Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"
Автор книги: Сергей Хоружий
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 44 (всего у книги 90 страниц)
Хоружий С.С.: Ну что ж, коллеги, я думаю, что мы можем открывать наш первый високосный семинар этого года. Семинар, как вы знаете из рассылки, посвящен традиционной для нас теме. Говоря цирковым языком, сегодня у нас номер «3-Штейнер-3». Прошу приветствовать Евгения Семёновича. (Аплодисменты в зале). Я думаю, что эта линия в нашей работе для большинства присутствующих уже знакома. Но, так или иначе, Евгений Семёнович милостиво дает экспозицию, делающею изложение более или менее независящим от предшествующего и понятным для всех присутствующих. Я со своей стороны только скажу, что для работы семинара в целом и института эта тема имеет свое особое значение, свою особую стратегию. Как вы все знаете, общая тематика духовных практик для института является профильной. В наших изначальных планах было применение общих идей синергийной антропологии к полю духовных практик, к каждой конкретно. В частности, программа, которая ведется профессором Штейнером, посвящена дзэнской практике. Делая свои доклады, профессор исходит из весьма богатого и давно проложенного им в этой науке русла. Задача же применения наших идей выполняется постепенно и исподволь. Возможно, сегодня произойдет следующий шажок в этом сближении линий той традиции дзэнских исследований, которые проводил и продолжает проводить независимо Евгений Семенович и той идейной линии в духовной практике, которую мы хотели внедрять. Надеемся, что сегодня будет следующий шажок сближения. Может быть, он будет и совсем незаметным. Линии эти имеют каждая свою историю и сближаются исподволь. Если кто припомнит из прошлых семинаров, линия синергийной антропологии имеет отличие от линии Евгения Семеновича. Нам нужно проводить диалогическую работу. Будем надеяться, что она, будучи длительной, увенчается успехом.
Когда я комментировал Джойса, я заметил, что в его романе две главные линии: линия героя Блума и линия героя Стивена. Всем понятно, что эти линии должны сблизиться и сойтись, но они очень долго это делают: целых 15 из 18 эпизодов романа. Но зато когда они сошлись, как я замечаю, происходит кульминация, нечто подобное взрыву космической энергии. Я подобную надежду позволю себе выразить по поводу наших дзэнских исследований, что когда методы синергийной антропологии сойдутся с линиями дзэнской практики, то может произойти что-то очень значимое для науки. Ну а пока это очередной этап. Посмотрим, послушаем. Прошу, Евгений Семенович.
Штейнер Е.С.: Спасибо Сергей Сергеевич! Вы меня порадовали, сказав, что только после 15 эпизодов произошла знаменательная встреча. Это третье наше общение, так что есть еще время. Это обнадеживает. Когда я услышал про «3-Штайнер-3» и аплодисменты, я подумал, что надо бы сделать сальто назад, но это мне, пожалуй, слабо. Все же нечто сходное вы услышите в словесном варианте, когда я буду излагать свои взгляды на дхарму. Говорить я буду о дхарме во многом в том же ключе, что делал и ранее год назад на предыдущем своем выступлении, хотя нынешнее свое сообщение я попытался построить иначе. Я решил дать больше историко-философского контекста, и мне необходимо будет сказать какие-то общие вещи, которые, несомненно, некоторой части аудитории известны. Это позволит оттенить то, что было специфичеким и интересным в понятии дхармы в дзэн-буддизме, где это понятие было с наибольшей степенью разработано в смысле религиозной практики. И именно в традиции дзэнской практики дхарма, по-моему, наиболее приближена к тому, что можно считать коррелирующим с идеями синергийной антропологии, а именно энергийная природа дхармы. Если начать с самого начала, то следует сказать, что у этого термина, который чаще всего остается без переводов, миллион разных значений, примерно, как и у термина «бог», который я в данном случае употребляю с маленькой буквы. То есть трактовать как понятие бога, так и дхармы, адепты, принадлежащие к разным традициям, могут самыми различными способами подчас диаметрально противоположными. Спросите у мусульманина «что такое бог?», и он скажет, что нет иного кроме аллаха, а язычник спросит: «а какой именно вас интересует?» И едва ли не больший разброс толкований и пониманий дхармы существует среди представителей дхармических религий, в которые, как известно, входят индийские религии, начиная с древнего индуизма с его развитием и модификациями, выросшими в джайнизм, сикхизм и буддизм.
