Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 76 страниц)

Что касается "Души", то и здесь у Плотина говорится неизмеримо больше, чем у Платона. Как мы знаем, к Плотину перешли такие рассуждения Платона, как диалектика Души в смысле первоначала в "Законах"; четыре аргумента о бессмертии души в "Федоне"; некоторого рода внешне производящая впечатление дуализма души и тела аргументация в "Федоне"; колесница душ в "Федре"; загробная судьба души и предызбрание душами своей судьбы в "Государстве". Но и это все не сравнить с экзальтированной рефлексией понятия и судьбы души у Плотина, у которого тоже посвящены этому целые трактаты. Правда, у Платона имеется довольно странное учение о двух мировых душах, доброй и злой (Legg. X 896 с – 897 а), которое, насколько нам известно, у Плотина отсутствует. Нам кажется, однако, что отсутствие этого платоновского учения у Плотина – только случайность, поскольку и у Плотина и у Платона это вовсе не было каким-то космическим дуализмом. Ведь у обоих философов Единое есть вообще совпадение любых и каких угодно противоположностей. Поэтому и противоположность добра и зла в космосе нисколько не беспокоит ни Плотина, ни его учителя Платона.

в) Что касается учения Плотина за пределами трех ипостасей, то здесь у Плотина тоже множество текстов, либо толкующих Платона, либо близких к нему по своей терминологии, либо прямо их воспроизводящих. Сюда относятся, например, такие учения: знание как припоминание; учение о промысле, но нисколько не теистического, а вполне пантеистического характера; необходимость зла в мире; человек – игрушка в руках богов; разум и вожделение в космосе; необходимость предельного обобщения красоты наряду с единичными прекрасными вещами; невозможность одной рациональности для художественного произведения. Этот список сходных текстов у Плотина и Платона можно было бы, конечно, увеличить, чего мы здесь не будем делать. Скорее, может быть, имеет смысл указать на некоторые отличия, да и то эти отличия имеют, скорее, структурный или текстуальный характер, но никак не характер по существу.

Иерархия благ в конце платоновского "Филеба" (66 а – 67 b) нигде не дана у Плотина в виде именно такого перечня. Но ничего не стоит подыскать у Плотина тексты, которые подтверждают каждое из этих благ, и притом в полном соответствии с Платоном.

Та железная и неумолимейшая диалектика одного и иного, которую мы находим в платоновском "Пармениде" (135 d – 166 с), у Плотина ровно нигде не содержится, но Плотин все время ссылается на эти восемь диалектических позиций "Парменида". Это и вполне понятно ввиду того, что Плотин все же везде дает связное и общемировоззренческое рассуждение. Что же касается указанного места из Платона, то во все века, начиная с Возрождения, вызывало удивление то обстоятельство, что Платон эту свою неумолимую диалектику одного и иного формулирует в абсолютно изолированном виде. Это какая-то иррелевантная диалектика, неизвестно к чему приложимая и вполне изолированная решительно от всех положительных концепций Платона, и теологических, и ноологических, и космически-психических, не говоря уже о космосе и человеке. Вот этой удивительной и прямо-таки непостижимой иррелевантности учения об одном и ином у Плотина мы ровно нигде не найдем, хотя все его трактаты фактически насквозь пронизаны именно этой второй частью платоновского "Парменида". Платон, как известно, ни в одном месте не применил этой своей иррелевантной диалектики даже в систематическом построении космоса в "Тимее". Недаром иные ученые в старину считали вторую половину "Тимея" просто педагогической попыткой научить людей пользоваться диалектикой без всякого применения ее в самой философии. Плотин прекрасно показал, что это не так. Но от жесточайшего и железного схематизма второй части "Парменида" он все-таки отказался.

