Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 76 страниц)

Конечно, никакого надмирного божества, личного и несравнимого с этой безличной и бесконечной космической историей, у греков никогда не существовало. Такого божества, которое создавало бы этот или какой-либо другой мир, греки никогда не знали, не понимали и не формулировали. Правда, было немало охотников понимать платоновского "Тимея" монотеистически и термины, обозначающие здесь возникновение мира, понимать как указание на творение мира. Однажды нам уже пришлось опровергать эту христианизацию платоновского "Тимея"{71}, и заниматься здесь этим мы не будем. И у Платона и где угодно в другом месте античной философии мыслится бесконечная материя, которая, может быть, самое большее только оформляется и организуется демиургом, но в своем беспорядочном состоянии она такая же вечная, как и самый доподлинный платоновский мир идей. Демиург у древних греков – вовсе не личность, а вполне безличная сила, обобщенная формула всего целесообразно функционирующего в космосе и во всей мировой истории.

То, с чем греческие философы столкнулись у Филона и в Библии," не имеет ничего общего с формулированной у нас сейчас картиной мироздания, в основе своей пантеистической. Появилось новое, не бывалое и не понятное никакому греческому философу учение о творении мира из ничего. В этой концепции для греков не был понятен ровно ни один момент, или был понятен, но чисто космологически, чисто пантеистически и, в конце концов, чисто материалистически. И этих новых моментов в Библии и у Филона было несколько.

Во-первых, какой окончательный смысл могла иметь такого рода концепция мироздания? Прежде всего, как это теперь ясно нам в перспективе тысячелетней истории культуры, основной смысл концепции творения из ничего возникал на почве стремления во что бы то ни стало охранить и оформить личностное понимание бытия.

Ведь лично то, что оригинально, своеобразно, неповторимо, несводимо ни на что другое и, прежде всего, неразрушимо. Если что-нибудь разрушимо, это значит, что существует нечто более основное и более оригинальное, чем личность; и сама личность в этом случае, будучи составленной из чего-нибудь другого, вовсе не так уже оригинальна и неповторима. Ведь даже материалист Демокрит, впервые выдвигая в истории философии и эстетики принцип единичности, должен был сделать свои атомы неразрушимыми, вечными и даже неприкасаемыми. А иначе структура его атомов была бы явлением более или менее случайным и ничего единичного в себе не содержала бы. То, что лично, уже несоставимо из чего-нибудь другого, внеличного, не делится на него, не разрушается в него ни в пространстве, ни во времени. Поэтому нельзя и объяснить происхождение личности из каких-нибудь других, внеличностных элементов. Ведь если личность нуждается в объяснении и если мы привлекли какую-нибудь вещь для ее объяснения, это уже значит, что мы объяснили в ней только какой-нибудь один элемент, а для объяснения происхождения других ее элементов необходимо привлекать еще другие вещи; и так далее без конца. Но ведь такое причинно-генетическое объяснение личности окажется не чем иным, как дроблением личности на отдельные внеличностные элементы, то есть снятием самого вопроса о неповторимой и ни на что другое не сводимой единичности личного бытия. И если угодно объяснить происхождение личности так, чтобы все ее элементы были раз навсегда связаны один с другим и не нужно было бы объяснять происхождение каждого такого элемента в отдельности, то единственный способ представить себе происхождение личности в ее полной неделимости и в полной нерасторжимости составляющих ее элементов – это представить себе, что эта личность, во-первых, сотворена, во-вторых, мгновенно и, в-третьих, из ничего. Вот почему в библейском учении причинно-генетическое происхождение вещей заменено учением об их сотворении во мгновение ока и, главное, из ничего. Если до личности было что-нибудь и объяснить ее можно только из этих предшествующих ей вещей, значит, она делима, то есть каждый ее отдельный элемент имеет свое особое происхождение; а тогда, с библейской точки зрения, это уже не личность. Здесь не место развивать библейскую теологию в подробностях, нам важно только отмежевать библейскую монотеистическую, то есть абсолютно-личностную, эстетику от пантеистической в своей основе и вполне внеличностной эстетики язычества. А для этого сказано у нас уже достаточно.