Уместно заметить, что еще около 90 лет назад замечательный российский буддолог Федор Ипполитович Щербатской посвятил понятию дхармы специальное монографическое исследование, не потерявшее своего значения и по сей день. Последние слова его книги были таковы: «Внутренняя природа его (понятия дхармы. Прим.) остается загадкой. Что такое дхарма? Она непостигаема, она тонка. Никто никогда не в состоянии будет сказать какова ее истинная природа, она трансцендентальна». Если следовать этим словам Щербатского, то на этом можно было бы остановиться и закончить наши разговоры. Но, тем не менее, если позволить себе продолжить, то приблизиться к пониманию дхармы можно, видимо, только исходя из каких-то исторических ограничений, следуя религиозно-философскому употреблению этого понятия в самых разных текстах, эпохах и традициях. Я дам сначала серию по возможности кратких описаний, а потом остановлюсь на дхарме в дзэн-буддизме и рассмотрю то, что может дать дзэнское понятие трансмиссии, или передачи, дхармы для определения ее природы. Для начала несколько общих слов, которые вероятно всем известны.
Санскритское слово дхарма (по-японски хō, а ко-китайски фа) в самых ранних индийских текстах означает универсальный принцип устройства мира: мира природы, мира богов, мира человека. То есть то, что чаще всего переводиться словом «порядок». По-английски the order, иногда закон law. По-русски это значение может переводиться как миропорядок, божественный закон, закон Будды, если речь идет о буддийских текстах. Популярен этот концепт в таких словосочетаниях, как «колесо дхармы», «око дхармы», «тело дхармы». Во многих текстах с самого начала это понятие фигурирует в контекстах «жить по дхарме», «жить в соответствии с дхармой», «обладать дхармой». Что значит обладать дхармой? Это обеспечивает скорейшее достижение цели, избавление от страданий (индийская мокша) и обретение освобождения или нирваны (освобождение или угасание страстей).
Пару слов о этимологии, если позволите. Это одно из древнейших слов, которое восходит к индо-иранскому корню dhar – что в глагольном варианте означало поддерживать, скреплять, держать. Это соответствует протоиндоевропейскому корню *dher, где оно связано с понятием столпа, основы или скрепы. В латинском существует его модифицикация – frenum – поводья, конская узда. В старогерманском этот корень также встречается и передает идею чего-то невидимого, но лежащего в основе. И, разумеется, в старом церковно-славянском этот корень тоже наличествует – дрежь, drъžati, то есть «держать, владеть». Изначально понятие было достаточно наглядным, а затем уже было несколько метафизировано. Существует в «Ригведе» понятие дхарман – нечто твердое, основа, подпора, и в классическом санскрите (с «Ахтарва-веды») это слово стало обозначать некую добродетель, опору богов или религию. Появился целый пласт текстов, называемых дхарма шастра или описание дхармы. Очень часто дхарма описывалась с законнической стороны – ср. например, «Законы Ману». В ведическом обществе еще до возникновения буддизма это понятие означало нечто обеспечивающее гармонию в миропорядке и отвечавшее за поддержание принципа рта (естественный путь или порядок), то, что коррелирует в китайской традиции с понятием Дао и то, что в европейские языки перешло как road (путь, дорога в английском языке), right (правильный, правый).
В упанишадах дхарма понималась как универсальный принцип устройства мира, исходящей от брахмана– высшего монистического принципа (см. «Брихадараньяка упанишада»). То есть дхарма была уже не просто неким законом, но и принципом устройства самой реальности. Позднее в индийской философии Вайшешика дхарма понималась как нечто ведущее к процветанию и вечному блаженству. Запомним слово блаженство, оно очень часто будет повторяться в дзэнских текстах, и связано оно будет с понятием сатори и нирваны. Восходит же оно к древнему понятию дхармы. Кроме того в индуизме дхарма являлась именем одного из богов, который ассоциируется с Богом смерти, часто именуемым в индийских текстах Яма. Запомним и этот момент: дхарма ассоциируется со смертью – блаженство, смерть, блаженная смерть – то, что в наиболее развитой практике претворения или обретения дхармы потом нашло свое воплощение в идее просветления. Я не буду долго говорить о дхарме в сикхизме, это для них Путь праведности, гипостазированный в священной книге сикхов «Гуру Грантх Сахиб». Слово грантх означает «книга», но это не просто книга – она считается живым учителем-гуру. Здесь возникает весьма интересный для нас момент: правильнее сказать не «живым», а «живыми», ибо в Книге воплощена мудрость десяти сикхских гуру, которые в духовном смысле считаются одним. Они (или Он) считаются Божественным светом и передают идею праведности (т. е. Дхарму) через Книгу-грантх. Последний из десяти исторических гуру, Гуру Говинд Сингх, в начале 18 в. наделил кни гу «Гуру Грантх Сахиб» статусом вечного гуру. Можно сказать, что здесь мы вилим такое представление о дхарме, как о некоей сущности, которой владели десять святых. При овладении дхармой они духовно слились воедино, и их мудрость распростраянется через книгу-сгусток Дхармы – эманацию бодественного света, откуда дхарма брызжет.