Удивительным образом вся аргументация платоновского "Теэтета" о невозможности чистой текучести без смысловых или идейных установок целиком отсутствует у Плотина. Однако и здесь всякому, кто читал Плотина, безусловно ясно, что подобного рода аргументация у него мыслится и даже формулируется на каждом шагу. Но цельного воспроизведения "Теэтета" у Плотина мы опять-таки не находим.

В "Алкивиаде I" (116 с) доказывается, что прекрасное и благое одно и то же. И это как будто бы противоречит Плотину, у которого Благо находится за пределами всего вообще и, следовательно, за пределами прекрасного. Однако формалистическая филология здесь не помогает. Если мы вникнем в текст Плотина I 6, 9, 42-43, то станет ясным, что подлинное место прекрасного, конечно, в уме, но прекрасное, по Плотину, как и весь ум, есть не больше, как истечение того же Единого. Следовательно, все дело в том и заключается, что плотиновское Единое никак нельзя понимать как некоторого рода формалистическую изолированность ото всего на свете. Выше мы характеризуем философско-эстетический стиль Плотина как понятийно-диффузный, с указанием его очень важных детальных моментов. Таким образом, противоречие между Плотином и Платоном оказывается исключительно только внешним, исключительно только словесным, не больше того.

Точно так же и учение об элементах в платоновском "Тимее" (31 b – 32 с) представлено гораздо подробнее, чем у Плотина, который если чем и занят в этой области, то не землей, не водой, не воздухом, а, пожалуй, только огнем (II 1, 4, 4-6; II 1, 18, 8-11; III 6, 6, 40-41; III 6, 12, 34-45). Но это тоже едва ли требует разъяснения. Ведь Плотин, конечно, занят больше всего проблемами сверхкосмологическими, чем просто космологическими. Даже знаменитая платоновская общественная утопия целиком отсутствует у Плотина.

Что же касается, наконец, диалектики, то она весьма сильно представлена у Плотина именно в духе Платона, однако со свойственным Плотину восторженным и изощренно-логическим настроением. Учение "Федра" о диалектике, диалектика предельного и беспредельного в "Филебе" и, конечно, диалектика Эроса в "Пире" хотя и на основе Платона, но даны у Плотина в весьма красочном и гораздо более детализированном виде (ср. выше, в обзоре сопоставления соответствующих текстов у обоих философов).

г) В заключение необходимо сказать, что Плотин безусловно воспроизводит всю философско-эстетическую систему Платона, и в основном и в деталях. Расхождения – незначительны и едва ли стоят упоминания и тем более анализа. Вместе с тем, однако, сама собой бросается в глаза специфическая рефлектированность платонизма у Плотина, которая проявляется и в тонкостях логического анализа, и в синтезировании отдельных высказываний Платона в одно целое и, главное, в каком-то особого рода воодушевлении, восторженности и такой рефлексии, которая часто доходит у Плотина до живейшей заинтересованности в предмете и почти до экзальтации как в переносном и приближенном смысле, так и целиком в буквальном смысле. Это – не платонизм классики, но платонизм экзальтированно-рефлективный решительно во всех философско-эстетических проблемах.

