Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 76 страниц)

Приведем некоторые примеры. В одном тексте Зевс оказывается у Плотина уже не душою, а Умом (V 8, 4, 40-42). В упомянутом выше мифе о рождении Эроса Зевс тоже выступает в качестве Ума. Больше того, тот же самый Зевс может играть у Плотина и роль Единого (VI 9, 7, 21-26). Это прекрасный пример понятийно-диффузного стиля мышления у Плотина.

С такой же свободой Плотин обращается и с этимологиями. Иногда он вводит свои собственные этимологии – например, сближая "Эрос" с horasis ("созерцание"), а "Афродиту" со словом habros ("прелестный"). Этимология является для него тоже лишь служебным средством.

У позднейших неоплатоников, говорит Ж.Пепен в заключение, также можно было бы обнаружить и теорию мифа как средства философского выражения и многие примеры использования аллегории. Не затрагивая этого вопроса, автор отсылает читателя к известному исследованию А.Фридля{223}.

Несомненно, изложенная работа Ж.Пепена принесет пользу всякому, кто захочет подробно изучить теорию мифа у Плотина, поскольку миф представлен в этой работе в достаточно серьезном виде. Однако мы хотели бы предостеречь читателя от слишком условного понимания мифологии у Плотина. Какая же это условность, если три основные ипостаси, выводимые у Плотина чисто теоретически и строго логически, трактуются у него не иначе как три первые фигуры греческого теогонического процесса, то есть как Уран, Кронос и Зевс? И какая же это условность – учение об Афродите как о Душе мира с теми или другими ее разновидностями? И какая же это условность – вся теория Прометея у Плотина? Само собой разумеется, что ни Пепен, ни мы в настоящем нашем исследовании вовсе не ставим вопроса о ценности или историческом реализме мифологических конструкций Плотина. Несомненно, в одних случаях Плотин действительно использует подлинную, древнюю и общенародную традицию, в то время как в других случаях он от нее уклоняется и выдвигает свои собственные гипотезы. Но исследовать всю эту проблематику необходимо в особом труде, независимом ни от истории эстетики, ни от истории античной философии. Этим мы здесь не занимаемся, как и вообще остаемся далекими от агитации в пользу реального существования тех или других греческих богов. Это не есть область науки. Однако вполне является областью науки философски-эстетическая расшифровка большого количества мифов, наличных в тексте Плотина. Ведь без этого нельзя будет сказать и того, что подлинно думал сам Плотин и что это дает для истории эстетики и для истории философии.

С этой точки зрения Пепен, как нам кажется, не совсем правильно напирает иной раз на условность или аллегоричность мифологических образов у Плотина. Мы спросим: для кого эти образы являются условными или аллегорическими? Для Пепена? Но Пепен, вероятно, и вовсе не верит ни в каких античных богов. В этом смысле для него вся вообще античная мифология, и наивная древняя и теоретизированно-логическая у Плотина, есть только одна сплошная условность и сплошные субъективные выдумки, свойственные вообще древней цивилизации. Едва ли, однако, это было условностью для самого Плотина; и едва ли в древнегреческой мифологии он находил одни аллегорические басни. То, что является басней для современного филолога и историка, вовсе не было басней в античное время и часто выступало даже в виде самого глубокого и самого доподлинного реализма (конечно, для самой античности) .

в) Так или иначе, но мы должны сказать, что как за абстрактно-дискурсивным логосом следует у Плотина интуитивно-мыслимый эйдос и как за этим последним возникает у Плотина самосознательный эйдос, идеально и предельно вмещающий в себя все свои возможные инобытийные воплощения и потому становящийся софией, так, наконец, и эта последняя, рассмотренная не как общее понятие, а как видовая воплощенность универсального софийного ума, неизбежно превращается в мифологию. Поэтому искомые нами общеэстетические интуиции Плотина никак не могут обойтись без этой колоссальной области мифологии, которую он, правда не систематически, но зато глубочайшим (для себя) образом анализирует.

