Текст книги "Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время"

Автор книги: Владимир Кореняко

Соавторы: Хава Крис,Мая Абрамова,Татьяна Кузнецова,Владимир Дворниченко,Ольга Дашевская,Анна Мелюкова,Владимир Марковин,Валентина Козенкова,Марина Мошкова,Т. Мирошина
сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 59 страниц)

Возможно, пантеон божеств восточного южноуральского массива савромато-сарматских племен был ближе по своему составу и сущности сако-массагетскому, чем скифскому (Смирнов К.Ф., 1964а, с. 251). Однако это предположение не отрицает возможности сравнения и частичной реконструкции религиозных представлений савромато-сарматских племен по аналогии со скифскими. По сведениям Геродота, в состав скифского пантеона входили семь божеств (что вообще характерно для религиозных систем индоиранских и других индоевропейских народов), во главе которых стояло женское божество Табити. Можно думать, что пантеон сарматов также насчитывал семь божеств, так как культ семи богов засвидетельствован и у аланов. По сведениям анонимного автора Перипла Понта Эвксинского (V в. н. э.), г. Феодосия в Крыму «называется на аланском или таврском языке Ардавда», что значит «Семибожий» (Абаев В.И., 1962, с. 446). Наименование города «Семибожий», по мнению В.И. Абаева, говорит о том, что культ семи богов занимал центральное место в религии алан. Он вообще был прочной религиозной традицией скифо-сарматских племен, прослеживаемой от геродотовских скифов через алан до современных осетин (Абаев В.И., 1962, с. 446, 450). Но если Геродот (IV, 59) перечислил все семь скифских божеств и в пяти случаях дал их греческие и местные имена, то в сарматском, вернее аланском, пантеоне нам известно имя лишь одного божества Марса, сопоставимого со скифским и греческим богом войны Ареем. Как и в отношении скифов, древние авторы описали культовые церемонии алан, связанные только с этим божеством, что свидетельствует об особом и очень важном месте культа оружия в религиозных представлениях сарматов. «У них (аланов. – М.М.) не видно ни храмов, ни святилищ, нигде не усмотреть у них даже покрытых соломой хижин; они по варварскому обычаю втыкают в землю обнаженный меч и с благоговением поклоняются ему, как Марсу – покровителю стран, по которым они кочуют» (Ам. Марцеллин, 31, 2, 23). Из приведенного отрывка явствует, что бог войны «бурный Арей номадов» (боспорская эпитафия II–I вв. до н. э. – КБН, № 120)[5]5
  Цит. по: Бессонова С.С., 1984, с. 5.


[Закрыть] являлся также охранителем племенной территории, а символом или кумиром его, как и у скифов, выступал меч. Имеется еще одно свидетельство Климента Александрийского о почитании меча персами, индийцами и савроматами (ВДИ, 1948, 2, с. 281). Однако в противоположность скифам (Бессонова С.С., 1983, с. 48; 1984, с. 7, 8) в савромато-сарматских могилах практически не встречается оружия в «рабочем положении» (соответствующем его положению при культовых церемониях), т. е. воткнутым в землю или поставленным острием вниз, реже – вверх, которое можно рассматривать как подтверждение и проявление культа оружия. Большой интерес вызывает лишь одно погребение или кенотаф V–IV вв. до н. э., обнаруженное на правобережье нижнего Дона. Вход из могильной ямы в одну из ниш, содержавших кости животных и инвентарь, был закрыт тремя вертикально воткнутыми копьями (Максименко В.Е., 1984, с. 167). Никаких других божеств савромато-сарматского пантеона мы не знаем. Ничего не известно и о верховном божестве. Но коль скоро женщина в сарматском обществе занимала высокое положение, а общественный строй савроматов вообще характеризуется Псевдо-Скилаком как «гинекократия», т. е. власть женщин, есть все основания думать, что во главе савромато-сарматского пантеона, как и у скифов, стояло женское божество (Абаев В.И., 1962, с. 449).

