Текст книги "Поздний эллинизм"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 76 страниц)

10. Плотин и "Метафизика" Аристотеля

Плотин настолько хорошо знал Аристотеля, что, кажется, нет ни одного трактата Аристотеля, которого бы Плотин не цитировал или, по крайней мере, выражениями которого не пользовался бы. При чтении Плотина почти на каждой странице припоминается тот или иной текст из Аристотеля, критикуемый или принимаемый в качестве правильного. Производить всю эту работу сопоставления Плотина решительно со всеми трактатами Аристотеля в нашей работе не представляется ни возможным, ни нужным. Однако в качестве только одного примера мы попробовали сравнить текст Плотина с десятью книгами "Метафизики" Аристотеля. Из этого сопоставления читатель сделает вывод также и относительно того, как пользуется Плотин вообще текстом Аристотеля, как его критикует и одобряет.

а) Вот какие тексты из первых десяти книг "Метафизики" Аристотеля Плотин привлекает ради критики Аристотеля.

Если, по Аристотелю (VI 5, 1030 b 18; 1031 а 11-14), "логос чтойности" (logos toy ti ёn einai) есть определение предмета, то по Плотину (VI 7, 4, 17. 22-23. 26-27) этот логос не может быть отдельным признаком от чтойности (как белое отделимо от человека), но должен быть таким насыщенным смыслом, который в случае определения человека охватывает не только его душу, но и возможные телесные функции этой души. Другими словами, логос Плотина является более насыщенным понятием, предполагающим и все свои материальные последствия при воплощении.

Если, по Аристотелю, возникает или "по природе", или "благодаря искусству", или "само собой" (VII 7, 1032 а 12-13), то для Плотина (III 2, 1, 1) возникновение "само собой" либо "случайное" возникновение является нелепым.

У Аристотеля (VIII 1, 1042 a 15) читаем:

"А со всеобщим и с родом стоят в связи также и идеи; они принимаются за сущности..."

Аристотель не соглашается с этим мнением Платона. В противоположность ему Плотин (V 9, 12, 2-3), защищая Платона, пишет:

"Следует утверждать, что существуют эйдосы также и всеобщего, то есть не "Сократа", но "человека".

Аристотель утверждает:

"...ясно, что представляет собою чувственно-воспринимаемая сущность и как она существует: в одних случаях она дана как материя, в других – как эйдос и энергия, а третья – [та, которая] состоит из этих двух" (VIII 2, 1043 а 27-28).

Возражая ему, Плотин замечает:

"А что общего между материей, эйдосом и тем, что составлено из того и другого?" (VI 1, 2, 9; ср. VI 3, 3, 1-3).

Как мы увидим ниже, Плотин, несмотря на фактическое слияние эйдоса и материи, чрезвычайно строго учит о полной неаффицируемости как эйдоса, так и материи.

Плотин (I 1, 2, 6; VI 8, 14, 4-5) дискутирует с Аристотелем (VIII 3, 1043 b 2) по вопросу о тождестве понятий "душа" и "быть душой". По Аристотелю, это одно и то же. По Плотину же, "быть душой" содержит в себе смысловой, идеальный момент в сравнении с "душой" как фактом. Если Аристотель (VIII 6, 1045 b 1-7) считает, что в лишенном материи чтойность является одновременно и единым и сущим, то Плотин различает эти понятия (VI 2, 9, 18-22).

Критикуя Аристотеля (XI 10, 1066 а 20-21; IX 6, 1048 b 28-35), утверждавшего, что энергия отличается от движения законченностью во времени, Плотин замечает, что если энергия может быть вне времени, то и движение может быть вне времени (VI 1, 16, 1-4. 28-35). Плотин, очевидно, здесь имеет в виду такое вневременное движение, как в числе или вообще в уме, какового не отрицает и сам Аристотель.

