Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 76 страниц)

Обратимся к этому краткому обзору.

§3. Разнообразие современных подходов к эстетике Плотина

Являясь эстетикой чрезвычайно обобщенного и синтетического типа, эстетика Плотина и всего неоплатонизма естественным образом получает весьма различное освещение и заставляет расценивать ее не только в разнообразных, но и в резко противоположных направлениях. При этом почти каждый исследователь эстетики неоплатонизма всегда в каком-либо отношении прав, поскольку он выдвигает какую-нибудь ее реальную сторону. Но, поскольку обнять всю неоплатоническую эстетику в одной формуле является задачей весьма трудной, вполне естественным результатом каждого такого исследования является какая-нибудь весьма нелегко преодолимая односторонность.

Чтобы познакомить читателя с разнообразием современных взглядов на неоплатоническую эстетику и с пестротой ее оценок, мы сначала укажем на автора, который ничего нового в эстетике Плотина не находит. Но делает он это не в целях снижения значимости Плотина, но в целях именно высокой оценки такой значимости. И этот автор, Ф.Верли, совершенно прав. Если ограничиться общим онтологизмом античной эстетики, – а он есть ее необходимейшее достояние и перво-принцип, конечно, Плотин – это то же самое, что и досократики, что и Платон, что и Аристотель. В своем месте (ИАЭ IV, с. 93-94, 701-702) мы ведь тоже доказывали, что аристотелевская энтелехия есть понятие выразительной стороны бытия, то есть совпадения его внутреннего содержания и внешней видимости. Конечно, в этом широко онтологическом смысле слова учение Аристотеля об энтелехии есть ни больше ни меньше, чем самая настоящая эстетика. И она целиком присутствует у Плотина. Но Ф.Верли не идет дальше этого общеантичного эстетического первопринципа, и в этом необходимо находить в исследовании Ф.Верли большую односторонность. Это исследование правильное, но одностороннее. И такого рода односторонность не так уж трудно превратить и в многосторонность, если не во всесторонность. В этом мы тут же убедимся, привлекая других исследователей неоплатонизма. Но сначала скажем несколько слов о работе Ф.Верли.

1. Вопрос о традиционности и новаторстве в эстетике Плотина

а) Ф.Верли{7} не находит в суждениях Плотина об искусстве ничего такого, что коренным образом расходилось бы с концепциями классической греческой философии, – начиная с того, что вполне в духе этой философии, Плотин интересуется искусством лишь в той малой мере, в какой, подобно Платону, привлекает его для иллюстрации общефилософских вопросов. Например, чтобы показать подчинение эмпирического предмета духовной форме, выражающейся в нем, Плотин сравнивает его с художественным произведением и концепцией этого произведения в душе художника (I 6, 3, 1-5; V 8, 1, 15-18; V 9, 3, 5-8; V 9, 5, 24-26 и др.). Впрочем, здесь он не вполне совпадает с Платоном в низкой оценке искусства как простого отражения чувственных вещей, поскольку и искусство и природа оказываются стоящими на одном уровне и в одном отношении к своим умным прообразам.

Эту концепцию Плотина Ф.Верли, подобно другим исследователям, сопоставляет с известными рассуждениями Цицерона в "Ораторе" (II, 7 сл.), где выясняется, что художник носит в себе внутреннее представление о прекрасном, в соответствии с которым он создает свои произведения; однако ни одному мастеру не удается перевести это представление всецело в чувственную наглядность. Хотя это воззрение Цицерона и, соответственно, Плотина нельзя возводить непосредственно к Платону, потому что идея переносится здесь из трансцендентной сферы в душу художника, однако, как считает Ф.Верли, отсюда еще не следует, что замечания Плотина (и Цицерона) об искусстве и о прекрасном составляют цельную самостоятельную теорию. Основы своих суждений об искусстве Плотин мог найти уже у Аристотеля.