Перейдем к буддизму, где понятие дхармы было наиболее разработано. Одно из изначальных и простейших значений этого термина – это весь корпус буддийских текстов как некое воплощение буддийского закона, буддийского вероучения, проповедованного родоначальником историческим Буддой. И в этом значении, как многие знают, слово Дхарма пишется с большой буквы, в отличие от другого значения, о котором я скажу чуть позже. В этом первом значении – Дхарма как закон Будды – она является одной из трех жемчужин, или иначе, элементом основополагающей буддийской триады. 1 – это Будда как совершенство или как просветленное абсолютное сознание, 2 – Дхарма как совокупность всего учения и методов его постижения и следования этому учению, и 3 – это сангха, община, или можно сказать церковь, то есть сообщество послелователей с уже просветленными, которые указывает на путь. Запомним роль сангхи: в дзэн-буддизме этот элемент будет разработан от простого понятия братии или общины верных (или признания того, как важно находиться в хорошей компании) до детальной практики правильного контакта между мастером и учеником и приобщении к Дхарме посредством того, что они называли передачей светильника дхармы.
Второе главное значение этого слова в буддийских текстах – это элемент, мельчайший элементарный кирпичик мироздания. Иногда это переводят как феномен или монада. В позднейший индийских (уже буддийских) сочинениях понятие дхармы было с элементами сознания (mental phenomena), с идеей или мыслью. D этом случае слово пишется с маленькой буквы. Такого рода дхарм в мире неизмеримое количество и все они разделены на 75 групп. Иногда групп насчитывают 100, но каноническое число 75.
Так вот в первом значении Дхарма может называться Дхармой-Буддой, имея в виду тело универсального космического Будды, как целостную духовнj-материальную сущность. Эта Дхарма постигается (или актуализуется), когда субъект отбрасывает все индивидуальные дхармы, маленькие кирпичики, из которых сознание и устроено. У универсального сознания Дхармы есть 6 признаков или свойств, которые разделяются практически всеми буддийскими текстами.
1. Дхарма – есть универсальный закон, который можно обрести посредством просветления, и путь к нему лежит через соблюдение моральных принципов (сила) и сосредоточения самадхи (япон. саммаи, которое достигается посредством медитации. В результате происходит обретение серхразумной и запредельной мудрости, называемой праджня. О ней говорится в комплексе парамит – сутр-проводников.
2. Дхарма актуализируется практикой. И результаты ее достигаются самостоятельным трудом в религиозном опыте.
3. Дхарма находятся вне времени и приобщиться к ней можно здесь и сейчас. Для индийского религиозного сознания это было очень важно, поскольку отменяло концепцию колеса перерождений. То есть благодаря собственным усилиям можно было это колесо остановить и приобщиться к дхарме.
4. Дхарма открыта для всех.
5. В дхарму можно войти.
6. Дхарму можно постичь лишь при определенном уровне – при просветлении мудростью праджня.
Попробуем перефразировать вышеизложенное так, что дхарма – это нечто проповеданное Буддой, и впоследствии названное универсальным или космическим Буддой. Она есть везде, но она незаметна для большинства, постигается только теми, кто путем определенных усилий обретает некое просветление и некуую мудрость. Чтобы эту дхарму познать, надо с нею слиться. Собственно чань-буддизм, который придет в Китай примерно через 1000 лет после жизни исторического Будды, или дзэн-буддизм, который придет в Японию еще спустя половину тысячелетия после первой проповеди Будды, будет именно про это.
