Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 38 (всего у книги 90 страниц)

Ахутин А.В.: Но и не энтелехиальные.

Хоружий С.С.: Да.

Ахутин А.В.: Очень интересно, что это такое не как реальность, а как понятие.

Хоружий С.С.: Вопрос остается, но есть и вполне отчетливый мой тезис. Доказательство его не развернуто, но оно, очевидно, должно отправляться от дефиниций. Определяющее свойство виртуальной реальности, любого виртуального феномена – недоактуализованность. Философия плоховато представляет пока, что это за предикат, но было бы недопустимой поспешностью сразу отождествить его с деэссенциализованной энергийностью. Априори виртуальный феномен может быть и эссенциальным – а недоактуализованным, отличающимся от актуального, он будет за счет отсутствия не сущности, а каких-либо иных «принадлежностей». Или же его сущность будет-таки недоактуализованной, но эта ее недоактуализованность не будет еще тождественна ее чистому отсутствию, и тем самым, виртуальный феномен не будет в точном смысле «деэссенциализованным». С другой стороны – и это еще важнее – высшие ступени духовных практик, где энергии уже деэссенциализованы, представляют собой определенные вполне законченные энергоформы. Законченные – в том смысле, что каждая из них до конца, в полноте исполняет свою роль в духовном процессе, доставляя возможность генерации следующей ступени (энергоформы). Тем самым, они актуализованы и актуальны, а вовсе не виртуальны, не являются недовоплощениями каких-то иных феноменов. В итоге, отличие их от виртуальных явлений кажется достаточно очевидным, и вопрос скорей в противоположном: по данному выше описанию, как «законченные энергоформы», они как будто бы должны были быть эссенциальными и энтелехийными. Вот с этим и нужно разбираться – исходя из того, что «деэссенциализованность» энергий духовной практики отсылает к очень определенной essentia, к «тварности»: именно от нее, и только от нее, с необходимостью должна произойти отвязка, деэссенциализация, дабы могли осуществиться синергия и теозис. Эта сущность выделена из всех своей прямой связью с онтологией – и возникает рабочая гипотеза, что, скажем, какою-то иной сущностью, не «онтологически нагруженной», энергии обожения могли бы и обладать, это уже не принципиальный, не онтологически значимый момент, а лишь момент их формально-категориального статуса.

Ахутин А.В.: И второй вопрос на уточнение, правильно ли я понял. Надеюсь, что правильно. Ты постоянно ссылался и указывал пальцем на Фуко, включая его через запятую в современные обращения к антропологии. Основной тезис Фуко «смерть человека» вызывал у меня недоумение, но теперь я, кажется, понял, что это – негативное вложение в антропологизацию.

Хоружий С.С.: Конечно. Это способ весьма конструктивного разговора о человеке, и потому – уточню слегка твою формулу – позитивное вложение, делаемое путем негации.

Я полагаю, что мы можем закрывать наше заседание. Спасибо.

17.10.07 Генисаретский О.И. Вразумление души: вопрос о синергийно-антропологическом истолковании способностей ума, сознания и души

Генисаретский О.И.: Логическое ударение в теме сообщения стоит на слове способности. Жанр моего сегодняшнего выступления – задавание вопросов себе, коллегам, которые занимаются размышлениями в нашей области, и всем, кто готов услышать эти вопрошания. Буду рад, если количество вопросов, а не суждений в этот раз будет большим. Это сподвигнет, по крайней мере меня, к дальнейшим размышлениям. Сообщение состоит из трех частей. Первая опирается на данные исихастской традиции (главным образом на «Триады» св. Григория Паламы), а в двух других разъясняется смысл тех вопрошаний, которые я постараюсь Вам представить. Об оспособительном строе (раз)ума. В традиционной нашей словесности уместнее говорить именно об уме, а не о разуме. Но так уж повелось в историко-философской традиции, что через Западную Европу это понятие вернулось к нам c этой приставкой «раз». Хотя в этимологическом строе нашего языка она несколько путает дело. У актеров есть выражение «на раза», означающее сделать на сцене все как в первый и последний раз. И всякая приставка «раз» склоняет понимание к такой сингулярности события, к единичности, что, вообще-то говоря, в понятии ума не предполагается.