Для грека красота есть прежде всего тело, то есть то, что произошло в результате материальных сил природы и общества. Это тело, конечно, тоже индивидуально и тоже есть нечто личное. Но в каком смысле личное? В том смысле, что безличные природные и общественные силы образовали собою или могут образовать собою прекрасную, то есть довлеющую себе самой и бескорыстно созерцаемую прекрасную индивидуальность. С этим библейская эстетика имеет очень мало общего. Тела здесь тоже созерцаются и они тоже сконструированы вполне личностно. Но не в этом заключается их последняя красота. Последняя красота всего личного с библейской точки зрения заключается вовсе не в телесности как таковой, но в ее сотворенности абсолютной личностью, в том, что она ни с чем не сравнима, а потому и нет ничего такого, из чего она могла бы причинно-генетически происходить. И во всех вещах, и во всех личностях, и во всем обществе, и во всей истории, и во всем космосе прекрасной является здесь только озаренность со стороны надмирного и абсолютно-личного начала, то есть только отражение во всем абсолютного лика Божия. Греки могли это понять только как учение об отражении их безличного первоединого во всех вещах. Тут они вполне сходились и с Библией и, вероятно, со всякой другой религией. Но находить везде и во всем только один и единственный, неповторимый и нерушимый лик Божий – этого никакой язычник-грек не мог себе и представить.

Мы не хотим сказать, что ознакомление греческих философов и эстетиков с Филоном ничего им не дало. Наоборот, греки здесь получили очень многое, а именно – они стали всерьез и чисто лично, а значит, и вполне интимно подходить к своему первоединому, которое раньше представлялось им только в виде абстрактного принципа. Тут-то как раз и возникла основа для появления античного четырехвекового неоплатонизма. Но до монотеизма дело не дошло. Неоплатоническая эстетика так и осталась в границах своего созерцания прекрасной индивидуальности (в вещах, в живых существах, в людях, в богах и демонах и во всем космосе), возникшей как результат материальных и вполне внеличностных сил природы и общества. В сравнении с досократиками внимание здесь перешло, конечно, по преимуществу к созерцанию идеальной сконструированности вещей, а не просто самих вещей. Но сущность дела от этого не пострадала. Неоплатоники ничему не научились ни в Библии, ни у Филона Александрийского.

6. Некоторые тексты из Филона

В заключение нам хотелось бы привести некоторые тексты из Филона, подтверждающие одновременное наличие у него как эстетики монотеистической, так и эстетики в результате толкования им Библии при помощи идей стоического платонизма. Тексты эти конкретизируют выставленную у нас выше положительную концепцию эстетики у Филона.

В трактате "О провидении" Филон рассуждает об изменяемости мира как в отдельных его частях, так и в целом, и при этом замечает, что нельзя признавать материю принципом, совечным Богу, поскольку это нечестиво (De provid. l 7). Вместе с тем Филон утверждает, что учение о тварности мира было уже у Платона, а ранее Платона об этом же учил Моисей (20-23; ср. De opif. m. 25), то есть фактически отказывается признать творение из ничего и приписывает тот же взгляд Моисею. Но в то же время Филон постепенно выдвигает здесь один существенный момент.

В трактате "О творении мира" Филон, излагая историю творения мира, подчеркивает, что хотя в Библии и говорится о творении мира в шесть дней, но на самом деле здесь не имеется в виду творение во времени. О шести днях говорится просто как о числе 6. Мир же был сотворен вне времени, так что никакого генетического объяснения для появления мира дать нельзя (De opif. m. 13-15).

Эта мысль о внезапном появлении твари встречается у Филона не раз. Так, в том же трактате человек появляется перед сотворенными "ранее" животными внезапно (83-86). Внезапным является и познание божества. Об этом целое рассуждение в трактате "О бегстве и нахождении". Среди различных видов нахождения – нахождение теми, которые не ищут. А таковы – мудрые, достигающие совершенства не благодаря труду и научению, но получающие его с неба. При этом мудрые рождаются вне времени, и они не нуждаются в нем (De fuga et invent. 166-176). Вне времени и вне всего смертного – добродетель. Она рождается непосредственно от бога, тотчас, без промедления (De mut. nom. 141-144). Как мудрость, так и добродетель не мыслима у их обладателей без сознания ничтожества перед Богом. Они не гордятся ни своей мудростью, ни добродетелью, но в радостном ожидании обращаются к Богу, предвкушая наслаждение от его внезапного благого дара (154-165).

