Текст книги "История Европы. Том 2. Средневековая Европа"

Автор книги: Александр Чубарьян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 73 (всего у книги 79 страниц)

Такие сдвиги в ментальности, мироощущении общества отразились и в том, что в образе христианского Бога снова начинают преобладать черты гневного и мстительного обвинителя, грозного Судии, карающего грешников. В искусстве Христос все чаще изображается как Судия, держащий меч в зубах. Одним из главных персонажей карнавалов становится Смерть. Такой пессимизм и трагизм мировосприятия являлся как бы оборотной стороной оптимистического ренессансного мировоззрения, что было одним из парадоксов культуры того времени.

Вместе с тем в произведениях городской, крестьянской литературы тема смерти трактуется в сатирическом, а иногда и в карнавально-юмористическом плане. Фольклорные ритуалы «бурлескного перевертывания», народной карнавализации давали выход социально-психологическому, эмоциональному напряжению, накапливавшемуся в обществе.

Важной чертой духовной жизни европейского общества XIV—XV вв. был рост и укрепление национального самосознания народов Европы и возникновение новых представлений об обществе. Именно в этот период появляются и закрепляются такие понятия, как граница, народ. Представления о национальном единстве, своей связи с родной страной основываются уже не на признании власти того или иного короля или принца, а на осознании общих исторических судеб народа. Более глубоким и личным становится чувство патриотизма. Складываются и осознаются наиболее характерные черты, свойственные разным народам. В литературе этого времени мы находим меткие характеристики французов и англичан, немцев и итальянцев и других складывающихся наций, характеристики, которые и сейчас не потеряли своего значения. Меняются представления о роли сословий, что было отражением реального изменения их положения в обществе.

XIV и XV столетия отмечены значительными достижениями, подготовившими расцвет науки и искусства XVI в. В этот период церковь постепенно утрачивает господство в духовной жизни общества. В отличие от Италии, где в XIV в. уже сложилась культура Возрождения, в других странах Европы, хотя и сказывалось ее влияние, но все еще продолжали существовать тенденции, характерные для средневекового типа культуры. Однако будущее уже было за Возрождением, пролагавшим путь в новое время.

Глава III

ЧЕЛОВЕК СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

«Человек средневековья» – не представляет ли собой это понятие слишком расплывчатую и далекую от реального исторического содержания абстракцию? Да, если говорить о «человеке вообще». Нет, при условии, что историк пытается наметить в рамках этого идеального типа характерные формы человеческого поведения, которые соответствовали определенным социальным ролям, свойственным разным членам феодального общества. Для того, чтобы в какой-то мере приблизиться к существу предмета, нужно иметь в виду, с одной стороны, общие для людей средневековой эпохи «параметры» их бытия, а с другой – не упускать из виду того, как люди, принадлежавшие к разным классам, сословиям, профессиям и культурным стратам, по-своему выражали свою ментальность.

Остановимся вначале на некоторых общих чертах мировосприятия средневековых людей, отличавших их картину мира от картины мира людей более поздней эпохи. Коренные формы ориентации человека в мире, которые лежат в основе его отношения к действительности, – это время и пространство. В системе современного сознания время и пространство выступают в качестве категорий, абстрагированных от предметного мира; поэтому мы можем делить время и пространство на соизмеримые отрезки и твердо знаем, что время линейно движется из прошлого в будущее. В средние века время вообще ценилось несравненно ниже, нежели в наши дни, – оно текло медленно, подчиняясь смене годичных сезонов, дня и ночи. Сутки делились на несколько отрезков, отмечаемых обычно колокольным звоном и измеряемых солнечными или песочными часами, но представление о минуте, не говоря уже о секунде, отсутствовало. Даже когда (около 1300 г.) на башнях городских ратуш и соборов начали устанавливать механические часы, они отбивали час, но не показывали более мелкие его доли.

Человек, подчиненный рутине размеренного сельского труда или ремесленной деятельности, не связанной со срочной работой на широкий рынок, жил не торопясь. Ритмы времени определялись не только производственной деятельностью, но зависели от природных сезонов и соотнесенного с ними календаря церковных служб и праздников. Эти праздники (наряду с воскресными днями дни многочисленных святых), когда запрещено было трудиться, занимали до трети времени в году.