Вероятно, функционально сарматское женское верховное божество было ближе всего к образу скифской Табити в толковании Д.С. Раевского. Он рассматривает ее как божество огня во всех его проявлениях, включающее, кроме домашнего очага, жертвенный огонь, огонь небесный, в том числе солярный (Раевский Д.С., 1977, с. 92). Поэтому с поклонением именно верховному божеству может быть связан и культ огня, оставивший в погребальном обряде савромато-сарматских племен наиболее явственные следы. Но не исключена, правда, и возможность поклонения огню как одной из обожествленных стихий, что вообще характерно для индоевропейской и индоиранской традиций (Бессонова С.С., 1983, с. 29). В письменных источниках имеется лишь одно прямое указание в обрывках сочинений Нимфодора Сиракузского (III в. до н. э.) на поклонение огню сарматами, где сказано, что «савроматы» (сарматы) почитали огонь (Смирнов К.Ф., 1975а, с. 155). Судя по археологическим источникам культ огня у евразийских сарматов, особенно в савроматское время, имел самые разнообразные формы проявления. Особенно яркие следы его сохранились в южном Приуралье, где известны, правда, немногочисленные случаи трупосожжения, совершенные обычно на древнем горизонте (одно трупосожжение обнаружено в нижнем Поволжье – Синицын И.В., 1954, с. 85). Наибольший интерес представляют два кургана с трупосожжениями, исследованные на северо-востоке Оренбургской обл. (I и III Аландские группы – Мошкова М.Г., 1961, с. 119–122; 1972а, с. 62–67). В обоих случаях под насыпью курганов на древнем горизонте возводилось какое-то сооружение, скорее всего бревенчатый помост, на который укладывались погребенные и сопровождающий их инвентарь. В одном кургане было похоронено не менее двух человек, в другом – не менее пяти. Здесь же клали части туш жертвенных животных – лошади, барана, иногда в очень большом количестве. Так, в одном из Аландских курганов (№ 6) в самом центре кострища был обнаружен сплошной завал из сильно обожженных костей лошади, барана, коровы и человека. После окончания всех обрядов, связанных с погребальной церемонией, деревянный помост или какое-то другое сооружение обкладывалось огромным количеством веток, жердей, хвороста и поджигалось. Еще не полностью прогоревший костер засыпали земляной или каменной насыпью, которая также носит следы мощного огня (красная прокаленная земля, черные частью ошлакованные камни).

Археологические материалы показывают, что очень немногие члены савроматского общества удостаивались чести быть сожженными. Подобной форме перехода в «неживой» мир должен был соответствовать определенный социальный ранг погребенного: это, в частности, хранительницы культа домашнего очага или огня, отправление которого сосредотачивалось в руках некоторых женщин, игравших роль семейно-родовых жриц. Б.Н. Граков (1947в) и К.Ф. Смирнов (1964а, с. 251) с культом огня связывали каменные жертвенники-алтарики, основная масса которых известна по находкам из женских погребений южного Приуралья. Правда, последние годы они все чаще встречаются в савроматских памятниках правобережья нижней Волги (Кривая Лука). В более позднее время жертвенники в какой-то степени заменили курильницы, получившие широкое распространение на всей территории расселения сарматов. Знаменательно, что в одном из курганов с трупосожжением (I Аландская группа), где сохранились остатки кальцинированных костей двух погребенных, в состав инвентаря входили обломки двух каменных жертвенников, три зеркала, наконечники стрел, сосуды, в том числе каменная чашечка, т. е. аксессуары, связанные с захоронениями «савроматских» жриц. Вероятно, одна или обе покойницы были служительницами культа огня и домашнего очага.

Не менее интересным, но, к сожалению, полностью ограбленным оказался большой курган этой же группы, вокруг насыпи которого была сооружена каменная стена (высотой до 0,6 м), служившая оградой для кольца огня, бушевавшего вокруг кургана. Следами этого мощного огненного кольца оказался слой красной прокаленной местами ошлакованной земли с сохранившимися кое-где остатками угольков. Толщина слоя в некоторых местах достигала 0,6–0,7 м (Мошкова М.Г., 1972б, с. 52–54).

В качестве «святилища» или «храма огня» рассматривал К.Ф. Смирнов сооружение (могильник Шиханы) в виде обнесенной невысоким земляным валом площадки. В центре ее находилась большая яма, заполненная остатками костра. Вокруг ямы располагалось мощное кольцо красной ошлакованной земли. Сооружение это находилось среди насыпей могильника, что говорит об особом месте огненного ритуала в погребальных церемониях савромато-сарматских племен (Смирнов К.Ф., Попов С.А., 1969).