Эта внезапная природа божественного творения, внезапная природа познания Бога, и внезапное овладение истинною добродетелью связаны с тем, что Бог, будучи творцом времени, сам находится вне времени. Он совершенно не изменяется и для него нет ни прошлого, ни будущего. Для вечного Бога все является настоящим, поэтому он не скован временной необходимостью (Quod deus sit immut. 20-32). Человек также, в отличие от всего сотворенного божеством, в отличие от животных и растений, не подчиняется закону необходимости. Его природа божественна, поскольку он наделен разумом и свободою воли. Человеческие поступки, таким образом, не могут быть объяснены простым стечением обстоятельств и чередованием причин и следствий. Но человек, по Филону, создан Богом так, что он сам выбирает между добром и злом (33-50).

Так диалектика творческого акта оказывается у Филона связанной с личностным пониманием творения, и хотя трансцендентность личного Бога здесь у Филона на первом плане, все же противоречия во взаимоотношениях между творцом и творением здесь не возникает ввиду непосредственного и личного характера этого взаимоотношения. Этот непосредственный и личный характер общения между Богом и человеком Филон подчеркивает в толковании Быт. 15, 12: "При захождении солнца крепкий сон напал на Авраама; и вот напал на него ужас и мрак великий". Ужас, греческое extasis, означает здесь, по Филону, вдохновение; Авраам находился под невидимым воздействием Божиим и был охвачен даром пророчества, а непосредственный характер этого божественного воздействия подчеркивается словами "при захождении солнца", то есть, по толкованию Филона, без посредства ума (Quis rer. div. her. 249-266).

Но вместе с тем Филон постоянно оказывается вынужденным вводить и целый ряд последующих звеньев между творящим богом и его творением. Так, толкуя в трактате "О Боге." явление Аврааму Господа у дубравы Мамре (Быт. 18, 1-2), Филон понимает это место так: "Он возвел очи свои, и взглянул, и вот, три мужа стоят против него", означает, что Авраам увидел Сущего, то есть творца и деятельную причину мира и две силы его, то есть творческую – Бога и царственную – Господа. Эти силы-херувимы, то есть формы, по которым Бог создал мир и которые сообщают всему надлежащий порядок и устройство, поскольку Бог материю из небытия приводит в бытие.

В этом толковании наиболее ясно сталкиваются две тенденции у Филона, поскольку всякий раз, как у него заходит речь о посредниках между Богом и миром, Филон оказывается под влиянием греческих философских конструкций, что особенно видно из следующей его концепции. В трактате "О херувиме" Филон предлагает своего рода иерархию познавательных субстанций: Бог – душа – ум в душе – чувственный мир. Душа, непосредственно предстоящая божеству, изъята из круга рождения. Ум же, сначала будучи слепым, наполняется созерцанием чувственных вещей и воображает себя их собственником, в чем ему приходится разувериться. Так Филон толкует Быт. 4,1, слл.: Адам – ум; Ева – чувство; Каин – символ неразумия и т.п. Херувим же – символ благости и господства Божиих, а его оружие – огневидное и всепроникающее слово Божие. Или же Филон, разъясняя Исх. 16,3-4, говорит, что манна небесная – это божественный логос, который является. лишь с удалением страстей, питает души добродетельных, освобождая человека от зла (Leg. allegor. III 161-181). Но этот же логос у Филона понимается и совершенно иначе{72}.

Когда Филон противопоставляет друг другу Бога и творимый им мир, то мир понимается им как нечто изменчивое и никогда не равное самому себе. Бог же, напротив, оказывается неизменным (atrepton. De cherub. II 12), покоящимся (hestota. Leg. allegor. I 266), нерожденным и неподвижным (agennёton atrepton te cai acineton, De somn. V 110), единым и единственным, несмешанной и простой природой (ho theos monos esti cai hen, oy sugcrima, physis haplё. Leg. allegor. I 189). Бог лишен качества (apoion. Leg. allegor. I 142), он не смешанная ни с чем монада (acratos monas. Quod deus sit immut. II 424).

Ясно, что так характеризуемое божество уже не может вступать ни в какие интимные отношения с созданными им людьми, так как оно само ровно ничего общего с человеком не имеет. Поэтому Филон и утверждает, что если в Писании и говорится о Боге как об отце, воспитывающем своих детей, то это сказано только для назидания и вразумления (II 412), на самом же деле Бог выше и любви, и блага, и красоты, совершеннее, чем добродетель, прекраснее, чем красота (Legat, ad Caium 992 С; ср. De opif. m. I 6). Такой Бог может быть познан только в порядке постепенного восхождения от чувства к уму, но и тогда мы познаем не само Божество, но только обнаружим самый факт его существования (оус hoios esti all' hoti esti, De praem. et poen. 916 В – 917 A). Поэтому у Бога, собственно говоря, нет имени, но его можно назвать только сущим (to on, ho on; евр. Иегова), как он и сам называет себя Моисею (De poster. С. II 342).