Время естественно воспринималось как векторно направленное, и одним из распространенных мотивов средневековой поэзии и мудрости было размышление о бренности земного бытия: «Где те, кто жили некогда?» Но вместе с тем время ощущали и как цикличное: «Все возвращается на круги своя».

Время обесценивалось не только в силу особенностей производства при феодализме, но и в силу того, что оно конфронтировалось с вечностью, о которой постоянно твердили церковные проповедники. Жизнь земная, учили они, протекает во времени, но жизнь души – вечная, и потому прежде всего нужно заботиться о спасении души и помышлять о вечности.

На фоне божественной вечности разыгрывалась и история человечества. Ее представляли себе весьма смутно. Люди образованные воспринимали ее в свете библейской истории, в качестве смены мировых монархий, но «ниже» уровня политической жизни действительность осознавалась скорее как стабильное и почти неизменное состояние, нежели в движении и развитии. Мир, созданный божественным Творцом «в начале времен», проходит предуказанный Богом путь, кульминационной точкой которого явились рождество и страстная мука Сына божия, и завершится «в конце концов» со вторым пришествием Христа. И поэтому некоторые историки XII и XIII вв., изложив политическую историю прошлого и настоящего, переходили от своей современности к картинам грядущего Страшного суда. Ведь и будущее предустановлено Творцом и в определенном смысле уже известно.

Представления же людей необразованных об истории были по преимуществу легендарными и сказочными, они помнили рассказы людей старших поколений, а более далекое прошлое окутывалось мифом, и эпос вольно перерабатывал историю во вневременные состояния.

Не менее своеобразными были представления и о пространстве, тесно связанные с временными ориентациями. О далеких странах имелась лишь крайне скудная информация, обычно окрашенная фантазией. Но и пространство близкого окружения было слабо исследовано. Протяженность пространства измеряли временем, которое требовалось для того, чтобы его преодолеть (днями пути по суше или по морю), либо временем трудовых затрат (моргены, юрналы и др. – это участки земли, которые обычно можно было вспахать в течение дня). О точности измерения пространства заботились столь же мало, как и о точности определения времени. Человек видел в себе «малый мир» – микрокосм, соотнесенный с «большим миром» – макрокосмом, ощущал свое внутреннее родство с этим большим миром и мерил его своим движением или частями своего тела (например, ткани мерили локтями и т.п.). Поэтому не существовало мер длины или площади, общепринятых в Европе или в пределах отдельного государства, – повсюду применяли местные меры. Слабая связь между частями страны, натуральность хозяйства, отсутствие развитых средств сообщения – все изолировало относительно маленькие человеческие коллективы, обрекая их на самодовлеющую жизнь, с собственными традициями и способами измерения времени и пространства.

В литературе и искусстве средневековья, даже когда сюжетом изображения было далекое прошлое, нельзя найти исторического колорита: люди иной эпохи одеты и вооружены точно так же, как современники, у них те же обычаи и нравы, – ход времени их как бы не коснулся. Когда в Европе стала практиковаться картография, то на картах мира, в высшей степени неточных, а во многом просто фантастичных, изображали, помимо реальных стран и населенных пунктов, героев библейских или древних времен: рай с Адамом и Евой, Трою, империю Александра Македонского, провинции Рима, святые места, посещаемые паломниками, и сцены грядущего «конца света». Подобное слияние истории с географией, времени с пространством как нельзя лучше высвечивает своеобразие восприятия мира людьми средних веков.

Эта картина мира налагала неизгладимый отпечаток на все аспекты их социального поведения и, следовательно, на исторически конкретные типы человеческой личности того времени.

Личность может быть интерпретирована как своего рода «среднее звено» между обществом, к которому она принадлежит, и культурой, которую она, в зависимости от своего положения в обществе и от собственных индивидуальных качеств, способна воспринять и освоить. Поэтому поиск особенностей личности средневекового человека следует вести не столько посредством характеристик тех или иных индивидов, которые оказались в состоянии себя выразить (ибо подобной возможностью тогда располагали лишь единицы, немногие из образованных, и к тому же мы не в состоянии установить степень их репрезентативности или, наоборот, исключительности), сколько выясняя объективные условия формирования личности, поставленной в данные социально-культурные условия.