д) В связи с отношением Плотина к Платону необходимо затронуть один вопрос, который смущал умы в течение многих столетий. Вопрос этот заключается в том, имел ли Платон какое-то особое "тайное" учение, не выраженное в его диалогах, или не имел. Сейчас, изучив проблему соотношения Платона и Плотина в целом, мы располагаем всеми данными, чтобы получить вполне ясный ответ на этот вопрос. Скажем сразу: у Платона было множество самых разнообразных принципов, больших и малых, которыми он обладал, как и всякий великий мыслитель, которые, может быть, пытался так или иначе излагать в своих лекциях, но из которых, в результате шести– или семисотлетнего развития античной философии действительно образовалось такого рода учение, что можно назвать какой-то "тайной" его огромного философского горизонта. Когда после семисотлетнего развития платонизм превратился в неоплатонизм, эта "тайна" уже стала совсем явной, а у самого Платона этот неоплатонизм только еле-еле намечался и, уж во всяком случае, был далек от какой-нибудь системы. Если угодно, в классическом платонизме была своя "тайна". Но эта "тайна" была только теми неразвитыми принципами, которые только у Плотина получили свой явный характер. Поэтому все эти загадочные "тайны" платонизма можно и нужно разгадывать только исторически. Для IV в. до н.э. никакой неоплатонизм не был мыслим; и в настоящее время в результате нашего длительного изучения платонизма за семьсот лет, если угодно, конечно, можно считать, что для того времени это было какой-то "тайной". Для нас теперь ясно, что никакой особенной "тайны" в классическом платонизме не было, а была в нем действительно могучая струя дальнейшего многовекового развития, конечно, непонятного даже и самому Платону, каким бы гением мы его ни считали. Его дошедшие до нас диалоги безусловно содержали в себе нечто большее, чем то, что говорилось в них буквально. Но это – свойство вообще каждого гениального философа и его произведений, так что говорить нам сейчас о каком-то особенном эстетизме Платона совершенно нет никаких оснований. Вся "тайна" платонизма выразила себя в неоплатонизме. И, таким образом, об эзотеризме Платона можно говорить не в буквальном смысле, а только в смысле вполне естественного исторического развития, когда в неоплатонизме безусловно выступило бы то, что у Платона только таилось. Но назвать это эзотеризмом самого Платона никак нельзя. Некоторые исторические соображения тут будут небесполезны. В настоящее время этим платоновским эзотеризмом глубоко и всесторонне занимается Э.Тигерстед{86}, которому принадлежит несколько работ на эту тему и из которого мы приведем только некоторые факты.

Прежде всего, очень важно учитывать тот общеизвестный факт, что ни в античности, ни в средние века, ни в эпоху Возрождения неоплатонизм, вообще говоря, почти не отличали от Платона. И для Августина и для Марсилио Фичино Платон и Плотин – это, в сущности говоря, одно и то же. Поэтому не удивительно, что мысли Платона, получившие свое яркое выражение только у Плотина, представлялись некоторого рода тайной. Однако в Новое время, начиная с XVII в., в связи с развитием позитивной истории философии стали уже вполне определенно отличать неоплатонизм от Платона. Это было результатом деятельности таких ученых, как Г.Горн, Т.Стенли, И.Г.Фосс, Лейбниц, Г.Омарий, И.Л.Мосхейм, Дис Брукер, И.Г.Цедлер, энциклопедисты, Д.Тидеман, В.Г.Теннеман. Этот последний историк философии уже прекрасно понимал, что Платона необходимо излагать в том виде, как он предстает в своих диалогах. Зато это же самое заставило Теннемана как раз учить об эзотеризме Платона, не выраженном в самих диалогах (1792-1795). Первым философом, который считал необходимым излагать Платона вне всяких тайных учений, был Шлейермахер (1804). С тех пор почти на полтораста лет установился метод изложения Платона без всякого учета каких-либо тайных учений философа. Этому способствовал огромный авторитет знаменитого историка античной философии Э. Целлера. Не менее знаменитый филолог Виламовиц тоже высказался за правильность точки зрения Шлейермахера.

Что касается настоящего времени, то платоновский эзотеризм стал опять воскресать, но уже без опоры на неоплатонизм и с опорой на совсем другие источники{87}.

Таким образом, в завершение нашего сравнительного анализа Плотина и Платона мы должны сказать, что неоплатонизм – это и есть как раз то, что в прошлые века считалось "тайным" учением Платона и что получает в настоящее время свою подлинную разгадку только в результате тщательного исторического анализа платонизма{88}.