Теперь я хочу сказать несколько слов о дхармах с маленькой буквы, то есть о частице сознания и всего что вокруг, т. е. мира – хотя буддизм и сомневался в существовании мира как такового за пределами сознания именно из-за концепции дхарм. То есть дхармы есть мгновенная манифестация признаков: цвета, вкуса, размера, эмоций. Эти дхармы каждую минуту возникают и исчезают. Их комбинации и составляют то, что называется индивидуальным сознанием или личностью. Эти дхармы могут слипаться в самых разных комбинациях и нельзя быть уверенным в том, что будущая комбинация будет как-то связана с предыдущей. С другой стороны связанность и до некоторой степени предсказуемость мира детерминирована в буддизме законом причинности (пратитья-самутпада), иначе говоря, кармы, благодаря чему элементы взаимодействуют в определенном порядке. Об этом говориться в каноне раннего буддизма Тхеравады «Абхидхарма».
Различные школы буддизма по-разному определяют эти дхармы. Реальны ли они «на самом деле», то есть находятся ли они где-либо за пределами сознания или же, как о том говорится на языке традиции, они пусты и суть лишь фантомы сознания? Последняя точка зрения преобладает в буддизме Махаяны, и она была детально философски развита крупнейшим представителем индийской Махаяны Нагарджуной (сер. 2 – сер. 3 вв.) – в учении об отсутствии свабхавы (само-сущности) в элементах.
Я уже упомянул о части буддийского канона, называемой «Абхидхарма», где содержится описание индивидуальных дхарм и их классификация. Заложен был этот канон на основе учения ранней школы буддизма Сарвастивада. Сарвастивадины учили о существовании дхарм (см. трактат «Коса-бхасья» в «Абхидхарме».) И завершающий компендиум был дан философом и систематизатором всей буддийско-философской мысли в индии Васубандхо в его огромном трактате «Абхидхарма-коша». В другом трактате он сказал мысль, которую я хочу привести. Это был небольшой трактат о сознании виджняна. И трактат назывался «Виджнянаматра-шастра» – объяснение сознания. Там говорится, что весь мир существует как единое сознание. Оно безначально волнуется (дукха), и на поверхности этого океана сознания постоянно всплывают и исчезают индивидуальные дхармы, которые определяют чувственно-воспринимаемые феномены. В зависимости от кармы и личного поведения и мыслей поток дхарм может быть бурливым и опасным, может быть спокойным и благостным. А происходит это, потому что дхармы бывают благие и дурные. По-русски принято переводить как омраченные (анасрава) и неомраченные (сасрава). Омраченные считаются «обусловленными» (страстями, желаниями или дурной кармой), а потому греховными, загрязненными. Их насчитывается в каноне абхидхармы 72, объединяются они в пять групп – скандхи. Эти группы отвечают за чувственные, (т. е., по природе своей ложные) восприятия. По-русски значение скандха можно переложить кроме значения «группа» как «совокупность». Они и образуют человеческую индивидуальность, которые считаются несущностными, так как совокупности дхарм, объединенных в скандхи, непостоянны и несубстанциональны. Об этом говорится в такой поздней сутре махаянического буддизма, как Сутра запредельной мудрости сердца – Праджна-парамита хридая сутра.
Существует одно важное исключение из закона существования этих скандх – об этом говорится в комплексе поздних Татхагата-гарбха сутр и в Махзапаринирвана-сутре. Скандхи Будды вечны и неизменяемы. И поскольку они неизменяемые, то непросветленное сознание их постичь не может. Это как раз обозначает переход от индивидуальных элементарных дхарм к одной единой универсальной и неизменной Дхарме с большой буквы.
К трем группам неомраченных дхарм, к ним относится, например, дхарма прекращений чувственных восприятий – прекращение страданий (ниродха) и т. д. В буддизме существовало и множество других способов классификации. Например, все эти 75 дхарм делились на 12 групп аятана или 12 основ. 6 внутренних, они соответствовали 6 органам восприятия (плюс сознание). И 6 внешних – цвет, звук, вкус, осязание и т. д. То есть эти группы считались основой того, «что вызывает появления дхарм сознания и их психики», как говорится в переводе В.И. Рудого из Васубандху.