В самом деле, Аристотель сравнивает с художественным творчеством "энтелехию" природных процессов и, в более широком смысле, – отношение формы и материи. В качестве конкретных примеров рассуждений Аристотеля, весьма напоминающих плотиновские, Ф.Верли указывает "метафизику" VII 7, 1032 а 12 слл. и "О происхождении животных" I 22, 730 b 5 слл. В первом тексте Аристотель набрасывает классификацию различных форм возникновения, а именно physёi (природным, естественным образом), technёi (через искусство, искусственно) и аро t'aytoma-toy (случайно, "самой собой"). Аристотель утверждает при этом, что художественно-искусственные произведения, – то есть те, которые возникают technёi, – определяются формой, существующей в душе их создателя (eidos en tёi psychёi, Met. 1032 b 1). Эта форма есть не что иное, как тот находящийся в душе архитектора образ дома (endon oicias eidos), которому строитель, согласно Плотину, следует при построении дома (I 6, 3, 6-7). Аристотель поясняет далее, что "эйдос, или форма, в душе" есть чтойность индивидуальной вещи (ti ёn einai hecastoy) и "первая сущность" (protё oysia). Тем самым, заключает Ф.Верли, Аристотель фактически включает искусства, technai, в общее учение об имманентных формах, получая тем самым непосредственную параллель к природным процессам.

В свою очередь Аристотель, когда он говорит о творчестве, определяемом умопостигаемыми эйдосами, также вращается в кругу обычных древнегреческих представлений. Здесь Ф.Верли указывает прежде всего Диогена Аполлонийского (64 А 22 Diels9), который в качестве отличительной черты искусств называет творчески-целесообразную деятельность. Точно так же и связь technё с mёtis ("разумение") у Эмпедокла несомненно говорит о весьма высокой творческой оценке искусства (31 В 23).

В свете этих сопоставлений, подчеркивает Ф.Верли{8}, нельзя рассматривать эстетику Плотина в отрыве от старой греческой традиции.

Мы еще раньше сказали, что Ф.Верли в своей оценке эстетики Плотина совершенно прав. Но эта его оценка уже чересчур общая. Если мы будем всматриваться в детали, то своеобразие Плотина само собою бросается в глаза, однако без всякого нарушения его общеантичного и, пусть пока скажем в общей форме, энтелехийного онтологизма. Таких более детальных проблем у Плотина множество.

Еще дальше идет Ф.Хагер, который вообще отрицает оригинальность Плотина в сравнении с Платоном.

б) Ф.Хагер{9} предлагает некоторые свои суждения относительно старого спора о том, насколько Плотин в действительности следует Платону, верным истолкователем которого он себя называет (V 1, 8), и не излагает ли Плотин под видом платонических учения перипатетиков, стоиков, а также свои собственные. В частности, имеет ли Плотин право приписывать своему учителю теорию причинно-обусловливающего характера истечения идеи из единой первопричины, теорию самопознания божественного духа, то есть тождественности божественного духа с идеями и представление о Едином-Благом как высшем начале? Лично Ф.Хагер на основании своего исследования об Уме и Едином (1970){10} и на основании работ В.Фогеля и Г.Кремера придерживается того убеждения, что все три указанных учения у Платона безусловно уже имелись (см. Phaed. 95, Soph. 248 с – 249 a, R. Р. VI 508 е – 509 b). Его новая работа имеет целью лишь возразить А.Грезеру, который в своей рецензии{11} вслед за Г.Властосом и Г.Черниссом продолжал доказывать искажающий характер всей вообще неоплатонической интерпретации Платона, и в частности – невозможность приписывать последнему указанные три учения. Ф.Хагер находит новые аргументы в подтверждение того, что понимание идей как творящих сил не изобретено неоплатонизмом, а имелось в более или менее явном виде уже у Платона. Особенно отчетливо творящий и каузальный характер идей показан в Phaed. 99 с и слл. В этом диалоге в качестве последнего и решающего довода в пользу бессмертия души (102 а – 106 d) выступает именно представление об идеях как первопричинах, не говоря уже о том, что уподобление сущности души бытию идей (77 b – 81 а) однозначно предполагает, что идеи являются онтологическими сущностями. Подобным же образом, по мнению Хагера, идеи у Платона нераздельно связаны с божественным умом (Soph. 248 е – 249 а ); исследователь указывает, что этому не противоречит рассуждение Платона в Charm. 166 с. Хотя в этом последнем тексте говорится о невозможности человеческого самопознания, однако отсюда, пишет Хагер, нельзя делать вывод о невозможности самопознания у божественного ума, который по определению всезнающ.