Оспособительный строй ума, сознания и души – общее место психологических исследований и психопрактических проработок. Говоря «оспособительный», я имею ввиду, что по неписанной и устоявшейся психологической традиции (и академической, и обыденной) все вышеперечисленные вещи, а именно: ум, сознание, душа, – устроены из различных способностей, например, восприятия, чувствования, воли, памяти и т. д. При этом как представление о конкретном составе способностей и их структуре, так и их именование ближайшим образом унаследованы из школьной научно-академической психологии, а в более удаленной исторической перспективе из прошлого философских и богословских учений о природе души. Эти взгляды на состав и структуру способностей настолько подвижны и неоднозначны, что часто возникает странная путаница из-за несопоставимости конкретных учетных способностей, их состава, а тем более их структуры. Отправная точка моего сообщения – воззрения св. Григория Паламы на вразумление души, в ходе которого она обретает умные чувства и становится разумной душой. Важно также вспомнить, что вразумление души прямо именуется у нашего автора как творческое и описывается именно в терминах способностей. Однако эта часть исихастского интеллектуального наследия пока не вошла в проблемно-тематическое поле синергийной антропологии. В частности не вполне ясно его место в составе поименованных С.С. Хоружим базовых топик синергийной антропологии. Изложение темы вразумления души в «Триадах» покрыто темой мудрости и отношения божественной и человеческой мудрости, в том числе и философской. Итак, мудрость как начало разумности. Мне придется цитировать текст, говоря о вещах достаточно общезначимых в нашем Семинаре, но, право слово, сам по себе текст, даже в его микрофрагментах, так проникновенно хорош, что не грех будет некоторые части его просто озвучивать, особо не комментируя их. При этом я буду акцентировать только те места, которые важны для моего дальнейшего движения к пониманию оспособительного строя души.

Святитель спрашивает: «Кто познал ум Господень, законы творящего ума… образы их в душе? Какой мудростью душа может приблизиться к простой истине и уподобиться самоистине?». Итак, законы творящего ума и образы их в душе. Вот эти-то образы, которые казалось бы вменены нам, исказил в нас грех «либо неведением должного, либо пренебрежением им… Однако Спаситель пришел, чтобы свидетельствовать об истине и обновить божественный образ в человеке, возвратить его к небесному первообразу. Следует под воздействием отцов возделывать и хранить свое сердце, потому что добро не в самой по себе природе знания, а в человеческих намерениях, с которыми знание склоняется в ту или иную сторону».

Тут речь идет о знании, как о земном, так и о небесном. «Знания, навыки, внешние науки хороши для упражнения и остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно». (Говорю об этом исключительно применительно к себе. – О.Г.) «Очищающая душу наука началом своим имеет страх Божий, который как бы, разгладив душу молитвой, делает ее словно дощечку для письма пригодной для запечатления и дарования Духа… Когда пришла пора вечного Царства и уже было пришествие, дарующего его Бога… надо стремиться к обновлению ума и идти к нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы». Надо намеренно стремится к обновлению ума, поскольку человеческие намерения и определяют смысл обретаемого знания и потребу в нем.

Для тех, кто не читал или не помнит этот текст, нужно сказать, что все эти фрагменты относятся в основном к первой триаде, где проводится «разборка» с эллинской философской мудростью. И поэтому некоторые вещи высказываются сквозь призму критического и уничижающего отношения. «Мудрость эллинов, – настаивает святитель, – ложно названа мудростью. Ее изобретатель ум, поскольку ум – от Бога, но саму ее, отпавшую от надлежащей цели богопознания, справедливо назвать не мудростью, а падением мудрости или обессмысленной мудростью, то есть превращенной в глупость и безумие… Будь она от Бога, неужели превратилась бы в глупость, тем более – от Бога и его Премудрости явившись на земле?».

Далее замечательный ход мысли: «По великому Дионисию добро добру как большее меньшему не противоположно. А я бы сказал, – пишет Палама, – что умопостигаемые вещи даже и не затмевают друг друга, но, наоборот, каждая возрастает в своей красоте, когда появляется другая, более высокая, тем более при явлении божественной силы, творящей всякую красоту… даже наш рассудочный и умственный свет, (в последующем именовавшийся Декартом как “lumen naturale” – О.Г.), не стал тьмою когда воссиял Божественный свет, который навеки пришел, для того, чтобы просветить каждого человека в мире».

Тут звучит важная для меня сегодня тема многосветия или разносветия: свет – не один. В данном контексте речь идет по крайней мере о двух его разновидностях. Свет сам по себе и в себе многовиден. Знаменитое «различение духов» – не в последнюю очередь различение светов, как особая направленность и способность нашего ума.