Что можно сказать о природе элементов бытия? В «Абхидхарме» все существующее называлось скоплением тончайший энергий. Этим словосочетанием «тончайшие энергии» Щербатской переводил термин «санскара самуха». Эти энергии были квалифицированны сапвастивадинами (а в последствии Васубандху и всем каноном) как 75 вариаций. То есть это была конечная сущность, которая исключает реальность всего кроме чувственных ощущений и отдельных ментальных энергий, которые сами по себе несущностны. Важно здесь отметить то, что это сказано мною кратко в самом начале. Есть высокая схоластическая индийская философия. К понятию природы «тончайших энергий» и «некой конречной сущности» если эти рассужздения и приближает, то весьма опосредованно. Вспомним слова Щербацкого: «Что такое дхарма? Она непостягаема, она тонка, никто никогда не в состоянии будет сказать какова ее истинная природа».
Переходя к Японии, стоит сказать, что японские адепты с большим уважением относились к индийской философии, но сами пошли своим путем практического делания. Акцент делался на изменении индивидуального обыденного сознания, то есть на направлении способов его перестройки был несколько иным, нежели изучение философской теории. Из этих направлений упомяну только два: конфронтационные диалоги коаны, и, разумеется, медитация. Их методики были детально разработаны многовековой практикой, и они использовалтсь в системе кодифицированного, институционализированного и регламентированного многолетнего обучения. Я постараюсь избежать рассуждений о том, что могло происходить в мозгу медитантов при перестройке сознания. Обозначу лишь кратко, как измененные состояния характеризовались по этапам или ступеням восхождения. Это сосредоточенность (самадхи, или саммай по-японски); пробуждение (кэнсё или малое сатори); просветление (собственно сатори); и угасание (нирвана), что никак не смерть, а если и смерть, то блаженная или переход в иные формы сознания и существования. Отметим, что это угасание коррелирует с древнеиндийским атрибутам дхармы философии Вайшешика, о которой я уже упоминал – «Дхарма ведет к вечносу блаженству». Также можно вспомнить, что в индуизме Дхарма было одним из имен бога смерти (обычно называвшегося Яма).
Вернемся к дзэнской практике. В некий неожиданный для адепта, но годами подготовлявшийся момент происходит некий щелчок и сознание эксперианта лавинообразно меняется: исчезают сомнения, раздвоенность. Возникает чувство приобщения надъиндивидуальной общности: со-мыслию прежде всего с мастером-наставником, а далее с сознанием Будды, что часто в текстах называется «вхождением в тело Дхармы». Видение при этом расширяется до самозабвения и потери границ с миром, т. е. забвения собственной обособленности. Обстоятельства этого вхождения позволяют приблизится к пониманию природы дхармы. Каковы же были и есть обстоятельства обретения этого дхармического сознания? Независимо от вспышки просветления, которое могло случиться с адептами где и когда угодно по достижении определенного уровня, разумеется, этот духовный опыт должен был быть испытан и подтвержден мастером-наставником. Мастер этим сознанием уже обладал, он пребывал в сознании Дхармы (или в теле Дхармы – дхармакая), и именовался на языке традиций вместилищем или сосудом чистой дхармы. В качестве такого вместилища он мог эту дхарму испускать, эманировать, что могло быть уловлено теми ближайшими учениками, которые настолько радикально перестроили систему своего восприятия, умея входить в некое расширенное и деперсонализированное сознание, что они могли уловить эту эмиссию, исходящую от своего мастера. Те же, кто свое чувствилище не раскрыл до такой степени, чтобы улавливать эти неперцептируемые органами флюиды энергии, относились к мастеру, к его одежде и к предметам личного обихода как к святому объекту, источавшему дхарму как благодать. Парадоксальным образом в Дзэн был развит культ личности мастера, несмотря на то, что философски личность отрицалась, и культ мощей мастера, несмотря на весь иконоклазм и подчеркнуто непочтительное и отрицательное отношение к высшим авторитетам, включая Будду и патриархов. Это возникло, потому что в сознании адептов очень прочно была укоренена идея о том, что мастер, как сосуд дхармы, эту дхарму мог испускать, и задача была в том, чтобы ее просто уловить.
Каким образом можно было восприять дхарму? Самый прямой, хотя и очень непростой, путь – это передача или трансмиссия дхармы от учителя к ученику. То есть акцент здесь делается не на индивидуальном продвижении по ступенькам к просветлению, а на том, что называлось передачей дхармы и расширением дхармы от того, кто ей уже обладает к тому, кто готов к ее восприятию. То есть, можно сказать, что не личное спасение ставилось во главу угла в Дзэн, а передача какой-то таинственной сущности или «тончайших энергий», о которых я упоминал выше, от человека к человеку, от поколения к поколению. То, что индивидуальной дхармы – это тончайшие энергии, вряд ли можно оспорить. Пожалуй, для наглядности их можно обозначить как мгновенные импульсы, образующие в совокупности меняющиеся образы сознания, а стало быть, для буддиста, и всю реальность.