Но наиболее распространенной и обычной формой проявления культа огня в погребальном обряде являются кострища у краев могильной ямы, на древнем горизонте, иногда прямо на перекрытии могилы (в таких случаях погребенный имел иногда следы обожжения), или отдельные угольки, кучки золы в яме или насыпи кургана. Символами огня служили также кусочки реальгара, охры, серы, все белые вещества – мел, известь, белая глина. Со временем и по мере перемещения по савромато-сарматской территории с востока на запад культ огня в общей массе погребений оставляет все менее заметные следы. Но отдельные случаи достаточно значительного проявления его встречаются и после рубежа нашей эры и далеко на западе в северопричерноморских степях (курган у с. Желобок Ворошиловградской обл. – обожжены вся подкурганная площадь и скелет человека; села Александровка, Соколово – Самаро-Орельское междуречье – пережженная, ошлакованная земля в насыпи кургана – Костенко В.И., 1980, с. 83, 84). Значимость, яркость и разнообразие форм культа огня предполагают все-таки возможность существования этого культа как символа и верховного божества (отчасти солярного содержания) и обожествленной стихии – солнца. О возможности связи культа огня с поклонением солнцу неоднократно писал К.Ф. Смирнов (1964а, с. 250–255; 1975б, с. 155, 156), сравнивая религиозные представления восточной группы «савроматов» с религией сако-массагетских племен. Относительно же массагетов имеется прямое свидетельство Геродота: «Из богов чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы этой тот, что быстрейшему из всех богов подобает быстрейшее животное» (I, 216). Почти те же слова можно прочесть и у Страбона, который при описании обычаев массагетов сообщает: «…богом они почитают одно только солнце, и ему приносят в жертву коней» (IX, VIII, 6). В качестве именно таких жертвоприношений следует рассматривать захоронения коней в курганах конца VI–V в. до н. э. на могильнике Пятимары I (Смирнов К.Ф., 1964а, с. 50, 51, рис. 25). Целый скелет лошади был обнаружен и при погребении очень богатой сарматки (Соколова Могила – I в. н. э.), исследованном на правом берегу Южного Буга (Ковпаненко Г.Т., 1980, с. 180). Но жертвоприношениями были и части туши коня, нередко находимые в савромато-сарматских могилах и, что особенно важно, в курганах с трупосожжениями. Названный обряд сохранялся на протяжении всей истории сарматов и на всей территории их расселения. В средне– и позднесарматских погребениях это были головы коней, положенные в специальном углублении прямо в могильной яме (могильник Бережновка II; Синицын И.В., 1960, с. 33, рис. 10), на древнем горизонте (села Соколово и Спасское – левобережье Днепра – Костенко, 1980, с. 84) или в ритуальной канавке, окружавшей могилу (с. Корпач – Молдавия, 4 черепа коня – Гроссу В.И., 1979, с. 250, 252, рис. 2).

Помимо культа огня, анализ погребального обряда дает возможность говорить о существовании других культов, совокупность которых и составляет собственно основу религиозных представлений савромато-сарматов.

Наиболее зримо проявляются и более всего связаны между собой погребальный культ и культ предков. Явственно выступающая по археологическим данным забота об умершем члене семейно-родового коллектива свидетельствует о бытовании у савромато-сарматских племен представления о посмертном существовании умершего. С этими представлениями связаны сооружение сложных погребальных камер, напоминающих иногда жилища кочевников (шатровые деревянные перекрытия над могилой), а также снабжение умершего инвентарем, немногочисленным или обильным (в зависимости от положения погребенного при жизни), самого разнообразного характера, отражающего иногда прижизненную деятельность покойника, в том числе общественную (инсигнии власти, жертвенники-алтарики и т. д.). Погребальный культ заключал в себе и представления о взаимоотношениях умершего с живыми. Поэтому наиболее «опасных» покойников надо было как-то нейтрализовать, связав, например, им ноги. Не исключено, что следы именно этого обряда можно видеть в захоронениях, где кости ног погребенного перекрещены в голенях. Сооружение же каменных колец, специальных ровиков вокруг могильной ямы или насыпи кургана и совершение каких-то магических действий во время погребальной церемонии могли ограждать умершего от злых сил (Бессонова С.С., 1983, с. 61). Этому же способствовали всевозможные амулеты, которые оберегали, помогали человеку при жизни и были нужны ему после смерти. В очень богатых могилах, особенно женских, амулеты составляли иногда многочисленные наборы, куда могли входить, например, символы плодородия в самом широком понимании этого слова. Так, в Соколовой Могиле среди 43 экз. амулетов находились статуэтка роженицы, фаллос, перстень с изображением рога изобилия с гроздьями винограда и др. (Ковпаненко Г.Т., 1980, с. 176, 183).