По Аристотелю (X 2, 1054 а 3), "единое в известном смысле обозначает то же самое, как и сущее". Этот тезис Плотин (VI 9, 2, 3-43, то есть почти вся глава; Аристотель имеется в виду в VI 9, 2, 4) критикует. Если Аристотель (X 7, 1057 b 8-9) считает, что видовое различие белого и черного можно свести к более общему различию между "рассеивающим" и "собирающим" зрение, то, по Плотину (VI 3, 17, 16-21), это не обеспечивает для белого и черного цвета их различия и их объективного существования. По-видимому, Плотин защищает объективность чувственных качеств и ни на что другое не сводимую специфику.

б) Приведем из тех же десяти книг "Метафизики" такие суждения, которые Плотин уже не критикует, а считает правильными.

Суждение о существенной разнице между бытием вообще и бытием в том или ином случайном качестве какого-нибудь предмета Плотин (VI 3, 6, 10-11) заимствует у Аристотеля (V 7, 1017 а 7-8).

Доказывая необходимость наличия умопостигаемой материи, Плотин (II 4, 4, 4-7) опирается на рассуждение Аристотеля о том, что лежащий в основе качественных и видовых различий субстрат является материей (V 28, 1024 b 8-9).

В своем разделении двух типов материи Плотин (II 4, 1, 14-18; II 4, 5, 24; III 5, 6, 43-46) прямо ссылается на Аристотеля (VIII 6, 1045 а 33-35).

Критикуя стоиков, Плотин (VI 1, 26, 1-3) утверждает, что нелепо, как они, ставить прежде всего материю, которая – "в возможности" (dynamei), так как возможному предшествует действительное. Он опирается в этом утверждении на Аристотеля (IX 8, 1049 b 5).

в) Иной раз Плотин в своей критике Аристотеля пользуется его же собственными, аристотелевскими, аргументами, так что нам приходится констатировать такие тексты из Плотина, где необходимо находить одновременно и критику Аристотеля и заимствования из него.

В своем суждении о несинонимичности сущего в применении его к отдельным видам бытия Плотин (VI 1, 1, 18) опирается на подобное же суждение Аристотеля (Met. IV 2, 1003 b 5-6; V 7, 1017 а 22-27; VII 1, 1028 а 10-13), хотя делает он это для критики того же Аристотеля, который, по Плотину, не различает категории умопостигаемого и чувственного мира.

В своем различении живых одушевленных и неодушевленных тел Плотин (VI 3, 9, 4-5) фразеологически следует Аристотелю (V 8, 1017 b 10-12), но пользуется этим только для критики Аристотеля. С этим можно сравнить рассуждение Плотина (II 6, 1, 16-18) и Аристотеля (V 14, 1020 а 33-63).

Критикуя аристотелевскую категорию "действия", которая есть не что иное, как энергия, Плотин (VI 1, 15, 10-12) использует замечание самого же Аристотеля (IX 3, 1047 а 32) о том, что энергия есть по преимуществу движение, почему и категорию "действия" необходимо свести, по Плотину, к категории "движения".

г) Отметим ряд текстов из Плотина, где Аристотель не то чтобы критиковался или использовался для собственной аргументации, а просто имелся в виду при изложении тех или других учений.

Противопоставление единого по числу и единого по эйдосу у Аристотеля (V 6, 1016 b 9) Плотин мог иметь в виду в аналогичной проблеме единства космоса (II 1, 1, 9-10) или какого-нибудь качества, например, белого (VI 4, 1, 23-24).

Говоря о различии "сущего" и "единого" в умопостигаемом и в чувственном, Плотин (VI 6, 13, 32-33) имеет в виду аналогичное рассуждение Аристотеля (VII 1, 1028 а 30-31).

Говоря о том, что линия позже числа, Плотин (VI 6, 17, 16) мог иметь в виду не только Платона (Phaedr. 247 с), но и Аристотеля, приводящего это платоновское мнение (VII 2, 1028 b 25-26).