Что же касается Дхармы с большой буквы, как Сознание Будды, то ее также плодотворно рассматривать в энергийном ключе. Отличие этой большой дхармы от малых состоит в том, что она не является продуктом индивидуального сознания обычного человека. Я назвал бы ее энергоформой просветленного сознания. Какова главная характеристика просветленного человека? – он усмирил волнение индивидуальных дхарм. Эти волнения иллюстрируются образом волн. Усмиренное сознание сравнивается с океаном в штиль, когда все волны в нем невидимо растворяются. Т. е. реь не идет об «исчерпывании» дхарм, которые исчезают, ставляя вместо волн сухое дно. Волны-дхармы исчезают не высыхая, а растворяясь. Дхарму просветленного сознания мастера можно рассматривать как энергию покоя, а индивидуальные дхармы как энергоформы в их уникальных сочетаниях или же волнах. Они и образуют личность, разумеется, иллюзорную. Таким образом, единая дхарма или океан образует особый внеличностный тип сознания. Я бы сказал, что эту энергию океана дхарм можно считать внеличностной. Она содержится в тех и проявляется через тех людей, кто к этому океану или универсальному сознанию подключился. Она в то же время может изливаться на тех, кто в процессе практики, ведомый своим проводником мастером-трансмиттером, переструктурировал свое ментальное «чувсвтилище» так, что настроился на волну приема. Может быть полезен такой образ: капля и лужица. При определенном близком расстоянии они взаимно притягиваются и сливаются. Здесь можно вспомнить о ежедневной дзэнской практике встречи мастера с учеником (сандзэн), чтобы проверить продвижение ученика. Эти встречи часто проходят без произнесения каких-либо слов. Мастеру часто достаточно взглянуть и почувствовать, что еще рано. В то же время, это встреча не просто для проверки уровня подготовки «домашнего задания». Сандзэн – это на определенном уровне кодифицированная вариация спонтанных стычек-диалогов изначального Чань. Иногда же может возникнуть поле взаимного напряжения, или притяжения между двумя сознаниями, и ученик раскрывается направленной на него энергии или Дхарме мастера.
Здесь я сделаю отступление, которое внесет некую грань в рассуждения о дхарме. Крупнейший патриарх направления Сото в Дзэн, живший в XII веке и считавшийся одним из крупных японских философов, Догэн, писал о том, что видел сны, в которых происходила передача дхармы. Понятие сна чрезвычайно важно для японской культуры вообще и для субкультуры японского буддизма. Нелишне здесь вспомнить, что пустотность мира или несубстанциональность дхарм в сущности лишала весь мир онтологического статуса и предполагала его онейроподобную иллюзорность. В одной из основополагающих сутр индийского буддизма, «Вималакирти-нирдеша-сутре» (сутра эта была очень популярна в Японии под названием «Юима-кё») весь мир уподоблялся 14 непостоянным признакам или феноменам: мираж, пузырь, ствол банана, сон и др. Во многих построениях сон считался более реальным, нежели явь, поскольку сон был воплощением подвижности и несущностности мира. В то же время и сам сон был столь же нереален, как и явь. То есть череда сна и яви в значительной степени представляла собою две модификации равнозначного психологического опыта. Отсюда в японском буддизме очень часто выражения в текстах или даже названия текстов, в которых фигурирует слово «сон». Например «Мутю сэцуму» – объяснение сна во сне. Это одно из сочинений упоминавшегося патриарха Догэна, то есть объяснения того, что он видел во сне, находясь в то же время во сне другого порядка, или яви. Или взять сочинение «Мутю мондо» («Диалоги во сне»), работу одного из крупнейших мастеров, имевшего ранг Учителя страны – Мусо-кокуси (имя Мусо обозначает ничто иное как «окно в сон» или «сонное окно»). Существовал даже целый жанр буддисткой и околобуддийской литературы, называвшийся «юмэ-но ки» – «Сонные записки» или «Записки о сновидениях».