Что касается учения о Едином-Благом как высшем принципе, то, согласно Ф.Хагеру, Плотин здесь не только не оригинален, но, наоборот, всего ближе подходит к Платону: для обоих мыслителей высший первопринцип, Единое-Благое, в равной мере возвышается над познаваемой истиной, над бытием идей и над познанием божественного ума (ср. V 6; VI 7, 37-42; VI 9, 3). Хагер указывает, что нельзя считать, будто у Платона отсутствует иерархия сущего, а потому и не может быть представления о верховном сущем: если у Платона есть учение о разных степенях познания и достоверности, то этому непременно должно сопутствовать представление о разных степенях бытия и его реальности. И в самом деле, в "Государстве" Платон говорит о "сущем в большей мере", mallon onta (R. P. VII 515 d). В частности, идеи у Платона явно возвышаются над чувственными вещами такими своими свойствами, как вечность, самотождественность и неизменность.

В целом Ф.Хагер отвергает все аргументы Грезера и остается на той точке зрения, что в аспекте трех вышеперечисленных учений Плотин не является "оригинальным" по сравнению с Платоном в том смысле, что он не подвергает Платона какой-то переделке и не приписывает ему чуждых (перипатетических и стоических) учений. Разумеется, делает оговорку Хагер, это не значит, что Плотин был неоригинальным мыслителем, и это не значит, что между его философией и философией Платона существует "недифференцированное тождество". Все же, однако, Плотин у Ф.Хагера уже чересчур лишен всякой оригинальности. Об этом говорят другие работы.

в) Остановимся еще на весьма интересных и острых взглядах большого знатока, издателя текста и переводчика Плотина А.Г.Армстронга – в его статье "Элементы плотиновской мысли, противоречащие классическому интеллектуализму"{12}. Автор рассуждает следующим образом.

В известном смысле Плотина можно считать классическим интеллектуалистом в духе Аристотеля или, как, по-видимому, полагал сам Плотин, в духе Платона. Плотин открыто стремится рационально объяснить все сколько-нибудь реальные и даже нереальные элементы мироздания. Это объяснение достигает кульминации в описании вечного царства интеллигибельного Ума и останавливается перед той областью, что лежит за его пределами – перед Единым, или Благом. Единое в целом неопределимо, переход к нему может быть совершен лишь отчасти посредством отвлечения от дуализма мышления и множественности идей.

А.Армстронг предполагает рассмотреть некоторые аспекты плотиновской теории мышления, которые плохо согласуются с интеллектуализмом, являющимся объектом сознательного стремления Плотина на низших уровнях, и свидетельствуют о том, что в своей манере мышления Плотин резко отличается от Аристотеля и Платона{13}.

В IV 9, 5 Плотин утверждает, что целокупность знания (epistёme) присутствует в каждой его части. Это лишь приближение к идее "молчаливого знания", поскольку Плотин оперирует аристотелевым, в достаточной степени статическим понятием знания как завершенной структуры. Тем не менее заключение этой главы дает основание считать, что он не рассматривал полное и сознательное обладание структурно оформленной целокупностью знания как нормальный способ человеческого познания. Для Плотина существовала целая область вещей, которые не познаются, а часто и не могут вообще быть познаны, область "сверхсознательного" (то есть находящегося выше возможностей сознания). О сознании Плотин говорил как в ранних, так и в поздних трактатах (IV 8, 8; IV 3, 30; I 4, 9-10). Он считал, что это такое сознание (в смысле, что мы знаем о том, что мы мыслим), что все, что происходит в нашем уме, есть нечто вторичное и относительно не важное{14}. В конце I 4, 10 Плотин, как кажется, предполагает, что, если, например, военачальник, ведущий войска в бой, осознает себя в этом качестве, его мужество и прозорливость уменьшатся. Можно утверждать, что в данном случае он говорит о самосознании. Здесь, как вообще в гл. 9-10, Плотин, как думает А.Армстронг, связывает мышление с проникновением в низшие части души, тесно связанные с телом. Если бы мудрец, утверждает Плотин, вообще потерял способность сознавать, он все равно остался бы мудрецом (ibid., гл. 9-10). С этой точки зрения всякая формулировка или систематизация нашего первоначального не-дискурсивного мышления является вторичной и незначительной частью нашей философской деятельности. И хотя Плотин писал свою философию в расчете на других, основным он считал не передачу мыслей, а созерцание. Важно стремиться вверх, к лучшей части своего "я", а не вниз, к сознанию.