У Плотина (II 6, 2, 14) читаем: "Эйдос в большой степени сущность", причем эту фразу на основании аналогичного рассуждения Аристотеля (VII 3, 1029 а 29-30) можно дополнить: "в большей степени чем материя" (tёs hylёs). Это же самое выражение Плотин сам использует с прибавлением "чем материя" (hё hylё) уже от себя (VI 1, 2, 10-11).

Говоря о том, что по преимуществу и собственно человеком является душа, Плотин (IV 7, 1, 24-25), вероятно, имеет в виду текст Аристотеля (VII 10, 1035 b 14-16):

"...душа живых существ, (составляющая существо одушевленной вещи), это – не что иное, как... сущность, форма и чтойность для такого тела...".

"Лишенность", которой определяется материя, не есть положительное и самостоятельное свойство, но предполагает какую-нибудь самостоятельную субстанцию, как, например, курносость предполагает, что существует нос (II 4, 14, 11 – 12). Давая такое пояснение, Плотин, несомненно, имеет в виду Аристотеля (VII 7, 1030 b 30-31). Плотин различает причины ближайшие и более отдаленные; когда Плотин говорит о ближайших причинах (III 1, 6, 1-3), он имеет в виду рассуждение Аристотеля о естественном происхождении вещей, в частности его рассуждение о происхождении человека от человека (VII 7, 1032 а 25-26).

д) Наконец, стоит привести тексты из Плотина, в которых Аристотель либо излагается, либо просто используется в виде отдельных словесных выражений.

Плотин (VI 3, 28, 10-11), не называя Аристотеля (V 15, 1020 b 26-31), упоминает о разделении им типов отношения на poiёtica ("действующего"), metra ("меры"), en hyperochёi cai elleipsei ("в смысле превосходства и убыли").

Плотин (VI 3, 4, 17) утверждает, что "эйдос человека и человек – одно и то же. И материя является частью целого (holoy) и иного как целого, а не как чего-то иного..". Это можно сопоставить с Аристотелем, который считает, что определение сущности вещи имеет своим предметом "общее (catholoy) и эйдос" (VII 11, 1036 а 3-4), и говорит, что "сущность есть внутрисущий эйдос" (1037 а 28-29).

Аристотель вслед за Платоном (в "Физике" Аристотеля III 4, 203 а 16 ссылка на неизвестное место из Платона) называет материю Большим и Малым (I 7, 988 а 26), и это же выражение употребляет Плотин (II 4, 11, 33-34). И у Аристотеля (III 3, 1005 b 11-12. 18) и у Плотина (VI 5, 1,9) используется выражение bebaiotatё archё.

Плотин (III 2, 16, 54-55), говоря, что преимущественное различие есть противоположность, мог иметь в виду определение Аристотеля: "наибольшее различие... есть противоположность" (X 4, 1055 а 4-5).

В учении о соотношении рода и вида Плотин (VI 1, 3, 3) пользуется аристотелевским примером с Гераклидами (X 8, 1058 а 24).

В одних и тех же выражениях у Аристотеля (V 30, 1025 а 32) и у Плотина (III 5, 7, 56-58) говорится о том, что равенство суммы углов треугольника двум прямым углам является его акцидентальным свойством.

Только словесная аналогия у Плотина (VI 3, 16, 14-15), у которого искусства являются логосами, материя которых душа, с Аристотелем (VII 7, 1032 а 32 – b 14): "Через искусство возникают те вещи, форма которых находится в душе".

Плотин, разъясняя понятие сущности (VI 3, 4, 24-26), опирается на аристотелевское учение о to ti en einai ("чтойности" – VII 4, 1029 b 24), употребляя выражение "само по себе по природе заключается в бытии тем, чем оно [фактически] является".

11. Общее заключение об отношении Плотина к Аристотелю

Сейчас пора подвести итог нашим наблюдениям относительно связи Плотина и Аристотеля. Прежде всего укажем некоторые проблемы, которые безусловно заимствованы Плотином из Аристотеля и которые невозможно найти у Платона в развитом виде.