Но можно ли вообще говорить о личности в средние века до эпохи гуманизма? Ученые, которые исходят из «модели» личности, формировавшейся уже в условиях Ренессанса, будут отрицать правомерность применения этой «модели» к предшествовавшей эпохе. Они не найдут в средневековье людей, подобных Петрарке или Фичино, вообще личностей, которые решительно отстаивали свою неповторимую индивидуальность. Однако констатация того несомненного факта, что средневековый человек усматривал доблесть не в том, чтобы быть ни на кого непохожим, но, напротив, в том, чтобы соответствовать образцам и авторитету, растворять свою индивидуальность в типе, а личное поведение подчинять строгим требованиям этикета, обычая, традиции, – эта констатация свидетельствует лишь о том, что средневековый человек был личностью иного типа, нежели та, какая начала вырабатываться при переходе к Возрождению.

Когда, например, церковные авторы начала средневековья твердили о «хромающей», «мужицкой», «неотесанной» латыни своих сочинений и отрицали собственную творческую оригинальность, то они придерживались определенного литературного «общего места», диктуемого смирением, каковое от них ожидалось. В подобных заявлениях приходится усматривать скорее «унижение паче гордости». Ведь тот же Григорий Турский (VI в.), который повторяет эту «общую тему», завершает «Историю франков» настоятельной просьбой: пусть те священнослужители, кои будут управлять Турской епархией после него, ни слова не изменят в его сочинениях. Когда эти авторы повторяли сентенцию о том, что Христос избрал своими учениками не ораторов и философов, а рыбарей и крестьян, то они приравнивали себя не только к неученым «простецам», но и к избранникам божьим. Гордыня осуждалась как самый тяжкий из грехов, и поэтому она скрывалась за смирением, явственно из-за него проглядывая. Нищих именовали «христовыми бедняками», – последние в земной иерархии, они осознавали себя первыми на лестнице восхождения в горний мир, и потому не без основания говорили в ту эпоху о «гордыне нищих».

Личность предполагает определенную степень самосознания. Неотъемлемым компонентом самосознания является оценка личности – ею самой и ее социальным окружением. Средневековые люди были несомненно озабочены этой оценкой. Рассмотрим два аспекта этого феномена.

В исландских «Речах Высокого», собрании афоризмов житейской мудрости, продиктованных опытом скандинавов, еще не утвердившихся в христианской системе ценностей, мы находим многочисленные предписания и советы, как должен вести себя человек в среде себе подобных. Достоинство, потребность в уважении окружающих наряду с опасением враждебных действий с их стороны и проистекающими отсюда требованиями осмотрительности и осторожности – лейтмотив, проходящий через всю эту песнь «Старшей Эдды». Максима, выражающая высшую ценность в глазах мудрого исландца, оставившего эти высказывания, гласит:

Гибнут стада,

родня умирает,

и смертен ты сам;

но смерти не ведает

громкая слава

деяний достойных.

Гибнут стада,

родня умирает,

и смертен ты сам;

но знаю одно,

что вечно бессмертно:

умершего слава.

Скандинавы той поры еще не были знакомы с понятием вечности, принесенным христианством, а славу человека понимали как те суждения, которые могут быть о нем высказаны современниками и последующими поколениями. Исландцы охотно сочиняли и передавали саги о своих предках, и герой одной из них («Саги о Боси») прямо заявляет: он желает, чтобы в саге, которая будет о нем рассказываться, содержалось только доброе, но отнюдь не дурное, – поэтому он ориентирует свое поведение на будущую сагу.

В феодально-христианскую эпоху подобные ценности выражались преимущественно лишь в господской среде. Рыцарство, аристократия стремились увековечить свою славу, знатность и доблесть в «песнях о подвигах», в рыцарском эпосе; они утверждали эти ценности всем своим поведением в сражениях, турнирах, при помощи демонстративной щедрости и обмена дарами, в формах обязательного этикета поведения. Для других, «неблагородных» классов и групп общества подобная забота о собственной славе едва ли характерна.