Скажем несколько слов о терминологии, относящейся к мифу. Тут, как и везде, нужно считаться с отсутствием у Плотина четко разработанной терминологии и систематического анализа предмета. Читатель уже хорошо знает, что только первые три основные ипостаси действительно разработаны у Плотина вполне систематически, а иной раз даже с мельчайшими подробностями. Все остальные категории, в том числе категории логоса, эйдоса, софии и мифа, несмотря на свое колоссальное значение в системе Плотина, представлены большей частью разбросанно и как бы нарочито случайно. По существу тут нет никакой разбросанности, а везде фигурирует не окончательно выраженный анализ и совершенно нет никакой случайности. Это, однако, не есть недостаток систематического мировоззрения Плотина, но относится только к его манере писать и к его стилю, который мы выше назвали понятийно-диффузным, или текуче-сущностным. Вспомним, что даже и "божественный" Платон в терминологическом отношении тоже часто страдает этой "разбросанностью" и этой "случайностью".

Из немногих текстов Плотина, где трактуется, или, по крайней мере, имеется в виду мифология, укажем III 5, 9, 24-29. Здесь миф трактуется как раздельная во временной последовательности цельность по сравнению с тем идеальным сущим, которое выражается в мифе. Плотин употребляет термин "миф" при обрисовке погружения чистого ума в темные и безрадостные для ума глубины (I 6, 8, 11). По Плотину (VI 9, 9, 26), "картины и мифы", повествующие о супружестве Эроса и Психеи, наглядно рисуют нам врожденность идеальной любви в человеческих душах. Миф о Прометее философски трактуется (IV 3, 14, 1-18) в связи с образом Пандоры, которую, по Плотину, создал сам же Прометей, но которая от разных богов одарена разнообразными прекрасными свойствами, с присоединением толкования и других черт образа Прометея. В IV 8, 4, 1-29 рисуется по платоновскому "Тимею" (Tim. 41 de) нисхождение душ в тела. Слово "миф" тут не названо, но оно явно имеется в виду. То же самое в IV 3, 9, 1-51 о вхождении души в тело. Философско-эстетическому толкованию мифа об Эросе у Плотина посвящен специальный трактат III 5, перевод и анализ которого ниже. Дело в том, что все предыдущие сведения о мифологии у Плотина носят исключительно философский, то есть теоретический, характер. Эстетические выводы из них кое-где сделать можно, и мы их делали. Однако трактат III 5 почти насквозь посвящен именно эстетике и потому анализируется нами в настоящей главе только в самой общей форме. Что же касается нашего перевода и специального анализа этого трактата, то можно утверждать, что эстетика дана там в максимально отчетливом для Плотина виде; и мифология (конечно, не без теоретической философии, от которой Плотин нигде не может отстать) дана здесь в максимально эстетическом для Плотина виде.

6. Сущность (oysia)

Чтобы закончить обзор важнейших проблем у Плотина, необходимых для понимания эстетики Плотина, коснемся еще одной категории, которая обычно понимается довольно грубо, но которая уже подверглась обстоятельному исследованию в науке, что мы и должны сейчас учесть. Эту "сущность" многие понимают просто как "субстанцию". Но при этом плохо не то, что сущность понимается как субстанция (она, конечно, и есть то, что у Плотина называется субстанцией), а плохо то, что под такими субстанциями обычно понимают что-то чрезвычайно грубое, глобальное, почти что вещественное, относя такую субстанцию куда-то в небеса и даже дальше небес. К этому примешивается еще и банальный термин "метафизика", под которым понимают не то, что имеется в виду у Гегеля или в марксистско-ленинской философии, а именно, вовсе не противоположность диалектике. Здесь имеют в виду такую философию, которая оперирует с весьма грубыми и неподвижными понятиями, но только овеществляет эти понятия, причем оперируют обычно даже и со специально придуманным для этого термином "гипостазированное понятие". Ни термин "понятие", ни термины "гипостазированность", или "ипостась" ровно не имеют никакого отношения не только к Плотину, но даже и к Платону и Аристотелю. Здесь перед нами возникают весьма тонкие категории, которые вовсе не так легко поддаются анализу и которые требуют немалых усилий мысли, чтобы понять их именно по-платоновски или по-аристотелевски, а особенно по-плотиновски. А между тем раз уж мы выше рассматривали такие фундаментальные области в философии Плотина, как учения о вечности и времени, о самости, об эманации, а также и о главнейших формах организации материи, то обойтись без этого термина "сущность" или "субстанция" мы никак не можем, так как этим учением как раз и завершается та теоретическая философия, которая лежит в основе эстетики Плотина.

