, и платонизм тут сказался вплоть до буквальных пересказов платоновского "Тимея".

Во-вторых, позднейшие пифагорейцы не оставались при резком разрыве идеи и материи. Этого разрыва, правда, не было и у самих Платона и Аристотеля, которые при помощи диалектики довольно виртуозно преодолевали эту принципиальную антитезу. Но у пифагорейцев проскальзывал совершенно другой метод преодоления данной антитезы, а именно метод стоический, который трактовал об эманации идеи в область материи и об обратном восхождении материи к идее. У стоиков это было огромным достижением в сравнении с платоно-аристотелевской диалектикой противоположностей, поскольку между идеей и материей у них устанавливался единый и непрерывный переход. Неопифагорейцы, несомненно, использовали эту идеально-материальную непрерывность. Но в их эпоху, когда человеческий субъект особенно напряженно чувствовал свою самобытность, оставаться при такой сплошной идеально-материальной текучести уже было невозможно. Неопифагорейцы преодолевали эту идеально-материальную текучесть своим учением о структурно-числовой расчлененности бытия. Это до некоторой степени сохраняло самостоятельность как идеи, так и материи, несмотря на их сплошной и непрерывный взаимный переход.

Но чувствуется, что вовсе не такой раздельности бытия хотелось бы пифагорейцам. Тут, как и в других философско-эстетических областях, им не хватало концепции полного тождества субъекта и объекта, которое ярче всего могло бы сказаться в учении о личности. Однако это учение, которого так жаждали неопифагорейцы, фактически у них отсутствовало. Они еще не прошли через персонализм Филона Александрийского и тем самым еще не могли сплошным и привольным потоком влиться в неоплатонизм, как вливались в него Платон и Аристотель, мыслители гораздо более абстрактного характера. Однако подобного рода идеологическая ситуация Бела еще к другим и тоже очень важным особенностям неопифагорейства.

в) Именно, несмотря на всю жажду синкретизма в этот напряженнейший период философско-эстетических исканий на рубеже двух эр летосчисления, у неопифагорейцев почти всегда получалось так, что этот синкретизм нигде не находил для себя целостного выражения, но всегда выражался более или менее односторонне. Оно и понятно: ведь вся эта эпоха отличалась стремлением преодолеть начально-эллинистический дуализм путем субстанциального слияния субъекта и объекта; а как раз этой-то субстанциализации и не получалось у неопифагорейцев, которые заменяли ее только попытками непрерывных взаимопереходов, трактуемых к тому же почти исключительно при помощи структурно-числовых методов. Те фактические материалы, которые дают о себе знать в неопифагорейских источниках, рисуют нам неопифагорейство то как чистейший платонизм, в котором иной раз даже трудно находить какую-нибудь неопифагорейскую специфику; то как аристотелевскую чуткость к эйдетическому оформлению отдельных объектов, субъектов и их взаимосвязи; то как традиционное учение о гармонии, в котором тоже далеко не сразу нащупывается искомая нами специфика; то как виртуозно разработанную этико-эстетическую систему с обычными античными учениями о самодовлении, упорядоченности и подражании низшего высшему; то как неприступный ригористический абсолютизм в устроении человеческой жизни; то как наделение отдельного человека разного рода магическими операциями, что могло указывать только на недоступность для неопифагорейцев подлинного понимания субъект-объектного тождества и вынужденность искать его противоестественными средствами.

Вероятно, ввиду всего этого неопифагорейцы и предстают перед нами как очень запутанная и с большим трудом формулируемая историческая картина. Весь этот философско-эстетический разнобой вовсе не есть только результат плохого или случайного состояния наших научных первоисточников. Надо думать, что искание универсального синтеза, столь характерное для всей этой эпохи, в условиях отсутствия ясной и простой концепции субъект-объектного тождества, иначе и не могло проявлять себя как только в виде отдельных частичных мыслительных взрывов, часто самих по себе талантливых, но очень часто никак не связанных между собой ввиду отсутствия подлинного связующего центра.