По А.Армстронгу, не было бы совершенной ошибкой сказать, что высший Ум есть для Плотина нечто совсем не интеллектуальное, в том смысле, что Noys совершает свои действия отнюдь не по аналогии с понятием "чистого разума"{15}. Аристотелева бога считали слишком похожим на Аристотеля. "Я думаю, – пишет А.Армстронг, – что можно было бы считать плотиновский Noys весьма похожим на Плотина"{16}. В этом случае Плотин напоминает скорее романтического поэта, чем академического философа.

Следует прежде всего отметить, что Плотин отвергает идею всякого сознательного творения по заранее имеющемуся плану (III 2, 1-2; V 8, 7){17}. Божественный Ум творит мир через посредство Души, но нелепо думать, что он обдумывает или планирует вещи. Творение мира – это "внезапное появление" (V 8, 7, 14) Ума, появление без всякого мысленного или волевого предвосхищения своего материального отражения. Ум – это вечная вспышка спонтанной творческой мощи. Человеческий интеллект частично подобен высшему Уму. Совершенному творцу, говорит Плотин в IV 3,18, не нужны мышление или рефлексия, необходимые для творчества низшего рода. Только несовершенный творец думает о том, что и как он должен делать. Отсюда по аналогии следует, что философ, который только "думает", будет весьма плохим философом. Мысль – это несовершенство разума.

Учение Плотина о соотношении Ума и дискурсивного мышления, по А.Армстронгу, противоречиво. В "Эннеадах" достаточно мест, где проводится четкое различие между Умом и его деятельностью (noёsis), с одной стороны, и Душой с ее способом мышления (dianoia) – с другой (1, 8; III 7, 11; III 8, 7-8; V 1, 3-4; V 3, 3; V 3, 6-9). Это различие, по духу аристотелевское, хотя и с платоновским элементом, может, считает А.Армстронг, быть названо частью "официальной плотиновской доктрины трех ипостасей"{18}. Но в ряде других мест это различие смещается, а то и вовсе исчезает. Деятельность Души в высших сферах приобретает чисто ноэтический характер, да и в низших сферах (например, при творении мира) подчас описывается как ноэтическая, не включающая мышления в понятиях посылок и выводов (VI 4-5; IV 3-4 – за искл. III 7,11 о происхождении времени). Отсюда следует, по мнению А.Армстронга, что дианоэтическое мышление не вполне соответствует тому, что вкладывал Плотин в понятие деятельности Мировой Души{19}. Дискурсивное мышление и здесь выступает как слабость, в особенности как человеческая (IV 3,18; IV 4,12). Но как присущий человеку способ мышления в повседневной жизни оно, по убеждению Плотина, было совершенно необходимо (II 9,6), но и только.

Нечеткость границ между Умом и Душой проявляется и в другом: интеллектуальный мир сближается с чувственным (IV 8,6, 23-28; V 8,7,12-16 ср. II 9,8, 39-43), в него проникает такая категория чувственного мира, как время (II 4,5; III 8,11; V 3,11; V 4,2; VI 7,16-17), хотя Плотин повсеместно утверждает; что божественный Ум – это чистый Акт. По мнению А.Армстронга, V 8,3-4 и VI 7,9-13 также свидетельствуют о попытках Плотина внести некоторый жизненный динамизм, а значит, и время, в область Ума{20}. Если бы Плотин продолжил эту линию рассуждения более последовательно, он мог бы прийти к совершенной переоценке природы, тела и воображения, к устранению вечного интеллигибельного мира как особого уровня бытия{21}.

Более всего за пределы классического интеллектуализма выходит, по Армстронгу, та часть учения Плотина, где он говорит о непознаваемости Единого, в котором исчезает всякое мышление, а следовательно, и всякая философия (VI 7, 36, 24-25). В V 5,12 Плотин подчеркивает, что красота мира форм, интеллигибельная красота, может отвратить несведущего от Единого (V 5,12, 33-36). Здесь имеется в виду не чувственный мир, что было бы общим местом, а метафизика, тот эрос философа, что может отвлечь от единения с отцом-Богом{22}. Вместе с тем Плотин не стремится уменьшить важность интеллигибельной красоты (V 5, 12, 24-33), точно так же, как не хочет отказываться и от философии. Но факт остается фактом – красота интеллигибельного вечного мира мешает восхождению к Единому. В другом месте – VI 7,22 – Плотин говорит, что Ум показался бы Душе скучным, если бы не слава Единого, делающая его заманчивым и интересным. Заявление о том, что мир чистого мышления может быть скучным и несовершенным, весьма странно для последователя Платона и Аристотеля, замечает А.Армстронг{23}.