Поэтому, ввиду такого рода абстрактно-философской характеристики Бога, Филон уже не может непосредственно произвести от его мира, но нуждается во введении посредствующих сил, или логосов, с помощью которых он и производит из материи мир, сам уже не имея непосредственного отношения к творению (оус ephaptomenos aytos... alla tais asomatois dynameisin catechrёsato. De vict. offer. 857 E – 858 A). Божественные силы и логосы, представленные в виде единого Логоса, являются промежуточным звеном между неизменным сущим и изменяемым миром, и, в конце концов, Логос и принимает на себя функции Божества, становясь как бы идеальным планом творения (archetypos idea, idea ideon, cosmos noёtos. De opif. m. I 14; De somn. V 132; De vict. offer. 836 E; De spec. leg. 789 E) и тем законом, который управляет сотворенным миром (aidios ton holon nomos. De plant. III 90). Но, оказываясь законом природы, божественное слово понимается уже и как Судьба (heimarmene cai anagcё. Quis rer. div. her. IV 34) и, таким образом, обожествляет и природу, так что уже природа во всех своих случайных (роковых) проявлениях оказывается наделенной свойствами самого Божества. В самом деле, природа является нерожденного, неизменною, нестареющей и бессмертной (agennёtos, en homoioi menoysa, ageraos cai athanatos. De sacrif. Ab. et C. II 124-126, причем в первой главе этого трактата так же характеризуется и Бог). Поэтому в конце концов жить по Богу и жить по природе оказывается у Филона одним и тем же, и от библейского монотеизма мы переходим здесь к стоическому пантеизму.

Таким образом, выставленная у нас с самого начала двойственность эстетики Филона, библейской, или монотеистической, и языческой, или в данном случае стоически-платонической, после детального изучения текстов Филона только подтверждается.

В заключение этого раздела необходимо сказать, что, как ни велик вклад в античную эстетику, который сделан неопифагорейцами и Филоном Александрийским, все эти мыслители все же являются более или менее отдаленным предшествием неоплатонизма. Ведь они живут, мыслят на самом рубеже старой и новой эры. Чтобы подойти еще ближе к неоплатонизму, который оформился в III в. н.э. в творчестве Плотина, необходимо отдать себе отчет в том, чем же были заполнены первые два века нашей эры, то есть необходимо дать себе отчет в том, что было сделано непосредственными предшественниками неоплатонизма. Структурно-числовой универсализм неопифагорейцев и генологически-символический универсализм эстетики Филона Александрийского дополняются в первые два века нашей эры еще новыми, весьма существенными для неоплатонизма конструкциями. Этим, то есть платониками II в., мы сейчас и займемся.

III
ПОЗДНИЕ ПЛАТОНИКИ II ВЕКА, НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ ПРЕДШЕСТВЕННИКИ НЕОПЛАТОНИЗМА§1. Поздние платоники

Платоники II в. н.э. продолжали линию Антиоха, который, как мы видели выше (ИАЭ V, с. 726-729), оставил скептические пути Средней и Новой Академии и уже стал переходить к положительным построениям. Тем самым платоники так же подготовляли неоплатонизм, как и Посидоний, хотя начинали это с противоположной стороны.

1. Гай

Наибольшее значение имела здесь, по-видимому, школа Гая (первая половина II в. н.э., известен только по позднейшим упоминаниям). Кто был этот Гай, собственно говоря, мы совсем не знаем. Не нужно только путать его с знаменитым римским юристом Гаем. С другой стороны, однако, этот Гай несомненно возглавил целую школу платоников II в. н. э., стараясь расширить и углубить традиционный платонизм с некоторым внесением в него, как это можно догадываться из известий об его учениках, новых оживляющих черт. (Procl. In R. P. II 96, 10-11 Kroll, Porph. V. Plot. 14 Henry-Schwyzer).