С той же определенностью высказывается Палама и о различении умов: «Пока мы в своем уме и служим истинной премудрости, которая не ходит в злохудожную и угождающую демонам душу… Дух святого научения уклоняется от неразумных умствований (Прем.1,5)… Кто познал ее (Премудрость – О.Г.) как ангела, вестника Божия, тот познал возвещаемого ею Бога, имеет истинное знание сущего и обладает божественной мудростью». Впрочем, – замечает Святитель со ссылкой на Ареопагита, – «даже ум демона, поскольку он ум, есть благо, но поскольку им пользуются дурно – зло… пользуясь знанием не боголюбиво, он есть ум безумный и помраченный».

После критической разборки с мудростью, речь напрямую заходит о вселении ума в тело, об обитании ума в теле и занятости его в нем. Тут мы узнаем кое-что об оспособительном строе души и о составе этих её способностей. Вселяя ум управителем в телесный дом, мы «устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем «трезвением». То есть для каждой учетной способности души и каждого телесного органа устанавливается свой закон, своя задача.

Представление о трисоставном строении души, на которое опирается автор «Триад» – это, конечно, общеантичное психокультурное наследие, следы которого прослеживаются вплоть до Нового времени. Надо сказать, что три эти части в переводах разного времени именуются немного по-разному, но общая структура их сохраняется. Согласитесь, что такое устроение души – это другое расчленение на способности, чем то, которым мы привычно пользуемся, следуя канонам школьной психологии[2]

[Закрыть].

Далее следует прямое утверждение, чем-то напоминающее определение: «наша душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием»[3]

[Закрыть]. Это важное свидетельство о многоспособностии души, о ее оспособительном строе. «Сердце – сокровищница разумной души и главное телесное орудие рассуждения…

Тем, кто решился внимать в себе исихии, обязательно нужно возвращать и заключать свой ум в тело и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем».

С этим оборотом «тело тела», где выражено отношение вложения одного существенного внутрь менее существенного, с этим приемом структурирования души мы встретимся не один раз, и такая встреча всегда будет крайне важной. Речь идет о тектонической особенности, воплощенной в оспособительном строе, когда есть отношение самоподобия, оно берется вместе с отношением включения: тело, вложенное в тело.

Сердце право ищет чувства (Притчи 27, 21). Умный дух всегда облекается в умные чувства, и будь оно в нас или вне нас, пусть никогда мы не перестанем его искать (Лествица 26). При введении ума в тело, размещенные в нем органы и способности начинают жить таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела.

Надлежит искать должные, и потому желательные, чувства, а не торопливо переживать наличные – такова цель вразумления души и для нас, человеков, не сделавшихся монахами-умоделателями.

Уважаемый переводчик и комментатор «Триад» Владимир Бибихин предусмотрительно замечает в этом месте, что «человек, возможно, никогда и не поймет, как совершается связь тела с духом, но он тем более должен хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело».

Аналогичный ход мысли я когда-то назвал психоматическим, а развиваемый на его основе предмет знания – психоматикой[4]

[Закрыть]. Принимая за аксиому неразрывность связи разумной души с телом, как ее живой основой, а ощущаемые душевно-телесные состояния и события – как особого рода знаки. Тогда было введено типологическое различение психофеноменологической и психопрактической установок сознания. Утверждалось, что ощущаемые телесно-душевные состояния и события мы способны воспринимать (прямо и непосредственно (распознавать и усваивать) в виде феноменов, явей или выражаемых мнений. Ощущениям, в этом смысле, свойственна своя сенсорная семантика, которая, однако, сознается и трактуется по большей части символически, мифопоэтически или архетипически.

Именно так понятой феноменологической установке противопоставляется установка психопрактическая, согласно которой психофизические воздействия на тело, как на живую основу души, в свою очередь способны целенаправленно трансформировать состояния разумной души. Отсюда мной ставился вопрос о специфической психотехнической рациональности и возник особый жанр исследований, названный «психопрактики духовной жизни, сознания и культуры»[5]

[Закрыть]. При этом, когда речь заходила о применимости психоматики к духовным практикам исихастской традиции, утверждалось, что хотя психопрактики духовной жизни никак не подменяют саму духовную жизнь и не являются духовными практиками в традиционном смысле, с помощью их языка, концептов и процедур можно тем не менее описывать (в меру познавательной проницательности и изощренности) те феномены, что имеет место в традиционных духовных практиках.