Мы не будем цитировать и даже перечислять тех старых исследователей, которые понимали платонические "сущности" как абстрактные "гипостазированные понятия". Подобного рода толкования платонизма, связанные с буржуазной метафизикой Нового времени, уже давно ушли в глубь времен, и не стоит тратить время на вызывание этих давно уже исчезнувших философско-исторических теней. Мы укажем только на исследования XX века, которые отбрасывают все эти "гипостазированные понятия" времен Декарта или Спинозы, а стараются читать текст Плотина без всяких предубеждений и с непосредственной отдачей себе отчета во всей глубокомысленной значимости теории Плотина.

Мы сначала укажем на работу Казимира Дреаса{224} "Усия у Плотина", которая в свое время была его диссертацией. Этот автор, правда, все время оперирует термином "метафизика". Но эту "метафизику" Плотина он понимает гораздо более тонко, чем это думает широкая публика, так что "сущность" у него хотя и "метафизична", все же обработана в более свежем виде и пользуется разными понятиями и методами, гораздо более тонкими, чем это мы находим в учебниках. Метафизика для него тоже есть учение о субстанциях. Однако под метафизикой этот автор явно понимает гораздо более смысловое учение, чем учение о вещах. Даже то, существование чего мы отвергаем, для нашей мысли тоже есть нечто, и, конечно, нечто осмысленное, хотя осмысленность эта заключается только в отрицании существования данного предмета. Здесь К.Дреас удачно приводит слова Парменида (В 7): "Никогда не может быть доказано, что несуществующее существует. Но ты оберегай свою мысль от этого исследования". Для Дреаса, следовательно, все существующее только существует, и только с этой точки зрения мы и должны его исследовать. Но существование это может быть разное. Так, например, платоновские "идеи" он, вслед за Виндельбандом, понимает двояко, – во-первых, "телеологически" и, во-вторых, "ноэтически". Поэтому и плотиновская сущность для него прежде всего есть, существует, и она является гораздо более совершенным бытием, которое управляет чувственным миром и является для него целью. Это – более обычная точка зрения на Платона и Плотина. Но гораздо интереснее то, что этот "мир идей" или, выражаясь по-плотиновски, Ум есть также еще и категория ноэтическая, смысловая, и не просто смысловая, но такая смысловая, которая организует и конструирует собою всякое низшее бытие и даже является для него "методом" построения. Это уже не просто глобальный подход к сущности. Это подход уже конструктивный, конститутивный, структурный, осмысленно организующий, а это очень важно. В этом смысле К.Дреас совершенно прав, цитируя старого и крупнейшего историка философии Теодора Гомперца, находившего в мистике не просто пустое, глобальное и некритическое отношение к миру, но также и попытку обобщать, находить цельность в мироздании, констатировать его конструктивный характер и вообще так или иначе осмысливать. Мистика Плотина именно такова. Она у него не просто субъективная прихоть, истерика и бессмысленное смешение всего во всем, но как раз метод конструктивного нахождения сущностей, то есть их констатации, классификации и интимного ощущения их внутреннего содержания. Именно так К.Дреас понимает плотиновские категории, глубоко разъясняя специальный трактат Плотина об умопостигаемых категориях "О родах" (VI 2). Категории для него – вовсе не какие-нибудь абстрактные понятия, которые получили бы значение обычной и школьной формальной логики. Это, как говорит Плотин, не просто эйдосы, но именно "роды" (genё), то есть то, что порождает эйдосы, или "начала" (archai) существующего. Другими словами, это вовсе не является чем-то мертвым и неподвижным, но эти роды, или начала, принципы, именно бурлят вечным порождением всего как чего-нибудь осмысленного, оформленного, структурного и конструктивного. То, что К.Дреас это подметил у Плотина, за это всякий историк философии может только его поблагодарить{225}.