Чрезмерный интеллектуализм, заключает автор, – именно та болезнь, от которой страдало, а подчас и на время умирало большинство великих философских систем. Они наскучивали людям. Возможно, что учения Платона и Плотина оказались столь жизненны потому, что, если Платон и имел систему, то никто по сей день не открыл ее, а в философии Плотина достаточно элементов, не укладывающихся в рамки классического интеллектуализма.

Эта изложенная у нас статья А.Армстронга производит весьма острое впечатление большой смелостью и решительностью своих суждений. Кроме того, она требует также и критики почти в каждом своем основном тезисе. Этой критики мы сейчас проводить не будем, поскольку она станет ясной из нашего общего анализа всей философии и эстетики Плотина. Однако одно общее замечание необходимо сделать уже сейчас, чтобы наш читатель не был сбит с толку оригинальностью суждений А.Армстронга по поводу традиционности и новаторства эстетики Плотина.

Дело в том, что А.Армстронг рассматривает философию Плотина как своего рода формально-логическую метафизику. Если так подходить к Плотину, то, действительно, его текст полон бесчисленными противоречиями, а его отношение к Платону и Аристотелю, как это мы увидим ниже, тоже нуждается, для достижения ясности, в очень тщательном исследовании. Но философия и эстетика Плотина вовсе не является формально-логической метафизикой, которая была бы основана на гипостазированных абстрактных понятиях и подчинялась бы только законам формальной логики. Плотин вовсе не метафизик, а диалектик, и притом сознательный и намеренный диалектик, которого никакими противоречиями не испугаешь. Кроме же того, весьма оригинальным является и самый стиль философско-эстетического мышления Плотина. Этот стиль мы называем понятийно-диффузным, или текуче-сущностным. Плотин вовсе не оперирует какими-нибудь омертвело-неподвижными категориями. Все его категории являются скорее какими-то зарядами мысли, являются скорее принципами соответствующего становления или протекания. Поэтому Плотину ничего не стоит характеризовать, например, свой Ум теми признаками, которые он находит в Душе, и наоборот. Свою материю Плотин на манер Платона трактует как не-сущее. И тем не менее эту материю он находит везде, где угодно, и даже в Уме, который, согласно его учению, тоже содержит в себе свою собственную умопостигаемую материю. В результате подобного рода наблюдений над стилем мышления у Плотина вполне можно и даже необходимо находить у него как черты традиционного греческого интеллектуализма, так и черты вполне противоположные этому последнему. А.Армстронг не учитывает того, что эта смесь интеллектуализма и антиинтеллектуализма характерна вообще для всей античной философии и, прежде всего, для Платона и Аристотеля. В анализе каждого отдельного античного философа имеет первостепенное значение, скорее, дозировка того и другого метода мысли. И отдавать себе отчет в этой дозировке, как нам кажется, и является основным искусством историка античной мысли. А.Армстронг представляет себе Плотина весьма оригинально и остро. Но А.Армстронг – метафизик и формальный логик. А это уже мешает ему дать до конца точную картину философии и эстетики Плотина.