§3. Плотин и Аристотель

Обычная характеристика Плотина как неоплатоника, вообще говоря, правильна. Хотя, как мы видели выше, у Плотина достаточно отличий от Платона. Что же касается Аристотеля, то, как это разумеется само собой, сопоставлений Плотина с Аристотелем несравненно меньше; и соответствующие материалы, приводимые нами ниже, не могут быть и сравниваемы по своим размерам с проблемой Плотина и Платона. Тем не менее, от Аристотеля к Плотину перешло немало крупнейших проблем, о которых мы будем говорить специально, хотя и нет нужды повсюду развертывать их подробно.

Первое и самое главное различие между Плотином и Аристотелем – это отсутствие у Аристотеля основной диалектической триады ипостасей. Впрочем, и у Платона (как мы видели выше) они даны в очень разбросанном виде и получают свою очевидность только после кропотливого филологического исследования. Что же касается Аристотеля, то эта диалектическая триада ипостасей у него, можно сказать, отсутствует почти целиком, хотя и тут кропотливое исследование может кое-что найти, но не многое.

1. Единое и многое

То, что Аристотель формально признает Единое только как единство множественного и не создает из него никакой самостоятельной ипостаси, – это общеизвестно. И об этом мы достаточно говорили в нашем томе, посвященном Аристотелю (ИАЭ IV, с. 30-38). Но уже у Аристотеля мы заметили склонность формулировать единое, которое выше едино-множественности (ИАЭ IV с. 30, 38, ср. 79-81). Совсем другое положение дела у Плотина. Плотин буквально не расстается со своим учением об абсолютно-трансцендентном Едином, так что приводить все эти тексты из Плотина значило бы заполнить соответствующими цифрами книг, глав и параграфов буквально с десяток страниц. Абсолютно-трансцендентная сущность Единого не подлежит поэтому у Плотина ни малейшему сомнению. Однако есть кое-что такое, что и в значительной степени отличает Плотина от Платона и что развивает случайные намеки у Аристотеля в целую систему.

а) Основная характеристика Единого у Плотина, конечно, негативная. Но это вовсе не есть вещь-в-себе. И основным является здесь то, что Единое, будучи вполне изолированным от всего единичного, все же порождает его, творит его, приводит в порядок и сводит воедино. "Единое есть мощь (dynamis) всего" (V 1, 7, 9-10). "Первое есть принцип (archё) бытия и более главенствующее, чем сущность (tёs oysias)" (V 5, 11, 10-11). "Само то Единое является всем, поскольку оно – великий принцип (megalen archen). Ведь Единое в существенном смысле слова (ontos hen) и Единое в истинном смысле слова является принципом" (V 3, 15, 23-24). В контексте рассуждений об Едином говорится, что оно является "неодолимой мощью" (amёchanos dynamis) и принципом каждой вещи, который есть нечто более простое, чем каждая вещь (V 3, 16, 1-8). "Если же [единое] прежде [сущего], то оно является некоторым принципом, и притом только его одного. А если оно принцип сущего, то оно не род его. А если оно не является его родом, то оно не есть род и вообще чего-нибудь" (VI 2, 9, 36-38). Здесь Плотин разъясняет надкатегориальный характер Единого, но все же это Единое он и здесь трактует как принцип всего сущего.

В другом трактате Плотин сравнивает Единое с центром круга, причем замечает, что

"центр не является радиусами и окружностью, но отцом окружности и радиусов, создающим свои отпечатки и породившим с помощью некоторой пребывающей мощи (dynamei) радиусы и окружность, не вполне отделившиеся от него под влиянием его силы (rhomёi)" (VI 8, 18, 22-25).

Мало того.

"Сущность не есть тень (scia) бытия, но содержит всю полноту бытия. А полным бытие является всякий раз, когда принимает в себя эйдос мышления и жизни" (V 6, 6, 18-20). Поэтому не удивительно, что Единое для Плотина есть не просто потенция (dynamis) бытия, но даже и его энергия. Плотин так и пишет: "Вовсе не будучи энергией, оно все-таки есть энергия" (V 6, 6, 4-5), хотя "эта энергия и не есть мышление" (V 6, 6, 8).