2. Альбин

Учеником Гая является Альбин (II в. н.э.), от которого остались введение в чтение Платона дидактического характера и философско-систематический трактат "Введение в философию Платона". Альбин, овеянный духом времени, стремившегося к последнему универсализму, пытался объединить Платона не только со стоиками, но и с Аристотелем. У него тоже философия состоит из двух больших областей, теоретической и практической, с подробным их подразделением. Теоретическая философия делится у него на теологию, физику и математику; практическая же – на этику, экономику и политику. Обращает на себя внимание большая зависимость от логики Аристотеля. Логика, или диалектика, делится у него на учение о разделении, определении, индуктивном доказательстве и силлогистике. Такая упорная систематическая тенденция в духе Аристотеля для платонизма была новостью и несомненно подготавливала умы к внутреннему и окончательному слиянию платонизма с аристотелизмом.

Альбин считал, что разрыв между высшим богом и миром слишком велик, почему выстраивал целую систему посредствующих сущностей, с помощью которых осуществляется связь между "невыразимым" (arretos) и "невоспринимаемым" (aleptos, или "воспринимаемым только умом") богом и осмысливаемым им миром. Это первобожество у Альбина уже не является умом, но сущностью и причиной ума, почему оно оказывается воспринимаемым только для непосредственно предстоящего ему ума. Оно не качественно, не бескачественно, и даже предикат блага не принадлежит ему, так как тогда ему следовало бы быть причастным благости, а он выше этого. Мы в своем стремлении уподобиться Богу, считает Альбин, не можем уподобиться самому первобожеству, этому "занебесному (hyperoyranios) Зевсу", но только "небесному (epoyranios) богу". Иерархия нисходящих от бога к миру сущностей у Альбина довольно четко продумана. Вслед за высшим богом следует ум "актуально мыслящий все сразу и вечно" (ho cat' energeian panta noon hama cai aei) и мыслящий при этом себя самого; за ним идет ум "неба в целом" (sympantos oyranoy), мировая душа, обитающая внутри космоса. За ней следуют видимые боги, звезды и порядки демонов, которые наполняют соответственно эфир, огонь, воздух и воду, и охватывают всю область между луной и землей, и от которых люди получают прорицания и предзнаменования{73}.

Приведенные рассуждения Альбина являются прямым предшествием неоплатонизма не только в смысле близости к Аристотелю, но и в смысле иерархии идеального мира, особенно в смысле помещения разных демонических разрядов между богом и миром. Что же касается бога, то он тоже достаточно высоко стоит у Альбина над нусом – умом, хотя отчетливое учение о неоплатоническом едином у него пока отсутствует. Кроме того, и нус – ум у Альбина не отличается плотиновской четкостью и пока все еще трактуется иерархически, будучи то умом более высоким и далеким от мира, то умом более низким, а именно тождественным с небом в целом. Душа, как третья ипостась, тоже напоминает собою учение неоплатоников о Мировой Душе.

3. Апулей

В конце II в. среди поздних платоников, непосредственно предшествующих неоплатонизму, имел большое значение также и Апулей.

Апулей родился в конце 20-х или в начале 30-х годов второго столетия нашей эры, в римской колонии Мадавре, на границе Нумидии и Ге-тулии. Он получил образование в Карфагене и молодым еще человеком совершил поездку в Афины и затем в Рим. Кроме его знаменитого романа "Метаморфозы (Золотой осел)" до нас дошли его чисто философские сочинения: "О мире" (De mundo), "Об учении Платона" (De dogmate Piatonis), "О боге Сократа" (De deo Socratis) и отрывки трактата "Об истолковании" (peri hermeneias).

Апулей в этих трактатах стремится объединить глубоко переживаемый им платонизм с учениями позднейших философских школ. В качестве начал он называет божество, понимаемое им как совершенно невыразимый и неизмеримый ум, который выше всякой аффекции и даже деятельности, а также материю и идеи. Здесь он тоже почти неоплатоник. Эти идеи Апулей определяет как "простые и вечные" (Dogm. Plat. I 6), но вместе с тем они у него также "небезусловные, безвидные и не различенные ни по облику, ни по качественному признаку".

Речь у Апулея идет также и о душе, которая наряду с умом и идеями является сущностью, принадлежащей высшей природе. Нельзя сказать, чтобы Апулей говорил здесь об иерархически строга упорядоченной структуре этих трех начальных принципов. Но не в этом его значение и не этим определяется его историческое место в ряду предшественников неоплатонизма.