2. Традиционное изложение эстетики Плотина

Эстетика Плотина представляет собою чрезвычайно тонкую и весьма углубленную систему, которая является концентрацией всей философии Плотина вообще. Изучить все эти тонкости эстетического мировоззрения Плотина является, при современном состоянии истории философии и истории эстетики, делом весьма трудным и громоздким. Нам хотелось бы, чтобы читатель сначала представил себе эту эстетику Плотина в самом общем виде, как она излагается традиционно. В таком простейшем виде она является прежде всего самым традиционным платонизмом: красота есть воплощение идеи в материи, тем более совершенное, чем она ближе к идеальному миру. Такое изложение эстетики Плотина, вообще говоря, вполне правильно. Однако при таком традиционном взгляде легко сбиться на банальность и упустить из виду весь драматизм и всю трагичность изображения красоты у Плотина. И понять этот драматизм и трагизм можно только после весьма внимательного анализа целого ряда более широких проблем, которые с виду как будто бы и не имеют никакого отношения к эстетике. Таковы проблемы времени и вечности, самости, эманации, логоса, эйдоса, софии и мифа, чем мы и займемся ниже перед анализом чисто эстетических трактатов Плотина. И только проделав весь этот трудный путь анализа сложнейших философско-эстетических проблем, мы сможем в конце книги дать мотивированную характеристику эстетики Плотина во всем ее драматизме и трагизме. Сейчас же мы находим нужным предварительно рассмотреть такие формы изложения эстетики Плотина, которые являются вполне правильными, но совершенно недостаточными, а с точки зрения нашего современного состояния науки даже иной раз и просто банальными. Рассмотрим несколько таких работ, чтобы читатель был в курсе исторического происхождения и исторической необходимости такого анализа эстетики Плотина, который мы предпринимаем в настоящей работе и который можно было бы рассматривать, по крайней мере, как приблизительный пример именно современного изучения Плотина в целом.

а) В своей статье, посвященной эстетике Плотина, Данте Севернини{24} отмечает, что основной момент красоты заключен для Плотина в Нусе и что искусство оказывается для него универсальным, так как в его сферу вовлечена и проблема космогонии. Христианское учение о творении еще недоступно неоплатоникам, и вместо него выступает учение об эманациях ипостасей Единого и о порождении от них сущего. В этой эстетике красота является объективной реальностью, а на долю искусства выпадает посредничество между областью чувственной и интеллигибельной красоты. В этой системе познание также выступает как форма содержания, и в основе его лежит эстетика. Таким образом, эстетика у Плотина получает значение универсальной формы, в которой отождествляются различные формы деятельности. Однако единство различий превосходит сущее и различия, и это неоплатоническое единство является богом – поэтому красота в сущем есть признак трансцендентности, и в эстетике Плотина в чувстве прекрасного утверждается "я", трансцендентное индивидуальному и эмпирическому "я", и бог сталкивается с человеком.

Однако субъект у Плотина есть только способ познания и восхождения к божеству и никогда не существует ради самого себя, ибо реальность "я" пребывает вне этого "я" и мысль становится реальной лишь постольку, поскольку она достигает равенства с объектом. Искусство развертывается в художнике по аналогии с процессом порождения в природе. И в искусстве и в природе порождающим является логос, превосходящий красотой все чувственные проявления, и этот логос, как неподвижное начало становления, также является и причиной деятельности художника. А это значит, что искусство состоит не в движении и не в механической деятельности и что художник является художником не благодаря зрению и рукам (V 8,1), но лишь постольку, поскольку он причастен искусству. Но в отличие от природы, он не пребывает в тождестве с логосом, но действует извне, стремясь занять его место (V 4, 1) и, сталкиваясь с множественностью и враждебностью материи, он вынужден отбирать, рассуждать, делать усилия и пользоваться сложными инструментами (IV 3, 10), чтобы сообщить объекту те формы, которые мысль выводит из единства логоса (V 8, 1). И находясь во власти законов, которые действуют при переходе от области чистого в самом себе к области сложного, художник может произвести только символ субстанциальной красоты (V 8, 1; V 9, 5).

Плотин восхваляет искусство изобретательное и осуждает механическую технику, которая является лишь несовершенным воспроизведением, изображением, снятым с изображениями (IV 3, 10), в то время как художник восходит к логосам, так что многое является продуктом его собственного воображениями он сообщает красоту тому, что лишено ее в природе (V 8, 1). Так, статуя прекрасна не потому, что воспроизводит черты оригиналов, но благодаря форме, которую сообщило ей искусство (V 8, 1), и Фидий изваял Зевса, не имея перед глазами оригинала, таким, каким он был бы, если бы ему явился (V 8, 1).

Чувственное характеризуется противоречивостью (VI 8, 21): в борьбе утверждается единство многообразия (III 2, 16) и через борьбу природа показывает отличие от интеллигибельного мира.