Таким образом, Плотин с полным правом заявляет, что

"все сущее является сущим благодаря Единому, и то, что является первично сущим, и то, о чем каким бы то ни было образом говорится, что оно находится в сущем" (VI 9, 1, 1-2).

"Поскольку нам уже ясно, что сущность (physis) блага является простой и первичной (так как все непервичное не является простым), и ясно, что оно ничем в себе самом не обладает, но является чем-то единым, а также поскольку сущность единого, о котором сейчас идет речь, та же самая, что и сущность блага (так как она не является чем-то одним, а потом единым, как и благо не является чем-то одним, и потом Благом), то всякий раз, когда мы говорим об Едином, и всякий раз, когда мы говорим о Благе, следует полагать, что они являются одной и той же сущностью и считать эту сущность единой, не предицируя о ней ничего" (II 9, 1, 1-7).

Подобного рода рассуждения у Плотина, отождествляющие Единое с Благом, несомненно, тоже предполагают не только негативную характеристику Единого, но эта характеристика часто получается у Плотина вполне позитивной.

Таким образом, своей позитивной трактовкой Единого Плотин не только отличается от Платона, но и развивает намеки Аристотеля в целую грандиозную картину вселенской мощи этого Единого, которое является для него вполне положительным принципом вообще всего сущего. Сделать этого сам Аристотель не мог потому, что всю энергию он отнес не к Единому, но прежде всего к Уму, что в дальнейшем у нас только подтвердится. Впрочем, если придерживаться полной точности исследования, то необходимо считать ту абсолютную трансцендентность Единого и Блага, о которой мы читаем в учебниках, достаточно ошибочной. Уже понимание Блага у Платона, как Солнца, является пониманием не просто негативным, но вполне позитивным. Но у Платона мы находим еще и больше того. У него (R. Р. VI 509 b) читаем: "Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление". Поэтому понимание платоновского Единого как кантовской вещи-в-себе совершенно ошибочно. Можно говорить только об особенно большой интенсивности трансцендентного понимания Единого у Платона. Но отрицать за Единым решительно всякие положительные свойства и действия – это безусловно глубокая и роковая историко-философская ошибка.

б) В 1940 году появилось исследование А.Армстронга под названием "Архитектура умопостигаемого мира в философии Плотина. Аналитическое и историческое исследование"{89}. Эта работа интересна для нас тем, что как раз не сводит учение Плотина об Едином только на одного Платона, но указывает также и огромное влияние Аристотеля. Эта сводная и единая платоно-аристотелевская картина первой ипостаси у Плотина представлена у Армстронга в следующем виде (кое-где мы позволяем себе исправить неточности Армстронга, дополнить его наблюдения и ввести некоторые свои собственные соображения. Кроме того, и в формальном отношении научный аппарат Армстронга страдает многими неточностями и недостатками). Армстронг учитывает как негативные, так и позитивные элементы определения Единого у Плотина.

Когда Плотин говорит об Едином, он, конечно, не может избежать таких его характеристик, которые совершенно сливают Единое с Умом. Так, Единое – это чистая воля, boylёsis (VI 8, 13, 5-59; VI 8, 21, 8-19), энергия (V 6, 6, 4-8), любовь к самому себе (V 6, 15,). Несомненно позитивного свойства платоновская метафора солнца и вообще все то, что связано со световой в основе своей сущностью эманации у Плотина (I 7, 1, 25-29; V 1, 2, 20; V 1, 7, 4; V 3, 12, 39-40; V 5, 7, 21-31; 8, 4-5; V 6, 4, 14-16; VI 9, 9, 56-60). Тут, считает Армстронг, даже оговорки Плотина, связанные с неспособностью словесно выразить Единое, не помогают. Давая Единому приведенные вполне позитивные характеристики, Плотин увязывает его с традиционной платоно-аристотелевской концепцией. Плотиновское Единое неизбежно оказывается сущностью (oysia).