С христианством утверждается иная система ценностей, шкала которой определится религией, сознанием греха и неминуемо следующего за ним загробного наказания. Согласно официальной доктрине, суд над душой человека состоится «в конце времен», после второго пришествия Христа и воскрешения из мертвых всего рода человеческого. Входя в собор, верующий видел на западном портале скульптурную сценку Страшного суда: восседающего на престоле высшего Судию, фигурки восставших из гробов грешников, архангела с весами, на которых взвешиваются души, бесов, увлекающих осужденных в геенну, и Авраама, в лоно которого приходят оправданные Христом души избранников.

Но идея суда, который произойдет неведомо когда в будущем, видимо, не удовлетворяла потребности человека в том, чтобы знать, каковы его заслуги и прегрешения, какова истинная конечная оценка его личности, – он хотел знать об участи своей души уже теперь. И вот в бесчисленных назидательных «примерах», которые монахи и священники использовали в проповедях и в рассказах о странствиях душ временно умерших по загробному миру, т.е. в жанрах средневековой словесности, адресованных церковью самым широким слоям верующих, мы находим совсем иную версию суда. Суд происходит на смертном одре индивида. Ангелы и черти устраивают тяжбу из-за души отдельного человека, предъявляют списки его грехов и добрых дел, выносят приговор, и незамедлительно после его кончины душа в соответствии с приговором отправляется в ад или рай. Страшный суд «в конце времен», естественно, никто не мог отменить, но на момент о нем как бы «забывают». В сознании верующего оба суда, «великая» и «малая» эсхатологии парадоксальным образом сосуществуют.

В чем причина столь противоречивого отношения людей средневековья к суду над душами умерших? Как уже указывал современный французский историк Ф. Ариес, учение о Страшном суде над всеми людьми, когда-либо жившими на земле, предполагало разрыв в человеческой биографии. Окончательная оценка умершего откладывается, согласно этому учению, на неопределенно длительный срок. Тем самым земная жизнь индивида не завершена. Лишь суд над душой умирающего завершает его биографию, объединяя все ее части – осуждением либо искуплением – в одно неразрывное целое. По Ф. Ариесу, переход от идеи Страшного суда к идее суда над душой отдельного человека, происшедший в XII—XIII вв., надлежит истолковывать как симптом утверждения человеческой личности, важный шаг в развитии индивидуального самосознания европейца.

Ф. Ариес заблуждается. «Великая» и «малая» эсхатологии не представляли собой два последовательных этапа в развитии мысли о загробном суде, – они изначально сосуществовали в сознании христиан. Обе эсхатологии могут быть найдены уже в Евангелии, и сцены индивидуального суда над душой умирающего изображались в литературе на протяжении всего средневековья. Персонализм, с которым мы в данном случае сталкиваемся, был неотъемлемой стороной христианства на всем протяжении его истории. Люди, с трудом осваивавшиеся с идеей вечности, придерживались представления о том, что награды и кары следуют непосредственно за деяниями, а не откладываются на неопределенное будущее. Человек ощущал себя включенным в мировую историю, завершающуюся Страшным судом; но вместе с тем он ощущал себя личностью, которая заслуживает самостоятельной, индивидуальной оценки в конце своего жизненного пути.

Речь до сих пор шла о «конечных вещах» – смерти, суде, осуждении или оправдании, об аде и рае – в их восприятии средневековыми людьми. Но в этих представлениях о том, что происходит за пределами земной жизни, раскрываются ее коренные ценности. В системе средневекового миросозерцания, религиозного по своей сути, представления о смерти и обо всем, с нею связанном, занимали очень важное место.

Однако личность обнаруживает себя не только в самоутверждении. Неотъемлемое ее качество – способность к самоанализу, к оценке своих деяний. Углубление в самое себя, с тем чтобы обнаружить в себе Бога, было достоянием мистиков, избранных одиночек, самоанализ же требовался от каждого верующего. Предписанная церковью исповедь, поначалу публичная и групповая, с течением времени становится долгом индивида, выполняемым им в одиночку, при помощи священника – представителя Бога. Постановление IV Латеранского собора (1215 г.) вменило верующим в обязанность ежегодную исповедь. Человек должен был отделить свои добрые поступки и помыслы от греховных, дать последним должную оценку и понести за них покаяние. «Покаянные книги», пособия для исповедников, свидетельствуют о том, с каким трудом внедрялась эта практика в религиозную жизнь народа. Далеко не сразу и не полностью прихожане научились отличать добро от зла в их христианской интерпретации. Многие простолюдины воспринимали исповедь как некий ритуал, смысл которого ускользал от их понимания. Были и невежественные священники, столь же механически отпускавшие грехи и налагавшие одну и ту же епитимью за самые разные прегрешения, – эти духовные пастыри сами не понимали смысла исповеди!