Культ предков, самым ближайшим образом связанный с погребальным культом, заключался в поклонении умершим прародителям и сородичам и совершении умилостивляющих обрядов, необходимых для обеспечения их покровительства (Токарев С.А., 1964, с. 266, 267). В савроматском и отчасти раннесарматском обществе культ предков сохранял некоторые матриархальные черты (центральное место в кургане женской могилы, вокруг которой располагаются остальные захоронения), со временем полностью вытесненные патриархальным культом.

С этим же культом предков-прародительниц связаны и очень условно исполненные меловые антропоморфные статуэтки, появляющиеся уже в раннесарматских погребениях Поволжья (Заплавное, раскопки В.П. Шилова, 1958 г.) и существующие до конца сарматской истории (Городцов В.А., 1907, с. 253, с. 59; Смирнов К.Ф., 1960, рис. 6, 10). Со временем, очевидно, под влиянием традиций античного искусства антропоморфные статуэтки приобретают все более реалистический характер исполнения. Образцом именно таких изображений служат две статуэтки (меловая и костяная), обнаруженные на нижнем Дону в погребениях I Балабинского могильника (табл. 79, 14; Смирнов Ю.А., Узянов А.А., 1977, с. 121, 122). В одном из погребений Усть-Каменского могильника (правобережье Днепра) около черепа ребенка лежала бронзовая фигурка человека, также выполненная достаточно реалистично. Вокруг пояса фигурка была обмотана ремешком с петелькой для подвешивания (табл. 79, 19; Махно Е.В., 1960, с. 37).

Видимо, с почитанием умерших предков связаны и позднесарматские культовые сооружения, исследованные на Лебедевском могильнике. Это были небольшие площадки (диаметр 10–15 м), огражденные невысоким валом, имевшим обычно проход с северной или южной стороны (табл. 73, 14). Большое количество обломков самой разнообразной керамики (включая амфоры), найденной на площадках, говорит о совершении здесь скорее всего умилостивительных обрядов. Судя по всему, сосуды с дарами (еда, питье) оставляли на площадках открытыми, поскольку никаких следов насыпного грунта на них не обнаружено (Мошкова М.Г., 1984, с. 196–201).

Вещественные остатки погребального ритуала с целым рядом обрядово-магических действий, связанных с различными родо-племенными культами, составлявшими сущность сарматской религии, были обнаружены в очень интересном кургане II в. н. э. у с. Корпач, Молдавия (Гроссу В.И., 1979, с. 250–255). Несомненно, перед нами захоронение не ординарного члена общества, поскольку ему оказаны многочисленные почести, отражающие связь не с одним, а с несколькими наиболее значимыми и распространенными культами. Однако расчленить их очень трудно, так как некоторые обряды-церемонии могли составлять неразрывное единство нескольких культов.

Близкие церемонии были совершены при захоронении женщины с разнообразным инвентарем (табл. 75, 35, 39; 82, 58) в кургане у с. Бузовка (левобережье Днепра – Костенко В.И., 1980, с. 83, 84).

Одной из форм выражения идеологии и мировоззрения савромато-сарматских кочевников служит прикладное искусство этих народов, нашедшее выражение в так называемом зверином стиле. Произведения этого стиля, обнаруженные в «савроматских» могилах, – составная часть или локальный вариант чрезвычайно широкого явления, получившего название «скифо-сибирский звериный стиль», который был характерен для всех евразийских кочевников от Подунавья до Тувы и Забайкалья.

Но набор популярных видов животных, сюжетов и особенности стилистического исполнения изображений в зверином стиле на предметах из Северного Причерноморья и Тувы, Средней Азии и Минусинской котловины, бесспорно, отличаются друг от друга. Некоторые различия существуют даже в образцах савроматского звериного стиля, происходящих из южного Приуралья и нижнего Поволжья (см. табл. 66), что полностью соответствует наличию двух локальных вариантов единой савроматской археологической культуры. Подобно скифскому, савроматский звериный стиль представлял собой нерасчлененное единство эстетических, социальных и религиозных начал (Хазанов А.М., Шкурко А.И., 1976, с. 40).