Тем не менее Армстронг вполне отдает себе отчет в том, что и в позитивном изложении взгляда на Единое очевидно его принципиальное несходство с Умом. Ум, как бы далеко от души (IV 8, 7, 6-7) и людей (V 3, 3, 10-39) он ни отстоял, все же является определенной посюсторонней целью и пределом стремлений человека, которому для того, чтобы стать Умом, нужно перестать быть человеком (V 3, 4, 10-14). "Человек в тотальности его реализуемых сил есть для Плотина нечто гораздо большее, чем душа. Он есть Ум", – пишет Армстронг (op. cit., p. 5). Единое же можно лишь воспринять, находясь в этом умном состоянии путем созерцания (III 8, 1, 1-24; V 4, 1, 2), так как Единое есть "свет, [сияющий] поверх света" (V 3, 12, 39-49). Таким образом, Единое Плотина – это попытка формулировать абсолют не в чисто платоновском, но скорее в платоно-аристотелевском смысле.

в) У Плотина читаем:

"Если что-нибудь существует после первого, то необходимо, чтобы оно или сразу [непосредственно], или при помощи посредствующего звена восходило к первому и стояло бы в отношении порядка на втором месте и на третьем, так что второе восходило бы к первому, а третье – ко второму. Ведь и на самом деле, должно же что-нибудь предшествовать всему, будучи притом простым и другим в отношении всего того, что следует после него и им объемлется. [Это первое] не смешивается с тем, что от него исходит, и совсем в ином смысле присутствует в этом другом, будучи единым по самой своей сущности (on ontos hen) и не будучи иным, а не то едино-другое, о котором неправильно было бы сказать, что в отношении него нет ни логоса, ни науки (epistёmё) и что оно запредельно сущности. Ведь если оно не было бы простым, вне всякого схождения и составления и не было бы по самому своему существу Единым, то оно, можно сказать, не было бы и принципом (arche). Но оно как раз является максимально самодовлеющим (aytarcestaton) и первичным в отношении всего. Не будучи первичным, оно нуждалось бы в том, что до него; а не будучи простым, оно нуждалось бы в таком простом, которое содержится в нем, чтобы оно могло состоять из него. Будучи таковым, Единое должно быть единым в исключительном смысле. Ведь если оно было бы чем-то разным, то и это разное должно было бы быть Единым" (V 4, 1, 1-16).

Плотин продолжает:

"Ведь мы не говорим, что то и то – тела и что Единое первое тело. Ведь никакое тело не является простым, и всякое тело есть становящееся, а не принцип, потому что принцип – лишен становления (ср. Plat. Phaedr. 245 d). Раз он не телесен, но по самому своему существу един, то это Единое, надо полагать, является первым" (V 4, 1, 16-20).

Значит, плотиновское Единое все же имеет какое-то отношение и к телам, являясь ни больше ни меньше, как их принципом. И тут решающее, по мнению Армстронга, влияние на учение Плотина оказал Аристотель (ср. также Porh. Vit. Plot. 14), причем, именно Аристотель, платонически переосмысленный Нумением ("благо довольствуется быть принципом бытия", oysias einai arche, Numen. frg. 16 Des Places) и Альбиной{90}. Из десятой главы "Дидаскалика" Альбина{91} Армстронг приводит отрывок, прекрасно иллюстрирующий ту "диффузию" платоновской и аристотелевской доктрин, которая явилась основой учения Плотина об Едином.