г) Итак, рискуя дать, может быть, преждевременную и не совсем обоснованную формулу всего этого двухсотлетнего неопифагорейского философско-эстетического разнобоя и путаницы, мы могли бы сказать так: в основном неопифагорейская эстетика есть стоический эманационно обработанный платонизм с аристотелевской жаждой эйдетических структур и со структурно-числовой (но пока отнюдь еще не личностной) интерпретацией бытия в целом, включая теорию просветленно-безмолвных состояний духа на основе соответствующей тренировки. Поскольку такого рода историческая формула античного неопифагореизма может выдвигаться в настоящее время не больше как гипотеза, не будем настаивать на ее непререкаемости, так что исследователям неопифагорейской эстетики предстоит пройти еще многие другие пути ее исследования и прийти к еще другим, может быть, даже и неожиданным результатам.

4. Порфирий о Пифагоре

Чтобы не скрывать всех трудностей изучения неопифагорейской специфики и чтобы тем самым засвидетельствовать полную условность предложенной нами сейчас эстетической формулы неопифагорейцев, мы рекомендовали бы изучить такое (правда, с оборванным концом) подробное изложение жизни Пифагора, которое мы находим у Порфирия. Не касаясь массы биографических деталей, реальность которых для нас сейчас не так важна, сразу же скажем, что этот трактат Порфирия представляет собою неимоверную путаницу и мешанину явно старинных и явно новейших данных, так что возникает вопрос: может ли вообще отличаться чем-нибудь существенным неопифагорейство от древнего пифагорейства? То же самое нужно сказать и по поводу биографии Пифагора у Ямвлиха. Но этой биографии мы здесь не будем касаться.

Вот, например, какими чертами рисуется у Порфирия философия Пифагора в самом начале ее изложения. В гл. 38 (Гаспаров) мы читаем:

"Учил он вот чему: о природе божества, демонов и героев – говорить и мыслить с почтением; родителей и благодетелей – чтить; законам повиноваться; богам поклоняться не мимоходом, а нарочно для этого выйдя из дому; небесным богам приносить в жертву нечетное, а подземным – четное. Из двух противодействующих сил лучшую он нарисовал единицею, светом, правостью, равенством, прочностью и стойкостью; а худшую – двоицей, мраком, левизной, неравенством, зыбкостью и переменностью".

Что тут старого и что тут нового, судить очень трудно, потому что, например, даже такое прославленное и всеми понимаемое как чисто пифагорейское учение о числах почти неразличимо погружено здесь в общую этико-эстетическую проблематику. Многие другие сведения о Пифагоре, сообщаемые Порфирием в указанном трактате, приблизительно такого же свойства, хотя и не все.

Что касается специально пифагорейской эстетики, то Порфирий говорит о ней несколько более внятно, пытаясь противопоставить прекрасное в чистом виде и прекрасное вульгарное. В гл. 39 читаем:

"Вещей, к которым стоит стремиться и которых следует добиваться, есть на свете три: во-первых, прекрасное (calon) и славное (eycleon); во-вторых, полезное для жизни; в-третьих, доставляющее наслаждение (hedeon). Наслаждение имеется в виду не пошлое и обманчивое, но прочное, важное, очищающее от хулы. Ибо наслаждение бывает двоякого рода: одно, утоляющее роскошествами наше чревоугодие и сладострастие, он уподоблял погибельным песням Сирен, а о другом, которое направлено на все прекрасное, праведное и необходимое для жизни, которое и переживаешь сладко и, пережив, не жалеешь, он говорил, что оно подобно гармонии муз".

Судя по этому тексту, новое, а может быть уже и древнее пифагорейство, во-первых, достаточно ярко противопоставляло объективной структуре прекрасного ее субъективный коррелат – удовольствие. А во-вторых, и тоже достаточно ярко, так же и в области эстетического удовольствия различало чистое удовольствие от удовольствия нечистого, то есть, надо полагать, безнравственного.

После советов о том, как нужно вести себя перед сном и после сна, и что бог телом своим подобен свету, а душою – истине, мы вдруг находим неожиданное применение чисто аллегорического метода, например, море он называл "слезой", двух небесных медведиц – "руками Реи", Плеяды – "лирою Муз", планеты – "псами Персефоны", а звук от удара по меди считал голосом какого-то демона, заключенного в этой меди" (41). Смысл этого аллегоризма нельзя считать очень ясным. Если это просто басенная аллегория – то это, пожалуй, было бы рано для древнего пифагорейства. Понимать же его как принципиальный и объективно значащий символизм – тоже нет никаких оснований.