Во-первых, необходимо считать твердо установленным факт заимствования Плотином у Аристотеля почти всей концепции Ума, если миновать некоторые детали. Рассуждений об Уме у Платона – сколько угодно. Однако Платон нигде не постарался изложить свое учение об Уме систематически. В виде необходимой проблемы и в виде систематического решения этой проблемы Плотин заимствует свое учение об Уме, конечно, у Аристотеля. При этом мы имеем в виду не ум вообще, но и ряд чрезвычайно важных деталей.

Именно, во-вторых, нигде у Платона мы не найдем учения о наличии субъекта и объекта в уме, мыслящего и мыслимого, как равно мы не найдем у Платона также и учения о полном тождестве мыслящего и мыслимого в Уме. Это есть всецело достояние Аристотеля, и это целиком перешло к Плотину.

В-третьих, никакой Платон и не догадывался о существовании в уме собственной, чисто умопостигаемой материи. Плотин и Аристотель одинаково думают, что ум вовсе не есть только абстрактное понятие, но что это есть сфера умопостигаемых изваяний, или богов, а для изваяния необходимо использование определенной материи и определенного оформления этой материи. При этом Плотин идет гораздо дальше Аристотеля, так что свое учение об умных статуях, или изваяниях, он дает в законченном и систематическом виде, чего нельзя сказать и об Аристотеле.

В-четвертых, Плотин широко позаимствовал у Аристотеля также и концепцию отношения Ума к космосу, хотя в этой проблеме он пошел далеко вперед. Самое главное здесь то, что Плотин заимствует у Аристотеля учение о потенции и энергии. Обе эти категории у Платона даны только в расплывчатом виде, у Аристотеля же разработаны довольно подробно. И эта разработка почти целиком перешла к Плотину. Впрочем, однако, в учении о потенции и энергии Плотин весьма четко различает упомостигаемую и чувственную область, каковое различение у Аристотеля почти отсутствует. Правда, Ум у Аристотеля объявлен перводвигателем. Но если остановиться на этом моменте, то отношение между Умом и космосом у Аристотеля можно понять только в виде внешнего толчка, испытываемого космосом от Ума. У Плотина здесь дело обстоит гораздо сложнее. Прежде всего, в смысле диалектической иерархии у Плотина между Умом и космосом находится Мировая Душа, которая у Аристотеля почти начисто отсутствует. А затем все эти отношения как внутри основных трех ипостасей, так и между тремя ипостасями и космосом, под влиянием стоиков, разработаны при помощи учения об эманациях, каковое учение у Аристотеля тоже отсутствует. Плотин переработал огненно пневматические эманации стоиков в направлении парадигматически-эйдетических излияний, то есть в направлении аристотелевских потенций и энергий. Отсюда у Плотина возникло учение об эманациях и о логосах, которые, в отличие от Аристотеля, оказались вполне материальными, а в отличие от стоиков – вполне идеальными, смысловыми. Поэтому отношение Ума к космосу заимствовано Плотином у Аристотеля только в самой общей форме. Что же касается деталей, то свою разработку оно получило под сильным влиянием стоиков.

В-пятых, необходимо обратить самое серьезное внимание на учение Аристотеля об эйдосе. В своей борьбе с Платоном Аристотель, как известно, отрицает самостоятельное существование эйдосов, а признает только эйдосы внутри самих же вещей. Этой позиции он, однако, не выдерживает, поскольку он сам прекрасно понимает, что эйдосы не подлежат никакой пространственной характеристике. Кроме того, эти свои внутривещественные эйдосы Аристотель меньше всего понимает как что-нибудь такое же единичное, каким является и сама вещь. Наоборот, он все-таки доказывает, что наука оперирует только с общностями, но никак не с изолированными единичностями. И поэтому внутривещественный эйдос оказывается у него не только единичностью, но и обязательно некоторого рода общностью. Но в этом отношении Плотин рассуждает только более последовательно, чем Аристотель, и не приписывает им только единичности. Эйдосы у Плотина в совершенно одинаковой степени и всеобщи и единичны. Поэтому тут тоже нет никакой разницы между Плотином и Аристотелем, причем интерес Плотина к этой всеобщеобусловленной единичности, несомненно, вызван внимательным изучением многочисленных аристотелевских текстов. Делается понятным, почему Плотин признавал не только человека-в-себе, но и Сократа-в-себе (об этом ниже).