И тем не менее постепенное внедрение исповеди в религиозную практику было существенным средством перестройки духовной жизни верующих, выработки способности личности к самооценке. В этом же направлении действовала проповедь. Совершенствование приемов проповеди и углубление ее содержания монахами нищенствующих орденов францисканцев и доминиканцев начиная с XIII в. дало духовенству мощное и эффективное средство, с помощью которого прихожане усваивали религиозные максимы и интериоризировали христианское учение. Одним из наиболее действенных способов внушения пастве должного образа мыслей было воспитание в ее сознании чувства вины перед Творцом и страха перед ожидающей грешника расплатой. Распространялась уверенность в том, что спастись могут лишь немногие.

Страх перед загробными карами порождал психологическую атмосферу, особенно характерную для XIV—XV столетий. Хотя тогда уже зарождались элементы ренессансной культуры, для этого времени были характерны массовые покаяния, шествия флагеллантов, уход в монахи, панические состояния, в которые легко впадали индивиды и толпы. Отсюда же и распространение практики завещаний, в которых значительные суммы денег предназначались на чтение заупокойных молитв и отправление месс. В XIV и XV вв. в завещаниях зачастую предписывалось отслужить за душу умершего сотни и тысячи месс, с тем чтобы душа его как можно скорее прошла испытания в чистилище и возвратилась к Богу. Самая идея чистилища, «третьего места» в загробном мире (незнакомая православию и впоследствии отрицаемая протестантами), была порождена этим устойчивым и неизбывным страхом перед неминуемыми карами. Эта идея, сформулированная теологами лишь в конце XII в. и сделавшаяся догматом католической церкви в середине XIII в., смутно витала в сознании верующих уже в раннее средневековье: в «видениях» потустороннего мира странствующая по аду душа временно умершего попадала в такие отсеки ада, где грешники мучаются лишь временно, не утрачивая вовсе надежды на окончательное спасение.

Страх, по выражению известного французского ученого М. Блока, был «мощным социальным фактом» средневековой жизни, и среди многообразных фобий, которые обуревали людей в ту эпоху, страх перед загробными карами приходится поставить на одно из первых мест. Одних он дисциплинировал и удерживал от особо греховных поступков, других повергал в отчаянье и даже приводил к самоубийству, третьих бросал в объятья ереси; психически неуравновешенные люди, вообразившие, что ими завладел черт, подлежали экзорцизму – процедуре изгнания беса. Людей посещали ужасные видения. Мучимому плотскими желаниями монаху, например, привиделся во сне нечистый, явившийся ему ночью в сопровождении страшного пса; ножом мясника бес отрезал у грешника орган, вызывавший похоть, и бросил его на съедение псу, – пробудившийся монах навсегда был избавлен от позывов плоти.

Подобные напряженные психические состояния – неизбежные порождения той двумирности, которая была неотъемлемым свойством средневекового сознания: человек поставлен между добром и злом, между богом и дьяволом, между путем в рай и путем в ад. Это усиливает неуравновешенность психики. Человек, судя по литературе, легко переходит от крайних изъявлений радости к предельному горю, герои рыцарских романов в изобилии проливают слезы, и вместе с тем средневековые люди подчас совершают бессмысленно жестокие поступки. Сцены публичных казней привлекают жадный интерес толпы. Резкие колебания настроений индивидов и масс, отмеченные Й. Хейзингой во Франции и Бургундии XIV—XV вв., были характерны и для более раннего периода средневековья и для самых разных стран Европы.