В савроматский период (VI–IV вв. до н. э.) во время расцвета этого стиля основная масса изображений зверей была связана с предметами воинского быта (уздечные наборы, оружие, нашивные бляшки), которые составляли инвентарь наиболее богатых захоронений. Обладатели таких предметов были, как правило, представителями военно-аристократического сословия, стремившимися всячески подчеркнуть свою обособленность от остальных членов общества. Старались выделить себя и женщины-жрицы, переносные жертвенники-алтари которых и золотые нашивные бляшки одежды украшены изображениями в зверином стиле.

Что касается религиозной сущности звериного стиля, то большинство исследователей считают, что в основе его лежат не тотемические, а магические представления и смысл этих изображений как оберегов-амулетов не вызывает сомнения (Граков Б.Н., 1971а, с. 36; Хазанов А.М., Шкурко А.И., 1976, с. 45).

Относительно семантики скифского звериного стиля высказаны еще две точки зрения. Согласно первой – зооморфные образы суть изображения богов, составляющих описанный Геродотом пантеон и мыслившихся скифами в облике различных животных (Артамонов М.И., 1961а, с. 83; Членова Н.Л., 1967, с. 128, 129). Согласно второй – образы звериного стиля должны трактоваться не как изображения скифских богов, а как их символы, за которыми скрываются антропоморфные персонажи скифского пантеона (Раевский Д.С., 1978, с. 69, 70). О семантике савроматского звериного стиля специальных исследований нет. Поэтому, если даже судить о его сущности по аналогии со скифским звериным стилем, трудно отдать предпочтение любой из приведенных точек зрения.

В конце IV–III вв. до н. э. у ранних сарматов нижнего Поволжья и южного Приуралья предметов, выполненных в зверином стиле, практически не встречается. Вновь они появляются в степях нижнего Поволжья и Северного Причерноморья лишь с I в. до н. э., но особенно ярко представлены в памятниках нижнего Дона I в. н. э. Однако мотивы зооморфной пластики и главное – стилистическое исполнение (своеобразная стилизация, широкое использование цветных вставок, яркость колорита и орнаментальность декора – табл. 79, 1–4, 10–12, 16, 17) отличают сарматский звериный полихромный стиль от савроматского. Существуют две точки зрения, объясняющие данное явление. К.Ф. Смирнов видит в этом лишь эволюционный процесс, при котором сарматский звериный стиль восходит к савроматской эпохе (1976а, с. 88). И.П. Засецкая отрицает существование корней сарматского звериного стиля в савроматском искусстве. Появление этого стиля в уже готовом сформировавшемся виде связано, по ее мнению, с новой волной переселения с востока на запад племен иранского происхождения. Основная масса золотых украшений, выполненных в сарматском зверином стиле, относится к I в. н. э., когда, судя по письменным источникам, в прикаспийских и причерноморских степях появляются аланы. Как считает И.П. Засецкая, они «вполне могли быть носителями этого своеобразного искусства, несущего в себе традиции культуры иранского мира» (1980, с. 54). Последняя точка зрения представляется наиболее реальной.

Одной из интереснейших особенностей исторического развития северопонтийских областей Восточной Европы является взаимодействие и взаимовлияние на протяжении всей эпохи раннего железного века двух миров – античных государств и варваров-кочевников – сначала скифов, а затем сарматов. Однако из двух варварских обществ, скифского и сарматского, воздействие античной культуры значительно сильнее испытало на себе скифское. Античное влияние на сарматов было весьма ограниченным. В VI–III вв. до н. э. в силу географического положения савромато-сарматских племен контакты с греками были опосредованы и осуществлялись в основном через скифов и страны восточного эллинизма (Хазанов А.М., Шкурко А.И., 1978, с. 78). В последние века до нашей эры и в первые века нашей эры положение изменилось. Но и тогда античное воздействие на сарматский мир прослеживается главным образом в области изобразительного искусства, в использовании импортированных из греко-римских центров античных изделий и в восприятии сарматами некоторых элементов материальной культуры. Слабость античного влияния объясняется двумя причинами: с одной стороны, падением экономического и политического потенциала античных городов, начавшимся процессом разложения античного рабовладельческого общества, перерождением его культуры, а с другой – тем, что сами сарматы в силу особенностей своего социально-политического и культурного развития были менее, чем скифы, способны к восприятию этого воздействия (Шелов Д.Б., 1978, с. 84). Напротив, влияние сарматов на античное общество, особенно с первых веков нашей эры, неуклонно возрастало, охватывая все сферы жизни античных обществ – экономические, социальные и культурные. В археологической литературе это явление, замеченное уже очень давно и впервые достаточно четко охарактеризованное М.И. Ростовцевым (1914, 1925), получило название «сарматизации». Наиболее интенсивно данный процесс происходил в Боспорском царстве, особенно в его азиатской части, теснейшим образом связанной с сарматским окружением.