В-шестых, следуя за Аристотелем в его разделении добродетелей на дианоэтические и этические, Плотин вслед за Аристотелем наивысшим блаженством считает только созерцание, или, вернее, умозрение, которое возникает у нас после отсечения всяких бытовых забот и оканчивается самодовлеющим погружением человека в самого себя. Об этом – увлекательные страницы в "Никомаховой этике" (X 7). Аристотель здесь еще не доходит до проповеди умозрительного или сверхумозрительного экстаза, который подробно анализируется у Плотина. Но ясно, что блаженство как самодовлеющее и максимально самоуглубленное созерцание перешло к Плотину не без влияния Аристотеля. Например, у Платона такого учения о самодовлеющем созерцании в систематической форме мы совсем не находим. А у Аристотеля это составляет один из главнейших пунктов его этико-эстетической концепции созерцания. Поэтому и приходится говорить о влиянии в этом пункте именно Аристотеля на Плотина, а не Платона на Плотина.

Наконец, в-седьмых, что касается специально эстетических учений{119}, то эстетика Плотина, конечно, онтологична. Но в этом она сходствует не только с Аристотелем, а почти со всей античной эстетикой, так как у Плотина прекрасны прежде всего Ум и Душа. Как и у Аристотеля, к эстетике относится не все бытие, но его завершение в парадигматически-энергийных областях. То, что мы называем в указанном месте нашей характеристики аристотелевской эстетики моментом относительности или иррелевантности, это с торжественной повелительностью проводится и у Плотина, даже, пожалуй, более значительно, чем у Аристотеля. Об этой этико-эстетической относительности у Плотина мы читаем роскошные страницы. Наконец, и топологическая методология Аристотеля (о которой тоже мы говорим в указанной общей характеристике Аристотеля – ИАЭ IV с. 702-722) также не чужда Плотину, и в этом отношении он является прямым последователем Аристотеля. Правда, как мы: увидим, Аристотелевская топология перенесена Плотином из логики в онтологию и является поэтому сильно онтологизированной. Таким образом, из эстетики Аристотеля к Плотину перешло решительно все, кроме того, что противоречит платоновской диалектике красоты бытия.

Заметим в конце этого сопоставления Плотина с Аристотелем, что вся эта сравнительная характеристика нами, пожалуй, только еще намечается, а ее исчерпывающее исследование все еще ждет других времен{120}.

§4. Плотин и эллинизм

1. Вводное замечание

Отношение Плотина к эллинистической эстетике заслуживает большого внимания, а в некотором смысле эта связь с эллинизмом не менее богата и содержательна, чем связь с Платоном и Аристотелем. Дело в том, что весь эллинизм, как это мы уже хорошо знаем (ИАЭ V, с. 5-48), возник на почве гибели греческой классики, то есть на почве разложения абстрактно-всеобщих методов мысли. Эллинизм выдвинул на первый план индивидуального человеческого субъекта, и на первых порах этот индивидуализм принял значительные и даже грандиозные формы. Как ни различались между собою стоицизм, эпикуреизм и скептицизм, эти школы сходились в одном, а именно в том весьма преувеличенном отношении к человеческому субъекту, которое даже и не характерно для античности и которое выступало здесь только в виде сравнительно кратковременного и переходного момента. С этим крайним индивидуализмом Плотин имеет мало общего. Но в дальнейшем, в связи с переходом от начального индивидуализма к последнему универсализму, греческая мысль все больше и больше приближалась к неоплатонизму, и потому сравнение Плотина с этими преднеоплатоническими философами, конечно, могло бы получить и весьма большую значимость, если бы только мы лучше знали этот конец раннего эллинизма и начало позднего эллинизма. Больше всего сведений осталось от стоиков, о которых только и можно говорить в анализе эллинистических предшественников более ясно. Эпикурейцы и скептики были по своей основной направленности уже слишком далеки от Плотина. Поэтому сравнение эстетики Плотина с эпикурейцами и скептиками может носить скорее больше теоретический, чем практически-текстуальный характер. Попробуем начать со стоиков.