Разумеется, человек средневековья не жил в неизбывном страхе, – он находил вкус в труде, благосостоянии, в праздниках, развлечениях, зачастую нарушая церковные запреты и святость священных мест. Карнавал как организованное и подчиненное определенному сценарию массовое празднество складывается в городах позднего средневековья, но «карнавал до карнавала» – песни, пляски, шутовские действа, пародировавшие официальные праздники церкви и происходившие с участием духовенства, склонность к смеху и веселью – все это столь же неотъемлемые признаки средневековой ментальности, как и всяческие страхи. Едва ли вполне точно говорить, вслед за советским исследователем М.М. Бахтиным, о «смеховой культуре» как сущности народной культуры средневековья – содержание последней было многолико и в высшей степени противоречиво. Однако несомненно, что потребность в игровом перевертывании установившихся отношений и даже в осмеянии и поношении святынь была характерна для средневековых людей, причем не только мирян, но и самого духовенства.

Склонность к обмену местами «верха» и «низа» могла проявиться в самых неожиданных, на первый взгляд, ситуациях. Святые, Христос и Богоматерь сплошь и рядом ведут себя в назидательных «примерах» весьма странным образом: «забывая» о любви и милосердии, они дерутся с грешниками, пинаются и даже убивают непокорных, при этом явно не теряя величия и святости в глазах верующих. И напротив, бесы, носители метафизического зла, вдруг оказываются в «примерах» охваченными неодолимой жаждой спасения, являются на исповедь с тем, чтобы примириться с богом, проповедуют и оказывают услуги людям, не покушаясь на их души.

Радикальное противопоставление души и тела, духа и материи, присущее официальной религиозности, в сознании народа размыто и затемнено. Двойственность пронизывает всю средневековую культуру и религиозность. Здесь несомненно воздействие народных верований и фольклора на официальную картину мира. Но вместе с тем приходится предположить, что сближение профанного и священного, снижение возвышенного и возвышение низменного выполняло роль существенного, психологического механизма, который на время смягчал страхи, обуревавшие верующих. Смех был в средние века не столько самодовлеющей стихией, сколько противовесом страхам, средством, которое делало их переносимыми. Не потому ли сакральное соседствует с мирским и даже с шутовским в церковном искусстве: капители колонн и скамьи для молящихся в храме украшены чудовищными причудливыми мордами и шутовскими сценами, а книжная миниатюра, иллюминующая серьезные теологические тексты, изобилует изображениями кривляющихся человеческих фигурок, фантастических существ, очеловеченных зверей, акробатов и жонглеров, т.е. лиц тех профессий, которых церковь осуждала и проклинала как слуг дьявола. Веселье и шутка под сенью церкви и в непосредственном соседстве с сакральным и возвышенным явно никого не смущали.

Процесс углубления личностного самосознания выступит более рельефно при сопоставлении понимания личности в античном мире и в средние века. У древних греков и римлян «персона» значило: «личина», маска, надеваемая на лицо в театре или во время религиозного ритуала; в римской юриспруденции термин «персона» обозначал юридическое лицо, обладающее определенными правами (персоной считался римский гражданин, но не раб). Значение, относящееся к самой сущности человека, понятие «персона» приобрело лишь в эпоху христианского средневековья. Но и в эту эпоху «персона» – «разумная неделимая субстанция» (Боэций) – долгое время была атрибутом преимущественно божества, а не человека.

Постепенно мыслители перешли от теории, распространенной в раннее средневековье, согласно которой люди созданы богом вместо падших ангелов, к концепции о самодовлеющем достоинстве человека, сотворенного ради него самого. В соответствии с этой новой точкой зрения, сложившейся в XII—XIII вв., мир создан для человека – венца творения. В человеке обнаруживается все богатство мира и его единство. Beличие человека, по мысли богословов, заключается в его разумной природе. «Персоной» называется «совершеннейшее во всей природе, то есть заключающееся в разумной природе» (Фома Аквинский). И вместе с тем человек разделял с прочим сотворенным миром способность существовать (как неорганическая природа), жить (подобно растениям), или вместе и существовать и жить (как животные), более того, разделял с ангелами способность понимать и рассуждать. Но в отличие от ренессансных представлений человек является рабом божьим. Понятие рабства пред Создателем не только не принижает, но, напротив, возвышает человека, служит залогом его спасения, – разумеется, при условии, что человек направил свою свободную разумную волю на достижение добра и старается избежать зла. Учение богословов о человеке сосредоточивается на человеческой душе, главном компоненте в высшей степени противоречивого единства души и тела.