Другое исследование усии у Плотина принадлежит Г.Небелю{226} и носит название "Исследования терминов oysia и on y Плотина". Этот автор исходит из того, что Плотин не очень гоняется за гносеологической точностью, а во-вторых, из того, что свое бытие Плотин толкует ступенчатым образом, откуда возникает необходимость для него понимать термины "сущность" и "сущее" совершенно по-разному, в зависимости от иерархийного строения его бытия. Эти два обстоятельства, конечно, составляют большую трудность для исследователя, и потому очень хорошо, что данный автор уже с самого начала предполагает многозначность этих терминов и не боится ее в своем исследовании.

Аристотель разделял субстанцию и эссенцию, называя то и другое "сущностью" (Arist. Met. VII 1, 1028 all). "Сущность" у Аристотеля является родовым понятием как в отношении чувственных субстанций, так и в отношении ноэтических представлений. Это совершенно исключается для Плотина, у которого чувственное и умопостигаемое настолько различны, что их никак нельзя подвести под один род. И в этом он вполне сознательно и намеренно критикует Аристотеля, как наряду с более ранними натурфилософами (VI 1, 1), так и специально самого Аристотеля (VI 1, 2 с указанием на неправильность определения сущности как того, что нумерически может совместить в себе противоположность Arist. Categ. 5, 4 а 10-11). Следовательно, "сущность" вовсе не есть родовое понятие в отношении таких видовых понятий, как чувственные и ноэтические образования. С точки зрения Плотина, Аристотель просто игнорирует иерархийную разницу того и другого, и потому плотиновская сущность никак не может быть родом для чувственного и ноэтического. Впрочем, однако, если иметь в виду такие тексты у Аристотеля, которые игнорируют принципиальное различие чувственного и ноэтического, то, конечно, возражение Г.Небеля отпадет{227}. Но этого невозможно сделать потому, что сам же Аристотель ставит эйдос выше материи и смешения ее с эйдосом; а это смешение у него выше, чем просто материя. Тем самым Аристотель вносит принцип ранга в свое же собственное внеранговое представление (Met. VII 3, 1029 а 29).

В дальнейшем Г.Небель весьма подробно критикует все учение Плотина о категориях, изложенное им в первых трех трактатах VI "Эннеады". Поскольку эта критика уже много раз излагалась, и притом крупнейшими учеными{228}, мы ее здесь воспроизводить не будем. Но работа Г.Небеля важна совсем в другом отношении.

Г.Небель, насколько можно судить по его выразительному высказыванию{229}, весьма глубоко чувствует принципиальное отличие философии Плотина от Платона и Аристотеля, поскольку эти два великих деятеля греческой классики хотели представить изображаемое у них бытие так, чтобы стало очевидным его категориальное строение. У Плотина, как думает Г.Небель, совсем другое чувство жизни и потому совсем другое отношение к учению о категориях. И в этом данный исследователь совершенно прав. Однако, можно сказать, Г.Небель не в состоянии формулировать это новое чувство жизни у Плотина, а потому отношение Плотина к категориям Аристотеля, как и его собственное построение категорий, Г.Небель представляет как нечто туманное и малопонятное. Он еще не может назвать эту специфику понимания жизни у Плотина, которую мы формулировали выше в нашем анализе понятийно-диффузного стиля Плотина. Поэтому не может он соответствующим образом понять также и собственно плотиновское учение о категориях. Однако приведем здесь некоторые все-таки весьма интересные терминологические наблюдения Г.Небеля.

Прежде всего, Г.Небель прекрасно отдает себе отчет в том, что Плотин имеет в виду не только бытие как совокупность субстанций, но и как ноэтическое бытие, то есть как смысловое и вполне конструктивно-смысловое, как "эссенцию". Об этом ясно говорят такие тексты, как IV 7, 8, 6-9; IV 7, 1, 7-8; II 6, 1, 1-8; II 6, 2, 6-7; VI 2, 21, 39-40. Сюда относятся также и плотиновские синонимы "сущности" ti en einai (II 1, 6, 30, "то, что стало быть"), ti esti (VI 1, 2, 15, "что именно это есть"), physis (VI 5, 3, 31, "природа"), ennoia (VI 1, 3, 22, "мысленное представление").