2. Общее критическое отношение Плотина к стоицизму

Исследование отношений Плотина к стоицизму, составляющее тему книги А.Грезера, оправдано уже ввиду известного замечания Порфирия в "Жизнеописании Плотина" (14, 4-5): "В его (Плотина) сочинения вошли составной частью скрытым образом стоические и перипатетические учения". Рядом с этими "скрытыми" заимствованиями из стоицизма, о которых говорит Порфирий, у Плотина имеются и явные упоминания стоических философов, но как раз в этих – и весьма частых – случаях Плотин занимается критикой и опровержением стоической онтологии, прежде всего в вопросах о боге, душе, природе и материи. "Таким образом, – утверждает А.Грезер, – мы сталкиваемся здесь с тем довольно удивительным обстоятельством, что писания Плотина внешне содержат резкое опровержение стоических учений, и в то же время молчаливое принятие некоторых из них"{121}.

Таким образом, проблема отношения Плотина к стоикам естественным образом распадается на два вопроса.

Первый заключается в том, чтобы обобщить все имеющиеся у Плотина критические суждения о стоиках. Плотин рассматривал стоиков (а также перипатетиков и ряд других философских школ эллинистического периода) как еретиков, отступивших от основания истины, заложенного Платоном и некоторыми "древними мудрецами".

Второй вопрос гораздо более труден. Он связан с той эволюцией стоической школы в направлении платонизма, которая произошла у Посидония и других платонизирующих стоиков и которая не могла не найти сочувствия у Плотина. Этот второй вопрос резко осложняется ввиду общей хаотичности и неясности имеющихся сведений по стоической философии.

Наиболее подробным и связным образом Плотин говорит о стоическом учении в 6-й Эннеаде, обсуждая четыре стоических "категории бытия": субстрат, качество, состояние и отношение (VI 1, 25-31). Плотин прежде всего подчеркивает, что предложенные стоиками различения касаются лишь чувственного мира и оставляют вне поля зрения "бытие в наиболее полном смысле", то есть умопостигаемый мир (27-29). Соответственно Плотин делает попытку приложить те же категории к "бестелесному", и невозможность этого становится основанием для его критики. Несмотря на трудность плотиновского текста{122}, содержание этой критики сводится к тому, что стоики, признавая бестелесные сущности каким-то образом существующими, тем не менее прилагали к ним понятие бытия ("что") лишь с оговоркой ("как бы бытие", "якобы бытие", SVF I, frg. 65); но само понятие бытия явным образом относится к той же "бестелесной" сфере; таким образом, говорит Плотин, стоики ставят под сомнение существование того самого бытия, которое лежит в основе четырех указанных универсальных категорий.

Правда, А.Грезер находит эту плотиновскую критику несостоятельной, видя в ней смешение референции с предикацией: по мнению этого исследователя, Плотин не имеет права говорить, что если понятие бытия относится к бестелесным и, следовательно, "полусуществующим" (с точки зрения стоиков) вещам, то и само бытие оказывается в том же онтологически сомнительном разряде{123}.