Гораздо более ощутимо стремление к окончательному синтезу сказалось у Апулея в его развитой системе божественных и демонических порядков, образующих связь между первобожеством и миром. Непосредственным порождением высшего бога являются, двенадцать олимпийских богов, которые принадлежат к разряду невидимых, вечных и чистых умов. Далее следовали и видимые боги, или звезды. Но, поскольку боги все же непосредственно не соприкасались с миром, возникала необходимость ввести промежуточные разряды демонов. Этих хранительных демонов Апулей воспринимает довольно натуралистически, полагая, что Сократ, например, своего демона не только слышал, но и видел. Именно к этим демонам, по мнению Апулея, направлены молитвы, ради них приносятся жертвы и совершаются богослужения. Прорицания и откровения, получаемые людьми, – также от этих демонов-посредников.

Только низшие духи могут нисходить в смертное тело. К числу этих низших духов принадлежит и человеческая душа. Однако наша душа, несмотря на свое падение, хранит в себе стремление к соединению с одним из благих духов или даже с самим высшим божеством. Здесь тоже нельзя не находить прямого предшествия неоплатоническому иерархизму.

4. Аттик

Этот платоник тоже действовал в конце II в. н.э. и, между прочим, тоже комментировал платоновского "Тимея", чем несомненно углублял неоплатоническую линию, которая, в сущности говоря, тоже является не чем иным, как углубленным комментарием этого знаменитого диалога Платона. Основные сведения об Аттике мы имеем у Евсевия (Рrаер. evang. II 1, 2; XV 4, 1.3.6.16.19; XV 5, 3; XV 6, 2.10; XV 7, 1-2; XV 8, 1; XV 9, 1; XV 12, 13; XV 13, 1-5 Mras), на основании которого мы сможем сделать следующие замечания.

Рассмотренный у нас (ИАЭ V, с. 726-729) платоник I в. до н.э. Антиох уже оставил тот путь эклектизма, на который встала Средняя и Новая академия. Но делать это ему удавалось только путем использования эклектических методов. Аттик же как раз интересен именно тем, что этот эклектизм он совсем изгоняет из Платоновской академии. Он прямо считает Аристотеля учеником Платона, что видно из целого ряда его высказываний. Прежде всего, он критикует отсутствие у Аристотеля учения о провидении, на том основании, что по самому же Аристотелю божество является началом, серединой и концом всего сущего, подобно тому как это мы находим и у самого Платона (Legg. IV 715 е). Если стать подлинно на точку зрения Аттика, то подобного рода отсутствие провидения делает Аристотеля чем-то весьма близким к полному безбожию. Изгоняет Аттик из Аристотеля также и учение этого последнего о безначальности мира, но признает бесконечное существование мира после того, как он появился во времени. Не устраивает Аттика также и отрицание у Аристотеля бессмертия души и понимание ее только в виде безличного ума, истекающего из первоначального Ума, не говоря уже о признании Аттиком самостоятельного существования идей. Все это, однако, нельзя считать у Аттика чистым платонизмом. Он вполне отчетливо признает существование Мировой Души, проникающей собою все существующее и объединяющей все бытие в единое и нераздельное целое, которую, как это для нас очень важно, он к тому же признает и мировой красотой. Поэтому, в конце концов, Аттика ни в каком случае нельзя считать абсолютным противником Аристотеля. Наоборот, у него мы находим весьма интенсивную попытку объединить Платона и Аристотеля и даже сохранить некоторые остатки старого стоицизма. Среди более известных учеников Аттика можно назвать Гарпократиона из Аргоса.

5. Hумений из Апамей (Сирия)

Возможно, что к стоическому платонизму принадлежал также и Нумений (вторая половина II в. н.э.), поскольку он тоже сильно приближал к миру свой второй Нус и учил о сперматических логосах. Однако этот непосредственный учитель Плотина настолько далеко выходит за пределы стоического платонизма, что его с полным правом можно отнести и к пифагорейцам и к чистым платоникам.

Нумений, биографические сведения о котором почти не сохранились{74}, но который тем не менее был популярен уже среди современных ему философов, является непосредственным предшественником философии неоплатонизма. В его философии сильны пифагорейские мотивы. Нумений считал, что и Платон стоял посредине между Пифагором и Сократом, и сам Сократ – ученик пифагорейцев. И Пифагор и Платон многое почерпнули у браманов, магов, египтян и иудеев (frg. 1 а). Поэтому и Нумений, наряду с необходимостью изучения Пифагора и Платона, признавал и необходимость изучения Ветхого и Нового завета и стремился согласовать их со своим учением (frg. 10 а). Именно, он относился с глубоким почтением к Моисею, использовал писания пророков (frg. 1 b 6-8; 1 с), и знаменитое выражение о Платоне – "Моисей, говорящий по аттически" – принадлежит Нумению (frg. 8). Влияние Филона здесь неопровержимо.