Что касается смысла "сущности" как "субстанции", то у Плотина такая "сущность" употребляется в разных смыслах – и как родовая область чувственно воспринимаемого и как неопределенная всеобщность по отношению к эйдосу, материи и их смеси. Что же касается эссенциального или ноэтического понимания сущности, то Плотин под этой сущностью понимает всю ноэтическую область, взятую в целом, включая пять известных категорий "Софиста" (Plat. Soph. 254 d – 255 a, Plot. III 7, 3, 9-10; VI 6, 7, 15-18), то есть весь платонический Ум целиком. Но этот платонический нус, как известно, заостряется у Плотина в одну общую и тончайшую точку, которую он даже не называет категорией, а ставит ее даже выше Ума. Эту вершину ноэтической пирамиды Плотин тоже называет сущностью (II 6, 1, 49-50). Каждый из пяти моментов этого всеобщего ума у Плотина тоже обозначается при помощи термина "сущность" (V 1, 7, 23). Но каждую такую идею Плотин понимает не только чисто ноэтически, то есть не только как смысл чего-нибудь, взятый сам по себе, но и как своеобразную субстанцию. Так оно и должно быть, если иметь в виду используемое здесь мнение Платона (Tim. 29 с): "Как сущность относится к становлению, так истина относится к вере". Поэтому и понятно, что если весь Ум для Плотина есть сущность, то и каждая входящая в него идея тоже не есть становление, но тоже есть сущность соответствующего становления.

С другой стороны, чувственно воспринимаемую сущность, в случае когда она мыслится ноэтически, Плотин тоже называет "сущим" (on), которое отличается от ноэтической сущности тем, что последняя является у него целым комплексом категорий. В этом смысле Плотин свое "сущее" вообще не раз называет "сущностью" (VI 2, 9, 14; VI 2, 6, 3-5; III 7, 3, 9){230}, что с точки зрения Г.Небеля является, конечно, только терминологической путаницей{231}. Таким образом, фактически действительно у Плотина получается так, что под ноэтической сущностью он понимает: 1) все ноэтическое, взятое как целое, то есть как весь Ум, 2) высший Ум как вершину ноэтической пирамиды (это Плотин обычно называет единым); 3) каждый отдельный момент в ноэтической области, то есть каждый отдельный эйдос, и 4) категорию "сущее" в виде неопределенной абстракции. В этом последнем значении "сущее" вовсе не является родом для каких-нибудь своих видовых проявлений, но аналогом или омонимом для всего существующего или для всего бытия (VI 3, 7, 10-17). Однако Плотину ничто не мешает понимать это сущее и чувственно (VI 3, 6, 13-16), и ноэтически (VI 2, 8, 13), и притом ноэтически тоже в разном смысле слова (VI 1, 1, 18; VI 4, 4, 1-3). Таким образом, сущность понимается у Плотина и как тактическая субстанция (substantia), и как смысл бытия (substantialitas), и как сущность сущности с выдвижением момента смысловой структуры (essentia){232}.