В том же разделе VI Эннеады Плотин разбирает стоическое понятие бога (VI 1, 26). Если бог есть тело, как говорят стоики, то он состоит из материи и формы, и, следовательно, до возникновения бога каким-то образом уже существовали и материя и формы, поскольку ничто составное не может появиться раньше своих частей; если же тело бога не есть нечто составное, хотя в то же время оно материально, то стоики, требует Плотин, должны ввести какую-то другую, божественную материю, отличную от материи ощущаемого мира. Однако А.Грезер считает неубедительным также и это рассуждение Плотина, а именно на том основании, что Плотин исходит из таких предпосылок, которые полностью расходятся с принципами стоиков. Плотин не подвергает никакому сомнению противоположность материи и формы, тогда как для стоиков материя и ее "качество" нераздельны. Поэтому, пишет А.Грезер, "многие его доказательства едва ли могут считаться "доказательствами", поскольку Плотин систематически употребляет понятия, которые самими стоиками не употреблялись"{124}.

Однако, как уже упоминалось, А.Грезер находит у Плотина своеобразный "стоицизм" там, где основатель неоплатонизма не занят непосредственным размежеванием со стоической философией, – например в учении о том, что Единое, будучи источником бытия, является "законом всех вещей" (V 2, 1; III 8, 9). По мнению Грезера, благодаря этому учению в плотиновской онтологии утверждается принцип монизма, составляющий необходимый гармонизирующий противовес обостренному дуализму, возникающему вследствие "демонизации материи" и "теологизации идей"{125}. Этот единый "закон всех вещей", или "всеобщий закон", у Плотина исследователь считает возможным сравнивать со стоическим "законом бытия". Заимствуя метафору стоиков, сравнивавших порядок всех существующих вещей с государственным законом, Плотин говорит, что все вещи приходят к бытию в соответствии с волей Единого (VI 8, 18).

Плотин неоднократно подчеркивает причинность всего в мире (III 1, 1; III 1, 8 и др.), причем существует два типа причин, объясняющих собой все происходящее в мире: одно совершается действием души, другое – действием цепи несамостоятельных (вторичных) причин (III 1, 10). Душа как причина трансцендентна у Плотина в отношении всех вызываемых ею внутри мировых процессов (III 1, 8, 4-10). Вместе с тем, по мнению Грезера, "будучи сама трансцендентной, эта причина функционирует как имманентный принцип становления. С понятийной точки зрения она тождественна со стоической судьбой (heimarmenё), которая в качестве потока "пневмы" пронизывает всю совокупность материального существования"{126}. Вместе с тем Грезер признает, что Плотин безусловно возражал бы против такого отождествления, поскольку относил стоическую "пневму" к порядку физической необходимости. Если в плотиновском учении о разных порядках всеобщей причинности и есть какие-то заимствования от стоиков – и прежде всего от Посидония, учившего о Зевсе – Природе – Судьбе как троякой причине всех вещей, – то сколько-нибудь решительно ответить на этот вопрос А.Грезер не находит возможным. Налицо лишь некоторая общая тенденция к связи всех мировых процессов в единой системе причинности. В плане "эмпирической ответственности"{127} А.Грезер склонен называть Плотина детерминистом стоического типа, несмотря на всю неоплатоническую критику учения стоиков о свободе воли{128}.

Впрочем, в вопросе о свободе воли А.Грезер также обнаруживает единство Плотина и стоиков по крайней мере в одном существенном пункте (хотя, на наш взгляд, речь идет о достаточно тривиальном и слишком общезначимом положении). А именно, как Плотин, так и стоики не признавали волю (или произвол) эмпирического "я" последней причиной человеческого поведения и сходились в том, что человек в идеале свободен, то есть для него не закрыта возможность достичь подлинного, а не только воображаемого добра, сообразуясь с разумной вселенной, "всеобщей природой" или "умопостигаемым миром". Правда, и относительно этой идеи человеческой "автономности" А.Грезер не может ответить с последней определенностью, имеет ли здесь место "стоицизирование" Плотина или же следует лучше говорить о предвосхищении у Плотина кантовской этики с ее "категорическим императивом"{129}.