Расселившись между Доном и Днепром, вплотную приблизившись к античным городам, сарматы начинают играть очень большую роль в политической истории Северного Причерноморья и особенно Боспорского царства. Бурные события середины I в. до н. э., когда Митридат Евпатор и боспоряне в борьбе с Римом или в династийных междоусобицах использовали контингенты сарматских отрядов, были переломным моментом, после которого начинается интенсивная инфильтрация варваров, но более всего сарматов, в боспорские города, в частности Пантикапей (Блаватский В.Д., 1964а, с. 135 сл.; Масленников А.А., 1985, с. 73). Следствием этого процесса явились определенные изменения В этническом составе населения боспорских городов, особенно ощутимые в III в. н. э. (Ростовцев М.И., 1914) или во второй половине III–IV в. н. э. (Масленников А.А., 1985). Как считают исследователи, вторая волна переселения в основном представляла собой продвижение части аланских племен к берегам Боспора Киммерийского и далее в Крым (Масленников А.А., 1985, с. 73). Симптоматично, что римский писатель Евсевий (IV в. н. э.) называет жителей Боспора «греко-сарматами» (SC, I, 668). В результате под влиянием постоянных неослабевающих и непосредственных контактов с сарматами происходят значительные изменения в быту, костюме, искусстве и религии греческого населения Северного Причерноморья, особенно боспорян, а также в военном, административном деле, социальном и экономическом строе Боспорского царства (Ростовцев М.И., 1914, с. 206; Гайдукевич В.Ф., 1949, с. 320–384; Жебелев С.А., 1953, с. 202 и сл.; Блаватский В.Д., 1959, с. 30–39; 1964а, с. 135–146; Десятчиков Ю.М., 1974; Шелов Д.Б., 1978).

Инфильтрация сарматского населения в города и сельские поселения Боспора, особенно в его азиатской части, могла происходить отдельными семьями, небольшими группами, в некоторых случаях не исключено передвижение и оседание целых племен. Пример последней ситуации дает история Танаиса, когда, судя по анализу ономастического материала, в третьей четверти II в. н. э. в население города и окрестностей единовременно влилась значительная ираноязычная группа, по всей вероятности, аланская (Шелов Д.Б., 1974а, с. 90–92). В данном случае переселение, вероятно, носило мирный характер. Но бывало и прямое вторжение сарматов на территорию античных государств. Так, гибель ряда боспорских крепостей Таманского полуострова во II в. н. э. связана, по-видимому, с сарматской военной экспансией (Шелов Д.Б., 1978, с. 84). Выходцы из местных варварских племен входили во все слои населения античных государств и занимали нередко весьма видное социальное положение.

Одним из наиболее глубоких проявлений сарматизации античного общества явилось утверждение на Боспоре царской династии Асандра-Аспурга иранского, скорее всего сарматского происхождения (Ростовцев М.И., 1914; Блаватский В.Д., 1964а, с. 143; Десятчиков Ю.М., 1974, и др.). В пользу данного предположения говорит и одно из имен боспорских царей – Савромат, являющееся сарматским племенным наименованием. В этой связи заслуживает внимания гипотеза Я. Харматты. Он предполагает, что в местной херсонесской хронике, возникшей не позже V в. н. э., имя Савромат было общим для боспорских царей (Харматта Я., 1967, с. 205, 206). Утверждение местной варварской династии на Боспоре явилось, несомненно, следствием сарматизации, но одновременно и катализатором, который активизировал и ускорил этот процесс.