Называя первый Ум благом (agathon), прекрасным (calon), соразмерным (symmetron), истиной (alёtheia), отцом (patёr), Альбин пишет:

"Раз Ум выше Души, а актуальный (энергийный) Ум, мыслящий все вещи одновременно и вечно, выше Ума потенциального, то и причина этого и все то, что может быть еще выше этого, прекраснее его; это, пожалуй, будет Первым Богом, который является причиной вечной энергии Ума всего космоса. Эта энергия направлена на Ум, но ее источник остается неподвижным, как солнце по отношению к его созерцанию. Как желаемый предмет, сам оставаясь неподвижным, вызывает желание, так этот Ум приводит в движение Ум всего космоса. Но раз Первый Ум наипрекраснейший, то и мыслить он должен лишь наипрекраснейший предмет. Но нет ничего прекраснее его самого, поэтому он всегда мыслит себя самого, и свои мысли (noёmata) и его энергия есть его мысль (idea)". (Plat. VI, p. 164, Herrn.).

Армстронг считает необходимым подчеркнуть разделение в этом "платонизме II в. духовного, актуального мира на две сферы, равно вечные и неизменные, но одну – самососредоточенную и самодостаточную, беспричинную или имеющую причину в себе самой, – и другую – во всем зависящую от первой и к ней стремящуюся в вечном движении созерцания"{92}. Именно эту доктрину, нашедшую полное выражение у Альбина, а также у Нумения, Армстронг считает непосредственным источником плотиновского учения о Едином.

Собственно диффузию платоновского начала в концепции аристотелевского бога, легшего в основу этого непосредственного источника Единого у Плотина, Армстронг усматривает в том, что Единое Плотина – не просто субъект-объектное единство, мыслящий себя Ум. Единое не только довлеет себе, оно волит себя и любит себя самое (VI 8, 16, 18-39). Плотин, по мнению Армстронга, "сознавал, что единство, осуществляемое любовью и волей к себе, прочнее и менее дуалистично, чем направленное на себя самое знание. Единение возлюбленного и любящего совершеннее единства мысли и предмета мысли"{93}.

Обращаясь к негативному пониманию Единого у Плотина, Армстронг пользуется результатами Доддса{94}. Негативная концепция Единого, о котором говорится, что оно "ничто" (oyden VI 9, 5, 31), "бесформенное" и "безвидное" (amorphon, aneideon VI 9, 3, 39. 42-43), "ни то, ни другое" (VI 9, 3, 51-52), восходит к интерпретации платоновского "Парменида". Армстронг приводит параллельные места "Парменида" и "Эннеад"{95} (ср. наши сопоставления Плотина с платоновским "Парменидом" выше).

Вслед за Доддсом Армстронг, таким образом, считает, что негативное учение об Едином у Плотина имело вполне четкую традицию.

Платон, а также Ксенократ, были источником именно позитивной концепции Единого как Блага, которое у Ксенократа (frg. 15 Heinze) отождествляется с Умом. Спевсипп (frg. 33 a Land), отделяя Единое от Ума, считал Единое первым из ряда начал (archai) – чисел, величин и души. Армстронг полагает, что у Спевсиппа Единое предшествует не только Благу, но и бытию, и в этом смысле оно, конечно, не существует, оно есть, собственно говоря, не-сущее. Именно у Спевсиппа, по мнению Армстронга, мы и находим начало негативной теологии{96}. Но, по Армстронгу{97}, у представителей этой же самой негативной теологии, Эвдора и Модерата, Единое есть не просто anoysion (не-сущее, или несущностное), оно hyperoysion (сверхсущее, или сверхсущностное). Таким образом, по Армстронгу, негативные и позитивные определения Единого у Плотина и близких к нему его предшественников прямо переходят одно в другое.

Позитивная концепция, по мнению Армстронга{98}, выражена в негативных терминах и основана на неопифагорейском учении о математической Единице как источнике числа, принципе меры, предела, формы в космосе; она легко может переходить в негативное Единое, взятое из неопифагорейской интерпретации Парменида. Чтобы эта двойственная идея вошла в традицию, по мнению Армстронга, было достаточно "сделать источник числа, математической модели и порядка также и основой бытия, принципом, который делает вещи такими, какие они есть. Спевсипп и, возможно, пифагорейская традиция, представленная фрагментами Филолая, не допускали этой ошибки. Реальная основа бытия состояла для них в тотальности математического порядка, символизируемого или заключенного в тетрактиде, а не в изначальной единице. Неопифагорейцы, однако, ввели смешение, и Плотин следовал за ними"{99}.