Подводя итог вышеизложенному, мы должны сказать, что Г.Небель несомненно почувствовал глубокую разницу при конструировании категорий у Плотина и Аристотеля и даже высказал мнение, что разница эта зависит от нового понимания жизни у Плотина. Но теперь мы видим, что аристотелевскую систему категорий и аристотелевскую "сущность" он анализирует вовсе не с точки зрения нового понимания жизни у Плотина, а наоборот, старается только уточнить и проанализировать эту аристотелевскую сущность тоже, собственно говоря, по-аристотелевски. Аристотель действительно наделал много ошибок в своем учении о сущности, и Г.Небель хорошо это понимает. Однако Г.Небель вовсе не понимает того нового чувства жизни у Плотина, которое заставило Плотина создавать такую противоречивую критику Аристотеля и такое специфическое собственное построение логических категорий. Г.Небель не понимает здесь самого главного, а именно понятийно-диффузного стиля Плотина. Этот стиль формулирован у нас выше. Если не принимать во внимание этого понятийно-диффузного стиля Плотина, то вся логика и эстетика Плотина действительно предстанет перед нами как сплошная путаница. На самом же деле понятие сущности у Плотина основано как на отождествлении субстанции и эссенции, так и на их различении, причем это самотождественное различие сущности, соединенное к тому же как с ее внутренним подвижным покоем, так и с ее уходом и в категориально неразличимую вершину ноологической пирамиды, так и с ее методически-регулятивным определением тех или иных областей действительности. Другими словами, под своей сущностью Плотин понимает решительно все – и Единое, и Ум, и отдельные эйдосы внутри Ума, и Мировую Душу, и космос, и все то, что внутри космоса. Это и значит, что сущность для Плотина это – понятийно-диффузная категория, которая разлита по всему бытию, которая зависит от специфических свойств каждой ступени бытия и которая поэтому делается понятной только в связи с плотиновским принципом всеобщей иерархии. Да Г.Небель, и сам формулировал это в начале своего исследования, правда, весьма неопределенно. Однако ясно, что даже и этот свой иерархийный принцип он совершенно забывает в своем конкретном терминологическом исследовании Плотина. Мы нисколько не настаиваем на окончательности нашего понимания сущности у Плотина, но мы решительно настаиваем на том, что проанализированные у нас выше плотиновские концепции времени и вечности, самости и эманации, равно как и логоса, эйдоса и мифа только и можно понять в смысле предложенной сейчас у нас понятийно-иерархийной структуры плотиновской концепции сущности. Это и было результатом нового чувства жизни, которым Плотин обнимал все анализируемое им бытие. А ничего подобного у Г.Небеля мы не находим.

7. Сводка предыдущего и первая (предварительная) формула общеэстетического мировоззрения Плотина

То, о чем мы говорим в настоящем разделе книги, само собой разумеется, допускает и множество других подходов к эстетике Плотина, поскольку эстетика эта весьма богатая и насыщенная и в то же время почти нигде не изложена им систематически. В то же время множество возможных подходов к эстетике Плотина определяется тем, что она дается у Плотина слишком глобально и чересчур синтетично или, как мы сказали, слишком понятийно-диффузно, слишком текуче-сущностно. Так что анализировать всю эту глубокую и насыщенную философию, конечно, можно по-разному. Делая эту оговорку и признавая наш анализ только одним из возможных, попробуем в краткой формуле свести воедино все то, что мы нашли в глобально выраженной философско-эстетической системе Плотина, после чего уже можно будет перейти и к систематическому анализу специальных текстов Плотина из области эстетики.

Мы могли бы сказать так. Прекрасная предметность, по Плотину, есть: 1) "временно-вечно или вечно-временно 2) эманирующая 3) из абсолютного первоединства 4) самость 5) чистого и не смешанного Ума (noys), или область чистого мышления (logos), которая, оставаясь в себе самой, то есть в сфере чистого Ума, порождает 6) осуществление чисто смысловой заданности 7) в виде интуитивно (эйдос) умно реализованной 8) софии, являющейся в свою очередь 9) мифологическим (mythos) 10) архетипом (archetypos) для всех своих 11) бесконечных 12) инобытийно-материальных воплощений.

Короче, как это мы убедимся на анализе V 8, 6 – особенно строки 5-8, прекрасное есть, попросту говоря, "умное изваяние", или вообще мир богов.

8. Эстетика является завершительной областью онтологии и в этом смысле есть самостоятельная дисциплина

Наконец, если указывать общие интуитивные основы эстетики Плотина, то необходимо остановиться хотя бы кратко на одном вопросе, который в самой эстетике Плотина будет встречаться на каждом шагу. Это – общеантичная эстетика прекрасной индивидуальности. В период ранней классики она встречалась нам в мало расчлененной форме, но уже Платон и Аристотель вполне расчленяют прекрасную вещь и то прекрасное, благодаря чему вещь прекрасна, так что уже у них эстетика является достаточно самостоятельной дисциплиной, будучи только завершением онтологии. У Плотина это расчленение доведено до крайней степени, но зато и объединение всякой более или менее совершенной вещи с красотой является самым первым и Максимально очевидным принципом. В окончательной форме мы найдем это в самой эстетике Плотина. Здесь же укажем только на предварительные интуитивные основы данного воззрения.