Первое начало трактуется у Нумения недостаточно определенно. Это у него одновременно сущность и сущее (frg. 6, 7; 7, 12-15; 8, 1-9), и первый ум (frg. 20, 12), и единое (frg. 16, 1-3; 19, 14), и благо (frg. 2, 5), и благо-в-себе (aytagathon) или идея блага. Толкуя соответствующее место из "Государства" Платона (R. Р. VI 508 е), Нумений замечает: "Идеей демиурга является благо, ибо он является для нас благим по причастию к первому и единому [богу]" (frg. 20, 6-7). Этот первый бог у Нумения выступает также и как пифагорейская монада, противопоставленная материи как неопределенной двоице (frg. 11, 14-15 tёi hylёi dyadi oysёi; 52, 5-6), которая у него тождественна со злой душой мира, противостоящей замыслам благого божества (frg. 52, 64 – 75). Ввиду трансцендентности первого божества оно не может непосредственно воздействовать на чувственный мир, так что и его нельзя постичь средствами чувственности (frg. 2, 6), поэтому Нумений говорит о втором боге, или демиурге. Первый бог прост, недвижен (hestos. frg. 15, 2) и есть "благо-в-себе" (aytagathon frg. 16, 14), он не соприкасается с областью материи и потому, будучи "отцом" бога-демиурга и "царем всего", он бездеятелен (frg. 12, 1-3; 12-13 to men proton theon argon einai ergon sympanton cai Basilea). Второй бог благ только по причастию к благости первого (frg. 20, 8). Он одновременно может обращаться и к первому богу, которому он подражает (mimёtёs frg. 16, 7), и к материи (ho de deyteros peri ta noёta cai aisthёta frg. 15, 5).

Распространяясь в области материи, демиург разделяется этой последней и вовлекается в ее движение (frg. 11, 14-15). Как кормчий, ведущий свой корабль в открытом море и направляющий его кормилом по пути, который указывают ему звезды, так и "демиург... связывает материю гармонией, но сам помещается над ней... он направляет ее сообразно с гармонией [tёn harmonian ithynei], и управляет с помощью идей [tais ideais oiacidzon], и смотрит, обращая взгляд не на небо, а на горнего бога [eis ton ano theon], и от созерцания [его] получает способность судить [criticon], а от стремления [к первому богу] – способность приводить в движение [hormeticon]" (frg. 18, 6-13), таким образом, что этот низший чувственный материальный мир управляется демиургом с помощью идей. Это взаимоотношение между демиургом и упорядочиваемой им материей Нумений рисует следующим образом: sympheromenos de tёi hylёi dyadi oysёi henoi men aytёn, schidzesthai de hyp' aytёs. По своей сущности этот второй бог, или демиург, принадлежит высшей природе, но его деятельность, таким образом, направлена на низшее. Иногда эта его устремленность к низшему осмысливается у Нумения настолько интенсивно, что он говорит о тождестве и единстве "второго и третьего бога" (frg. 11, 13-14 ho theos mentoi deyteros cai tritos estin heis), то есть о единстве демиурга и созданного им мира.

Таким образом, у Нумения мы находим следующую последовательность: Бог – отец, Бог – творец и бог – созданный мир (frg. 21, 1-5). Эта тройная напряженность божественности в мире объединяется и с тройственным пониманием ума: высшего и первого ума (frg. 16, 2), не допускающего причастности себе (frg. 17, 4-5), второго, творящего ума, допускающего такую причастность (frg. 22, 1-5), и третьего ума, сотворенного, эту причастность высшему началу осуществляющего (frg. 22, 4-5). У Нумения в связи с этой иерархией намечается также и иерархия благости, переходящей в красоту. Так, "первый бог – благо-в-себе [aytagathon], a благой демиург подражает ему; у первого [бога] одна сущность, и другая у второго; подражанием ей является прекрасный космос, получивший свою красоту благодаря участию в красоте [второго бога]" (frg. 16, 14-17). Таким образом, эстетика Нумения сводится к подражанию третьего бога, или космоса, второму богу, который еще не является благом-в-себе, но который уже благой и уже сам по себе прекрасен.