Надо сказать, что гипотеза об архетипических корнях сенсорных ощущений, конечно, не является обязательной, если не вспоминать о личностно-родовом этосе человечности. А если вспоминать, то она кое-что обещает в познавательном отношении. И если не принимать во внимание, что ощущаемы не только части телесного устроения и не только части оспособительного строя (то есть состояния, связанные с работой способностей), но в первую очередь аффекты, т. е. страсти, которые ощущаемы наиболее энергично и явно. Архетипы, если понимать их в словарно-константном смысле, вообще-то отводят глаза от напряженно– турбулентного, аффективного хаоса, от «хтонических аффектов», как удачно назвал их А.Ф. Лосев в той части «Античной эстетики», где речь идет о Риме, о поэтике Вергилия[6]

[Закрыть].

Хтонические – значит телесно-земляные, которые составляют большинство из проживаемых нами аффектов/страстей. Да, впрочем, и символические образы, проецируемые архетипами в предсознание, по выводе их на поверхность Я-осознания, как водится, выглядят слишком уж сублимировано-сусально. Поэтому возможности архетипического толкования для наших целей весьма ограничены, но для тех, кто не чужд размышлениям о личностно-родовом строе человечности, а не только об индивидуальности, для того здесь есть чем заняться.

Но вернемся собственно к обсуждаемому умоделанию. «Но мы вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его, т. е. ума самого». Это снова тектоническая рефлексия: вводим ум внутрь него самого. Странным образом В. Бибихин уходит от этой мысли св. Паламы о самовозвратности ума, – можно сказать от кардиальной рефлексии, происходящей в сердце. Он уходит от этой мысли к символизму и пишет в связи с этим: «Введение ума в сердце – это глубокий и сосредоточенный жест, телесный символ, знаменующий собой сосредоточенность ума в самом себе». Получается, что символ – знаменующий, означающий. Выходит, что само духовно-практическое действие введения ума в сердце ограничивается ролью означающего, а эффект его – сосредоточение ума – есть означаемый, ожидаемый результат этого действия. Вот только ума какого? В пределах семиотической рефлексии на этот вопрос ответить вряд ли возможно. Будет ли это ум философствующий, светский, или ум подвижнический, и будет ли свет в этом состоянии Фаворским светом Преображения или естественным светом разума (lumen naturale)? При трактовке сугубо семиотической этот вопрос остается подвешенным. «Ум, – продолжает Палама, – не как зрение, которое видит все прочие видимые вещи, а себя не видит. Он и во всем прочем действует… рассматривая все, что ему необходимо (а это прямое действие ума, по Аристотелю – О.Г.), и к себе самому возвращается и действует для самого себя, себя созерцая (а это круговое действие движения ума, по Аристотелю – О.Г.).

Второе-то и есть наиболее свойственное уму действование (Бибихин в скобках пишет: энергия, – О.Г.), через которое он превосходит иногда (то есть всегда событийно – О.Г.)

На первый взгляд это взывает к вопросу «почему?», а с другой стороны, это чем-то сродни избирательности вечного возвращения в трактовке Ницше у Делёза. Соединение вечного возвращения (вечно же попинаемого за дурное повторение времени) и сингулярной избирательности события – по мне, куда плодотворнее, чем противопоставление того же кругового движения (ритмичного возвращения) – линейному времени. Первое противопоставление куда напряженнее. Вечное возвращение избирательно, и оттого, длясь и воспроизводя длимое, история способна порождать уникальные, ни с чем не сравнимые события.

Еще раз: «только внемля себе, т. е. всему в себе, а не чему-то «да», чему-то «нет»… посредством ума (потому что ничем другим внимать невозможно), можно принадлежать себе… Посему не оставляй без надзора ни единой части души, ни единого телесного члена, и ты перед испытующими сердца и утробы предстанешь». Соображения политкорректности не позволяет перечислить всех членов тела, которые подлежат такому надзору. И когда св. Симеон Новый Богослов приводит список, где в его теле находится Христос, то переводчики и цензоры XIX века значительную часть этого списка сократили, потому что там названы части тела, не самые публично демонстрируемые. Всюду в теле и в душе присутствует Спаситель, так утверждал Симеон Новый Богослов. «Ты, Господи, не только … присвоил себе всю способность желания, но и всякая искорка этого желания в теле, возвращаясь к своему источнику, поднялась через него к Тебе, соединилась с Тобой и прилепилась к Тебе». Это собственно и подразумевает мысль Паламы: «Ничто не подлежит изъятию, если принята установка на обожение». Завершая по необходимости беглое представление темы вразумления души, услышим еще раз, «что начало всему – усовершенствование разумной души», а вот естественный свет знания (lumen naturale), «конечно, никто не назовет умным и духовным, а Божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцает нашим умом через умные чувства и он же, входя в разумные души, освобождает нас от случайного незнания, приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию». Вразумление души, выявление и закрепление в ней умных чувств вовсе не сводится к той «борьбе со страстями», коим слишком часто ограничиваются в назидательной работе духовничества. Неужто нам одни только темные страсти даны, а «светлых страстей», если позволительно так выразиться, или хотя бы светлых чувств нет и быть не может? Этакая мизантропия, конечно, радикально противоречит творческой природе человека, о которой в самом начале и сказал Святитель. [7]