Плотин потрясен всеобщим осмыслением существующего. Поэтому все существующее для него обязательно является не чем иным, как воплощением сначала Мировой души, потом через нее сверхмирового Ума и, наконец, Единого. Невозможно говорить о сущности какой-нибудь вещи, не отдавая себе отчета в том, что она есть воплощение Ума. Говорить так, конечно, можно, но это не будет характеристикой вещи в ее существе. Это будет лишь поверхностная характеристика. Следовательно, только тогда мы будем понимать сущность вещи в ее глубине, когда будем осознавать эту вещь как порождение Ума, который всегда прекрасен, так как не содержит в себе никакого внешнего инобытия, способного снижать его самодовлеющую сущность. Об этом подробно мы будем читать у Плотина ниже (V 8, 1. 3. 8. 9, 15-26). Душа – двойная, потому что творит она не сама по себе, но благодаря получаемым ею от Ума идеям, как поступает и художник (V 9, 3, 30-35). Следовательно, каждая вещь есть нечто художественное. В конце же концов прекрасная вещь является прекрасной благодаря своему участию в благе (V 9, 2, 1-27), или, говоря, вообще, всякий образ (eicon) предполагает свой прообраз (archetypon) (VI 4, 10, 1-8) в благе (V 9, 2, 1-27). Наконец, вопросу об онтологизме эстетики и о том, что всякая сущность является самой собой только благодаря воплощенности в ней идеи, посвящена у Плотина целая глава (V 8), о чем у нас будет разговор ниже. Здесь доказывается, что истинная сущность не может не быть красотой, потому что она весь свой смысл содержит в себе, а красота и есть такая субстанция, которая все содержит в себе (V 8, 9, 36-41).

Таким образом, можно считать вполне доказанным и общеинтуитивное эстетическое ощущение и общеинтуитивную античную мысль у Плотина о том, что эстетика есть не больше как завершение онтологии, но что это как раз и делает ее самостоятельной дисциплиной, не меньше, чем были самостоятельны в античности логика, физика и этика.

9. Переход к последующему

После этого обзора эстетики Плотина в ее глобально интуитивном виде попробуем наметить уже не такие глобальные, но систематически расчлененные аспекты его эстетики, которые в ней не только несомненно содержатся, но и являются подлинной базой для всякого рода систематических утверждений Плотина.

Сейчас мы обследовали материалы из Плотина, которые по преимуществу содержатся не в его специальных трактатах по эстетике. Мы нашли, что они дают возможность и без специальных трактатов сформулировать по крайней мере основные тенденции эстетики Плотина. Согласно намеченному у нас выше плану концентрического изложения эстетики Плотина здесь мы дали ее первый очерк, основанный, скорее, на общефилософских и общеэстетических интуициях философа. Теперь нам стоит перейти ко второму изложению Плотина, основанному на его специальных трактатах по эстетике. Имея в виду понятийно-диффузный и сущностно-текучий философско-эстетический стиль Плотина, мы не должны удивляться тому, что специальные трактаты Плотина по эстетике будут только повторять, дифференцировать и углублять то учение об эстетической предметности, которое мы получили и без их специального изучения. Однако эта тяжелая задача – анализировать эстетику Плотина – требует от исследователя как-нибудь преодолевать эти постоянные повторения, встречающиеся у него. И мы пытаемся преодолеть их именно тем, что сначала обследовали эстетическую предметность, анализируемую Плотином вне специальных трактатов, а теперь сделаем попытку перевести и проанализировать также и эти специальные трактаты. Повторения, конечно, неизбежны. Но, как мы установили с самого начала, это является результатом не нашего разбросанного изложения, но результатом понятийно-диффузного и текуче-сущностного стиля самого философа.

Теперь мы и перейдем к переводу и анализу специальных трактатов Плотина по эстетике.