Но уже самый настоящий басенный аллегоризм, то есть употребление слов только для яркости выражения и без всякого отношения к сущности означаемого предмета, мы находим в таких, например, словах Порфирия о Пифагоре (42):

"Были символы и другого рода, вот какие: "через весы не шагай", то есть избегай алчности; "огня ножом не вороши", то есть человека гневного и надменного резкими словами не задевай, "венка не обрывай", то есть не нарушай законов, ибо законами венчается государство. В таком же роде и другие символы, например, "не ешь сердца", то есть не удручай себя горем; "не садись на хлебную меру", то есть не живи праздно; "уходя, не оглядывайся", то есть перед смертью не цепляйся за жизнь; "по торной дороге не ходи" – этим он велел следовать не мнениям толпы, а мнениям немногих понимающих; "ласточек в доме не держать", то есть не принимать гостей болтливых и несдержанных на язык; "будь с тем, кто ношу взваливает, не будь с тем, кто ношу сваливает" – этим он велел поощрять людей не к праздности, а к добродетели и к труду; "в перстне изображений не носи", то есть не выставляй напоказ перед людьми, как ты судишь и думаешь о богах; "богам делают возлияния через ушко сосудов" – этим он намекает, что богов должно чтить музыкою и песнопениями, потому что они доходят до нас через уши; "не ешь недолжного, а именно – ни рождения, ни приращения, ни начала, ни завершения, ни того, в чем первооснова всего".

Этот текст Порфирия с безусловной убедительностью доказывает, что древнему, а может быть даже и позднейшему, пифагорейству среди многих глубоких идей и методов мысли был свойствен еще и самый поверхностный, самый внешний и ничего не говорящий аллегоризм, имевший единственную цель – более понятно и более забавно выразить то, что и без него всякому понятно. Исключить такого рода условно-формалистический аллегоризм из пифагорейской эстетики никак нельзя. Конечно, в такого рода условно-формалистических словесных выражениях тоже была своя эстетика, но только уж очень пустая и ничего существенного не говорящая.

Прочитывая биографию Пифагора у Порфирия, мы дальше вдруг наталкиваемся, и притом ни с того ни с сего, на учение о переселении душ и на то, что сам Пифагор знал по имени тех людей, в которых он перевоплощался до своей тогдашней жизни (45). А дальше вдруг уже чисто философское учение о чистом разуме, о его отличии от смутной области ощущений и аффектов. Оказывается (46):

"Философия, которую он исповедовал, целью своей имела вызволить и освободить врожденный наш разум от его оков и цепей, а без ума человек не познает ничего здравого, ничего истинного и даже неспособен ничего уловить какими бы то ни было чувствами, – только ум сам по себе все видит и все слышит, прочее же и слепо н глухо".

Но подобного рода рассуждения Пифагора надо считать уже чем-то платоническим. Тут нет и помину о наивностях, которые мы отметили выше. Еще более серьезно звучит у Пифагора, в изображении Порфирия, учение математическое.

Тут тоже вполне неожиданно начинается разговор об "истинно сущем" (ontos onta) – термин этот уж во всяком случае лично платоновский. При этом интересно, что это "истинно сущее" требуется, во-первых, вполне аналогично трехмерному телу, как оно было у Платона и во всей античности. И, во-вторых, целью изучения такого "истинно сущего" объявляется не что иное, как "очищение" от недостатков телесной жизни. Тут, кажется, можно наметить некоторого рода специфику неопифагорейства – это этико-эстетическое самоочищение при помощи идеальных числовых структур.

Эта педагогическая опора на учение о числах настойчиво проводится у Пифагора и дальше (48):

"Первообразы и первоначала, говорил он, не поддаются ясному изложению на словах, потому что их трудно уразуметь и трудно высказать, – оттого и приходится для ясности обучения прибегать к числам".