Признавая сплошной детерминизм поступков (например, если идет сражение, воин не может выбирать между вовлеченностью и равнодушным наблюдением), Плотин признает человеческую свободу в качестве этих поступков: от свободного выбора человека зависит, сражаться храбро или сражаться трусливо, поступать красиво или поступать безобразно (VI 8, 5). Точно таким же образом стоики ограничивали свободную волю человека областью нравственности. Говоря, что "нравственность в нашей власти", стоики, пишет Грезер, несомненно имели в виду то же самое, что и Плотин{130}. Разница лишь в том, что неоплатоник, допуская возможность разных ступеней действительности, допускает и такой человеческий выбор, при котором тот или иной поступок совершается намеренно не прекрасно, не добродетельно, тогда как стоический мудрец имеет возможность лишь либо поступить прекрасно, либо остаться пассивным, чуждым "напряжению" мирового огня. Соответственно, для Плотина свобода присуща человеческой душе как потенция, вполне независимо от совершаемых дел (III 3, 4), тогда как для стоиков свобода есть сумма совершенных прекрасных деяний.

В целом, как уже было сказано, Плотин систематически находит нужным высмеивать и опровергать стоические учения, как если бы сам "образ мысли" стоиков был для него враждебным{131}. Лишь один трактат в "Эннеадах" (II 7) посвящен серьезному обсуждению стоического учения о "смешении", да и то Плотин делает здесь совершенно неожиданные выводы, о возможности которых стоики не могли подозревать: теорию взаимодействия телесных сущностей неоплатонический философ перенес на взаимосвязь идей в умопостигаемом мире. Вместе с тем исследование А.Грезера призвано доказать, что на более глубоком уровне существует многосторонняя перекличка между развивавшейся в направлении платонизма мыслью стоиков и системой неоплатоника Плотина. Эти внутренние взаимосвязи позволили даже другому исследователю, Л.Эдельштейну, утверждать, что "в области античной мысли стоический субъективизм... явился предпосылкой плотиновского идеализма"{132}.

3. Некоторые принципиальные проблемы сравнительной характеристики Плотина и стоиков

Сейчас мы хотели бы указать на некоторые проблемы из этой области, которые отнюдь не всегда трактуются в ясной форме.

а) Прежде всего мы хотели бы подчеркнуть не только крайний субъективизм ранних стоиков, но и его весьма оригинальное для античной эстетики значение. Дело в том, что в этом своем субъективизме стоики выдвинули на первый план рассудочную деятельность человека особенно в том ее виде, как она проявляется в человеческом слове. В нашем предыдущем томе (ИАЭ V, с. 86-121) мы показали, что стоики, не желая сводить свой изначальный принцип ни к атомам Демокрита, ни к идеям Платона, ни к "формам" Аристотеля, создали такую категорию, которой невозможно даже приписать тот или иной предикат, а в том числе и предикат существования, откуда и возникло у них понятие "лектон", то есть понятие словесной предметности, понимаемой только в виде чистого смысла самой предметности, но никак не в виде бытия или небытия. Конечно, будучи античными философами, стоики не могли окунуться в абсолютный субъективизм. Это свое "слово", или логос, они тут же относили и к объективному миру, трактовавшемуся у них с внешней стороны, якобы по старинному, по гераклитовскому образцу, и трактовавшемуся как огонь или первоогонь со своими бесконечно разнообразными эманациями вплоть до человеческой души, которая была у них только теплым дыханием, и вплоть до неорганических предметов. Такой рассудочный логос, конечно, не мог объяснить всего существующего. Он объяснял только его внешнюю сторону или структуру, только его внешний рисунок. Поэтому в качестве подлинной причины происходящего стоикам пришлось признать судьбу, которая уже теряла свое мифологическое значение, а превращалась в необходимую философскую категорию. В противоположность стоикам судьба оставлена у Плотина только для подлунного мира, да и то в ограниченном смысле, в смысле тождества с логосом. Что же касается трех основных ипостасей, то все они целиком исключают какую бы то ни было судьбу, поскольку Единое уже само есть своеобразная судьба, а Ум и Душа исключают всякую судьбу ввиду своей абсолютной осмысленности.