Немаловажным доказательством сарматского происхождения боспорской династии первых веков нашей эры служит наличие у ее представителей именных тамгообразных знаков (известных в литературе как сарматские), равнозначных, видимо, имени царя вместе с его титулом. Такое истолкование, выдвинутое впервые В.В. Латышевым (1892) и поддержанное рядом исследователей, основывалось на встречаемости этих знаков совместно с греческой надписью не частного, а общественного характера или на знаках, нанесенных на специально для него сделанную плиту, вмонтированную, например, в крепостную стену Танаиса. Большинство таких плит найдено на Кубани и в Танаисе, т. е. на окраинах Боспорского царства, где процент местного населения, в том числе сарматского, был особенно велик и где боспорские цари всячески стремились подчеркнуть местный характер правящей династии (Соломоник Э.И., 1959; Блаватский В.Д., 1964а; Шелов Д.Б., 1966). Помимо специально изготовленных плит, сарматские тамгообразные знаки встречаются на грубо обработанных плитах, вторично использованных предметах (архитектурных деталях, скульптуре, греческих надгробиях), на стенах пещер и склепов. Они отличаются массовостью нанесенных на них разнообразных знаков, в том числе и царских, а также отсутствием греческих надписей. В противоположность первым, сосредоточенным преимущественно на Боспоре, они встречаются на территории всего Северного Причерноморья и, как считает Э.И. Соломоник, были распространены среди широких масс населения и носили коллективный характер (Соломоник Э.И., 1959, с. 28). Наиболее значительной группой памятников с сарматскими знаками являются также всевозможные бытовые вещи – зеркала (табл. 80, 42, 44–47), котлы, керамика, украшения, предметы уздечных наборов и т. д. Большинство знаков наносилось при изготовлении предметов, но изредка они процарапывались на готовом изделии, обычно на керамике.

Можно думать, что знаки, процарапанные на готовых предметах, могли быть знаками собственности или определяли общественное положение владельца вещи.

Восточное происхождение тамг Северного Причерноморья общепризнанно. Появление их должно восходить к племенам древних кочевых скотоводов, у которых клеймение скота практиковалось издавна. «Метки» служили знаком собственности, ограждая исключительное право владения на этот скот. В последние годы стали известны новые материалы и новые исследования, подтверждающие связь знаков с древними скотоводческими кочевыми племенами, оставившими наскальные изображения (множество знаков, подобных северопричерноморским, обнаружено в горах Монгольского Алтая – Гоби-алайский аймак) и давшими начало кочевым династиям Хорезма и Согда. На монетах этих династов не позднее II–I вв. до н. э. вместо монограммы, а иногда наряду с ней, возникает изображение тамг (Вайнберг Б.И., Новгородова Э.А., 1976, с. 69 и сл.). Можно думать, что какая-то часть восточно-туркестанских и среднеазиатских кочевников влилась в сарматские орды и передала им традиции изображения некоторых знаков. Сарматы же донесли эти тамги-знаки до Северного Причерноморья, среди населения которого они получили широкое признание. Однако, несмотря на активно шедший процесс сарматизации, заметный во всех сферах жизни северопричерноморских колоний, государственным по-прежнему оставался греческий язык, заимствованный, по-видимому, и верхушкой местного населения. Об этом можно судить по надгробным стелам и эпиграфическим памятникам.

Краткий очерк эволюции сарматской археологической культуры и их более чем тысячелетней истории показал, сколь велика была роль этого кочевого массива ираноязычных племен в древней истории Евразии.

После гуннского нашествия какая-то часть сарматов влилась в состав раннесредневековых кочевников, занявших степи Евразии, часть ушла с ними далеко на Запад. Осколки южноуральских сарматских племен передвинулись на север в лесостепные, а возможно, и в южные лесные районы, занятые местным финно-угорским населением, и в качестве одного из этнических компонентов, вероятно, очень незначительного, приняли участие в формировании населения раннесредневековых культур этих районов (Матвеева Г.И., 1969).

Предкавказские аланские племена откочевали в предгорные и горные районы, создав там совместно с аборигенами знаменитую Аланию, просуществовавшую вплоть до XII в. Какая-то доля алан обосновалась в Подонье, где оставила так называемую салтово-маяцкую культуру. Некоторые уцелевшие европейские сарматы осели среди жителей северопричерноморских колоний, другие, видимо, были ассимилированы полиэтничными Черняховскими племенами, вместе с которыми могли принять очень ограниченное участие в этногенезе древних славян.