Порфирий поясняет это, указывая на обучение грамоте, когда учитель сначала требует от учеников знания отдельных букв, а потом оказывается, что дело здесь вовсе не в отдельных буквах, но в том их смысле, на который они указывают; также и геометры (49) сначала чертят вполне физический треугольник со всей неизбежной здесь неточностью чертежа, а потом тоже оказывается, что дело здесь вовсе не в начертанном треугольнике, а в его смысловых соотношениях, на которые начертанный треугольник только еще указывает. Таким образом, получается, что сущность математики у пифагорейцев сводится только к педагогическим методам внутреннего очищения человека.

В дальнейшем у Порфирия речь идет уже об известных нам первоначальных числах, Единице и Двоице (50), Троице (51) и последующих числах, вплоть до особенно превозносимой у них Десятки (52). Интересно сообщение Порфирия о том, что первоначальное учение Пифагора по разным причинам заглохло, а в дальнейшем Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен, Ксенократ, то есть платоники и перипатетики, усвоили это древнее учение Пифагора и стали проводить его от своего имени, осмеивая Пифагора за разные глупости (53). Дошедшая до нас в незаконченном виде биография Пифагора у Порфирия (54-61) опять переходит к изображению различных событий из жизни Пифагора, включая знаменитый поджог Килоном пифагорейского дома в Кротоне, трагическую участь Пифагора, который, по слухам, даже покончил с собой, и, наконец, тяжелую жизнь оставшихся в живых его учеников, с большим трудом записывавших кое-где и кое-как мысли своего великого Учителя.

Пусть читатель теперь сам судит, что из этой биографии Порфирия можно отнести к древнему пифагорейству и что к новому. По-нашему, сделать это очень трудно и рискованно. Ведь тут невольно напрашивается мысль, не является ли все древнее пифагорейство только какой-то религиозной общиной без всякой претензии на философию и эстетику и что поэтому все оно в своей философско-эстетической части есть не что иное, как позднейший вымысел тех мыслителей, которых мы теперь называем неопифагорейцами и которые для придания важности и ценности своим сочинениям приписывали авторство их древнему Пифагору и потому свою философскую эстетику объявляли якобы древнепифагорейской. В этот соблазн впадать не следует. Но историко-философские и, значит, историко-эстетические трудности здесь налицо.

5. Специально эстетические фрагменты

а) Из многочисленных проблем, которые затрагиваются в неопифагорейских фрагментах Теслеффа, часто представленных недостаточно и не вполне вразумительно, мы бы отметили ряд фрагментов, имеющих специальное отношение к эстетике. Это, прежде всего, тексты о гармонии. То, что принцип гармонии характерен для всей античной эстетики, это мы теперь знаем уже очень хорошо. Но принцип этот, как и всю античную эстетику, разумеется, надо рассматривать исторически. Историческая же особенность учений о гармонии в период неопифагореизма отличается весьма напряженным рефлективным характером.

Сама гармония, как и везде в античности, продолжает быть здесь тоже единством противоположностей (о древней пифагорейской гармонии – ИАЭ I, с. 266-272). Но характерно то, что это единство противоположностей трактуется здесь как некоторого рода логос – термин, который в данном случае мы переводили бы по-русски как "закон". Другими словами, во всех проявлениях космической и жизненной гармонии действует прежде всего определенная закономерность, которая фиксируется везде и всегда независимо от отдельных разновидностей такой всеобщей закономерности. Гармоничен весь мир и гармонична вся природа. Но это – только потому, что и для всего мира и для всей природы имеется всеобщий художественный принцип, который неопифагорейцы называли божеством.

б) Важно, однако, и то, что этот закон гармонии оказывается свойствен также и произведениям искусства. Произведения искусства возникают отнюдь не случайно и отнюдь не как попало, не в результате капризов художника или публики. Творящий художественный субъект преисполнен этой точнейшей закономерности, которая явственным образом дает о себе знать в художественных произведениях. Если мы вспомним то, что говорилось у нас об эллинистическом искусствознании (ИАЭ V, с. 434-512), например о риторике, то нам придется по необходимости учитывать эту весьма напряженную эллинистическую рефлективность над произведениями искусства, которой, вообще говоря, была лишена греческая классика. Поэтому, если в неопифагорейских текстах мы встречаем рассуждения о логосе гармонии, будь то в природе или в искусстве, будь то во всем космосе, это нисколько не должно нас удивлять, а должно переживаться нами как нечто для позднего эллинизма весьма естественное.