Здесь следует сказать, что согласно представлению о мире и душе, сон считался манифестацией единой реальности (или единой иллюзорности – что для буддистов равнозначно), не более фантомной, нежели реальный мир. И сон мог служить метафорой помраченного сознания, которое отказывалось восприять истинную сущность мира. С другой стороны, сон мог почитаться как наиболее верный модус сознания-бытия, окном в призрачную зыбкость мира. Вероятно сны вообще, а буддийские средневековые сны в особенности, уместнее называть видениями, и, кстати говоря, японское слово «юмэ» вполне полноправно можно обозначать и «грезы», и «видение», которые происходят не только в физиологическом сне, но и в других ситуациях. Видениями кого, чего или откуда были эти сны? Можно сказать, что это были видения (уместно здесь помнить о двух возможных ударениях – и смыслах – этого слова) иной ипостаси мира. Очень часто то, что обозначалось словом «сны», видел один из главных японских сновидцев патриарх школы Кёгэн, который дал мощный импульс учению Дзэн, патриарх по имени Мёэ. Так вот: эти видения посещали его не только во время ночного сна, но и во время медитации. Это важный момент, объясню его чуть позже. Пока же замечу, что в этой системе понятий сон имеет медиативную функцию служить окном в иной мир, а отнюдь не в чье-то личное подсознание. Я думаю, что толкованиями Фрейда там вряд ли кто-нибудь заинтересовался бы. Таким образом, сон имел характер откровения, полученного через продвинутого мастера. Интересно, что только что мною упомянутые сны ожидали с жадностью ученики Мёэ, ученики менее восприимчивые в онейрическом отношении, если можно так выразиться. Его сны выслушивали, им сопереживали, на основе этих снов принимали решения, то есть сны одного просветленного мастера являлись коллективным достоянием. Может быть, здесь нет ничего специфически дзэн-буддийкого или японского, но специфическим я бы назвал градус реальности и ту жадность, с которой они воспринимали откровения, полученные из некоего модуса существования.
В каких обстоятельствах Мёэ видел свои сны, которые он в течение 35 лет старательно записывал? Когда спал? Не только. Как я уже сказал, эти видения его посещали регулярно во время медитаций. Приведу пример из его книги «Записки сновидца»: «25 числа, когда я практиковал медитацию безмыслия перед образом великого мастера Сакьямуни, великий мудрец Манджушри явился в небе. Он был золотого цвета и восседал на льве и находился на расстоянии руки». (Сон 1). В этом случае сон правильней назвать видением, видением инобытия. Очень часто Мёэ во время медитаций посещали видения света, видения неземного сияния, исходящего от Будды, или от религиозных объектов, например, жемчужины. Сияющая жемчужина – популярный визуальный образ в эзотерическом буддизме. Интересно заметить, что видения Мёэ сопровождались радостью и экстазом. Для его же учеников, которым самим иногда доводилось видеть нечто подобное, они сопровождались страхом. Вот как описывает такую ситуацию Мёэ: «20 числа сего месяца я практиковал методы использования разных комментариев, а также читал сутры. Во сне в ночь 20 дня я увидел жемчужину, в которую проходил солнечный свет. И жемчужина в свою очередь испускала свет. Сияние этой жемчужины достигло моего доброго сомолитвенника, и он вдруг так испугался сверх всякой меры. Когда я увидел это, я удивился, чему же он так испугался» (Сон 143). Чему мог испугаться сомолитвенник? Наверное, тому, что видения были слишком яркими для неподготовленного («поМРАЧенного») сознания. Здесь дополнительную важность приобретает отмеченный мной ранее общинный интерес к видениям мастера. То есть для них сны – это окно в модус бытия, к которому так жаждут приобщиться все члены сангхи, или братии. Эти сны мастера можно под определенным углом зрения рассматривать как трансляцию из мира Дхармы. Мёэ был патриарх школы Кэгон с ее учением о тотальности, единосущности и взаимопроницаемости мира. Это учение развивалось в сутре Аватамсака и впоследствии оплодотворило китайскую модификацию буддизма (школа Хуаянь), от которой собственно и произошла японская школа Кэгон. Мёэ был естественным мостом между Кэгон и Дзэн. В Дзэн же ключевой формой индивидуального духовного опыта считалась передача светильника: передача света Будды от мастера к ученику. Процесс был многотрудный, мало кому доступный, а ученики видели в снах Мёэ проявление чего-то иного – то есть дхармического сознания, к которому они тем или иным образом могли присоединиться, хотя бы опосредованно. Напомню так же, что патриарх Догэн говорил о передаче Дхармы – вхождении в тело Будды – во сне.