Подобно тому как в природе однообразие существ не расценивается как прекрасное (V 7, 2), также и для искусства прекрасное заключено в разнообразии, и, воспроизведя оригинал, художник привносит акт рассуждения, который делает копию отличной от образца (V 7, 3), а потому каждый момент в искусстве отличен от другого. Для Плотина, так же как и для Аристотеля, искусство в основном является драмой. Драмой является и жизнь космоса, и человеческая жизнь, которая приобщается к гармонии целого через постоянную изменчивость действий. Логос приобретает черты творческого огня стоиков и логоса Гераклита, и panta rei является метафизическим законом в области чувственного. Чувственное стремится истощить единство логоса, воспроизводя это единство в постоянно новых, но ущербных обличьях, подобно тому как человек стремится это единство постигнуть и при этом удается вскрыть в нем только частные и несовершенные образы. И подобное несовершенство и бессилие является причиной вечной изменчивости природы, исследовательской мысли и искусства. Из рассмотрения деятельности как сущности прекрасного непосредственно следует обесценивание формы как чувственной видимости. А потому живое животное, как бы уродливо оно ни было, прекраснее животного нарисованного, ибо живой оригинал обладает душой, а душа обладает образом блага (VI 7, 22). Познание прекрасного приравнивается к возвращению к своему собственному началу, и в этом акте преимущественно и заключается деятельность души, для которой чувственное и действие, обращенное на чувственное как таковое, есть пассивность (VI 3, 16). А потому деятельность есть всегда благородное действо, в котором состоит блаженство (eydaimonos energёsai). Созерцание красоты – это есть стремление к высшему началу, к благу, к Богу, ибо божество открывается в чувственном как платоническая идея под видом красоты. Эстетический опыт одновременно является и опытом этическим, потому что, создавая произведение-объект, художник совершенствует и самого себя. И порождая в божестве и стремясь к нему, художник пытается сделаться богом-архетипом (V 8, 7), стать универсальным, так что он отождествляет здесь себя с самой объективной интеллигибельной и божественной сущностью, для того чтобы иметь дело только с ней (V 8, 7), для того чтобы творить без затруднения, как Демиург (V 8, 7). Когда человек перестает быть человеком чувственным и единичным, он поднимается к звездам и, становясь частью целого, делается причастным универсальному творению (V 8, 7). Познание также является искусством и порождает красоту (V 8, 13); характеристика разума делает человека прекраснее других живых существ. Различие между прекрасным, благом и истиной, которое имеет полную силу в чувственном мире, отрицается в мире интеллигибельном, и в этом единстве различий каждая форма является всеми формами. Сейчас мы рассмотрим одну английскую работу, которая в противоположность Ф.Верли стремится как раз увидеть специфику Плотина в сравнении с общеантичной эстетикой. И это мы сделаем для того, чтобы показать, что при видимом разнообразии и даже противоречии современных анализов Плотина и его эстетики они большей частью вовсе даже не противоречат один другому, а только углубляют ту или другую сторону эстетического мировоззрения Плотина. Последнее настолько богато и глубоко, что разнообразие эстетических подходов к Плотину можно считать только вполне естественным.

б) Философия красоты Плотина, по мнению Р.Э.Бреннан{25}, представляет собой промежуточную ступень между старой греческой эстетикой, подчеркивавшей прежде всего объективные стороны красоты, и современными теориями, крайне субъективными по своей основной направленности. Характерной чертой эстетики Плотина, заметно отличающей ее, например, от платоновской, Р.Бреннан считает учение о всепроникающей природе умного света, который освещает, хотя и в разной мере, все в мире, так что ни одна вещь не скрывается от воздействия его лучей, и поэтому ни одна вещь не может быть вполне темной, вполне злой, вполне безобразной или вполне бесформенной. Благо, истина и красота, излучаемые Первым единством, составляют главную сущность всего в мире. При этом если истина раскрывает интеллигибельное единство всех вещей, если благо обнаруживает гармонию и порядок всякой истинной жизни, то именно красота, по мнению автора, составляет последнее совершенство и воплощение всего. Речь идет, конечно, не о чувственной красоте или красоте психологических переживаний, а об онтологической красоте, которая, согласно Плотину, составляет последнюю глубину каждой вещи (V 8, 10).

Р.Бреннан подразделяет эстетику Плотина на учение об объективной красоте и теорию субъективного восприятия красоты.