Так рассуждали теологи. От сознания рядового человека эти философские тонкости были далеки. Как же осознавали себя средневековые люди, духовный мир которых не был отягощен античной и библейской премудростью и знанием священных текстов? Вопрос не из легких, ибо этот «человек с улицы» не позаботился о том, чтобы оставить нам свои откровения. Средневековая культура предстает перед историками прежде всего в облике «культуры Книги», адресованной немногим избранным, образованным. Толща же общества, включая крестьян и ремесленников, мелких бюргеров и рыцарей, а отчасти и низшую часть монашества и клира, меньше всего имела дело с книгой, люди жили в условиях господства устной традиции, даже если эта последняя воспринимала и усваивала кое-какие элементы книжной культуры. Понятно поэтому, что культура живого слова от нас по большей части ускользает, не оставив своих следов.

Приходится искать обходные, непрямые пути для того, чтобы хотя бы в ограниченной мере приблизиться к пониманию мыслей и чувств «безмолвствующего большинства» средневекового общества, и в частности его представлений о человеке. Эти пути пролегают через анализ тех сочинений, которые были адресованы не образованной элите, а именно невежественным, «идиотам». Авторы таких текстов искали контакта с массой верующих, стремясь внушить им определенные истины и идеи, а потому неизбежно испытывали с их стороны эмоциональное и интеллектуальное давление. Они должны были найти со своей аудиторией общий язык понятий, образов, и в их сочинениях можно отчасти расслышать голос толпы, к которой эти авторы адресовались. Таковы упомянутые выше дидактические «примеры», проповеди, рассказы о видениях загробного мира, «жития» святых.

Видимо, здесь и надлежит искать ответ на вопрос: как понимал человек средневековья свое предназначение и сущность?

Приводимое мною ниже рассуждение известного немецкого проповедника-францисканца Бертольда Регенсбургского лучше всего раскроет интересующую нас проблему. Бертольд проповедовал преимущественно в Южной Германии в период между 1250 и 1272 гг., обращаясь в первую очередь к горожанам. Время его деятельности совпадает с периодом «междуцарствия» в Империи, ознаменовавшегося глубоким распадом общественных связей, острой социально-политической борьбой, усилением рыцарского разбоя и ухудшением положения низов в деревне и в городе. Общественное беспокойство резко возросло, и в этой кризисной ситуации конечные проблемы человеческого бытия естественно вышли на первый план. На них по-своему отвечали современники Бертольда Регенсбургского. Так, Вернер Садовник в поэме «Крестьянин Гельмбрехт», своеобразной притче о блудном сыне, вывернутой наизнанку, рисует распад крестьянской семьи, отпрыск которой стремится войти в ряды рыцарства и, будучи отвергнут собственным отцом, погибает жалкой смертью. В это же время создаются замечательные скульптурные ансамбли фигур основателей Наумбургского собора, с их небывалым проникновением во внутренний мир человека, как и другие наивысшие достижения немецкой готики – скульптуры в соборах Бамберга, Магдебурга, Майнца и Майсена.

Но, пожалуй, наиболее прямой и ясный ответ на вопрос о сущности человека дает Бертольд. Одну из своих проповедей, собиравших, по свидетельству современников, массы народа и пользовавшихся огромным успехом, он посвятил толкованию евангельской притчи о талантах. Господь, говорит проповедник, даровал людям пять талантов («фунтов»), мы должны бережно с ними обращаться, приумножать их и в конце концов возвратить Творцу. Первый «талант» – наша собственная «персона». Ее существо раскрывается при дальнейшем перечислении даров божьих. Ибо второй «талант» – это наше служение, должность, занимаемая человеком, его «призвание». Каждый богом приставлен к месту, которое он занимает, и должен верно ему служить в своей должности. Кто накормит нас, вопрошает проповедник, если крестьяне стали бы господами? Бертольд не знает «человека вообще», человек принадлежит к определенному разряду, сословию, наделен общественной функцией и должен видеть в ней свое предназначение.