По мнению Армстронга, однако, Плотин все же сознавал всю условность обозначения Единого именно как Единого. В этой непосредственной, а не только философски обосновываемой несказуемости Единого некоторые исследователи усматривают интуиции нуля{100}.

г) Проанализировав источники двух, условно дифференцированных, подходов к Единому Плотина – позитивного и негативного, Армстронг вводит важное разделение предмета, который принято называть негативной теологией. Существует, по мнению этого исследователя, три формы негативной теологии, которые Армстронг, "за отсутствием более четких описаний", называет "математической негативной теологией, или негативной теологией традиции" (об этой форме речь шла в главе, посвященной негативному пути выражения Единого), "негативной теологией позитивной трансцендентности" (об этой форме речь шла частично в главе, посвященной позитивному описанию Единого) и, наконец, "негативной теологией беспредельной самости".

Первую форму Армстронг называет "математико-логической и эпистемологической концепцией"{101}. Единого, понимаемого как принцип меры, или предела, который трансцендентен тому, мерой и пределом чего он является, а также как несказуемое единство, Единое, порождающее числовую структуру. Эта форма, несмотря на ее существенную роль в общей структуре плотиновского Единого, все же не создает адекватного представления о негативной теологии Плотина в целом, так как в ней отсутствует собственно религиозный принцип, лежащий, по мнению Армстронга, в самом сердце плотиновской философии.

"Теологию позитивной трансцендентности" исследователь называет "религиозным аспектом позитивной концепции Единого", рассмотренной в начале книги. Точнее, это тот аспект, который позволяет, собственно, говорить о плотиновском Едином не как о сухой абстракции, но как о боге, горячее отношение к которому в высшей степени свойственно Плотину. Мистический союз с Единым возможен, по Плотину, именно потому, что "все вещи содержатся в нем" (V 5, 9, 1), органически с ним связаны (V 3, 12, 20; V 2, 1-2), так что возвращение к единству мыслится Плотином результатом вполне естественного процесса, правда, результатом, требующим невероятного напряжения и дающим столь же невероятное просветление (VI 7-9). Такое пламенное отношение к Единому, по мнению Армстронга, представляет Плотина как совершенно негреческого философа. Хотя непосредственным источником для Плотина мог послужить платоновский "Пир", все же, пишет Армстронг, Платон никогда не побудил бы Плотина сказать, например, что прекрасное в мире Ума "бесплодно, пока его не озарит свет Блага" (VI 6, 22, 11-12){102}. Этот пламенный мистицизм (ср. VI 9, 11, 1-4), усматриваемый Армстронгом в Плотине, вовсе не обязательно возводить к каким-то "экзотическим" источникам, только перенесенным на греческую почву стоиками. Если что и послужило основой такого отношения Плотина к своему Единому, так это сами стоики, хотя они и подвергнуты уничтожающей критике в VI 4, 5, 1-22.

Что касается учения Плотина о "беспредельной самости", то Армстронг возводит его к Аристотелю (ср. VI 9, 7, 8-10; VI 7, 36, 21-26; VI 8, 14, 9; V 1, 11, 4-6 и De an. III 4, 429 а, 15-20; III 5, 430 а 15-20; Met XII 7, 1072 b, 13-30; Ethis. Nic. X 7, 1177 b 8, 1178 b). Однако вопреки слиянию мысли и предмета мысли ("человек" и "бытие человеком") у Аристотеля, Плотин их строго различает (поскольку "человек" есть нечто случайное, а "бытие человеком" не может быть случайным).