[Закрыть]

В этой части доклада я хотел обратить ваше внимание на те, как может показаться, периферийные фрагменты текста «Триад», в которых, тем не менее, вопрос об оспособительном строе души представлен достаточно определенно. Не проводя каких бы то ни было параллелей с жанрово иными текстами автора «Триад», и не прибегая ни к догматическим, ни литургическим толкованиям их, я утверждаю, что применительно к теме вразумления души и умных чувств вопрос этот не является посторонним, привнесенным из позднейшей психологии, а имеет, с одной стороны, весьма глубокие корни, уходящие далеко в историю, а с другой, остается значимым и для современного состояния исихастской традиции. Поэтому считаю, что место этой части интеллектуального исихастского наследия должно быть в предмете и топике синергийной антропологии как-то идентифицировано. Кое-что, может быть, мне удастся сказать об этом в следующих двух частях. Если есть какие-либо вопросы (а они здесь уместны и их появление не будет неожиданным), то я буду вам очень признателен, если они сейчас будут заданы. ***

Отец Григорий (Белкнид): Традиционно употребляются слова «силы души», они здесь синонимичны с тем, что вы называли способностями души? Способности – это силы? Генисаретский О.И.: Да, часто это термины взаимозаменяемые: способности как силы души, или – в более современном изводе – как ее функции.

Отец Григорий (Белкнид): Вслушиваясь и вчитываясь в эти тексты, возникает недоумение, потому что чем более сосредоточенно автор говорит о естестве человека, которое восстанавливается в этих практиках, тем более удивительным это становится в феноменальном плане. Кто таков есть человек по природе. Где и когда? На Афоне, в скиту он ее достиг? Недоумение и удивление вызывает дискурс о природе человека, который так восстанавливается: значит он по природе таков, а в то же время он чрезвычайно искусен. И в этом есть парадоксальность. Никита Стифат пишет о том, что есть силы души, но есть силы и ума, и здесь начинается тончайшее расчленение: четыре силы ума, их соответствие добродетелям и т. д.

Генисаретский О.И.: А что Вас в этом удивляет?

Отец Григорий (Белкнид): Наверное, это только у греков такой ум. Где же он еще есть такой ум?

Генисаретский О.И.: Из популярных версий изложения умного делания часто создается впечатление, что душа – это как ком теста, иногда булькающий страстями. А то, что она устроена многосложно, как единая, но многоспособная, – на это внимание редко обращается. А во-вторых, состав способностей и их структура – вещь исторически конкретная и изменчивая. Это мы знаем из истории философии, психологии, да и толкований внутри самой исихастской традиции. К примеру в конце XIX – начале XX в.в. предпочитали иную терминологию о способностях: чувства, воля и сознание. По-разному можно относится к оспособительной разносоставности души, но трудно обойти вопрос о сопоставимости различных ее, выражась на кантовский манер, схематизмов. Поэтому понятно стремление современных подвижников (в книжках, которые были написаны в 20 веке) говорить уже языком более современного оспособительного строя, что иногда создает впечатление разрыва внутри традиции. Посему, мне кажется важным в целом отнестись к сюжету об оспособительном строе, и определиться с его местом в топике синергийной антропологии.

Вопрос: Олег Игоревич, Вы сами разделяете такие понятия как разумность и мыслительность, что человек есть разумный и мыслящий?

Генисаретский О.И.: В следующей части я как раз буду говорить преимущественно о мышлении. Пока я двигался в той словесности, которую люблю за ее интеллектуальные достоинства и которой опытно разделяю. В чем смысл вопроса применительно к этой части доклада?

Продолжение вопроса: Говоря о разуме и о душе, Вы выделяете еще особое мыслящее качество?

Генисаретский О.И.: В данной словесности речь шла о рассуждающей способности души. Это языковой эквивалент того, что мы сейчас называем мышлением.

Продолжение вопроса: То есть для Вас это одно и то же?

Генисаретский О.И.: Что значит для меня? Для меня как для кого?

Продолжение вопроса: Как для философа.

Генисаретский О.И.: Строго говоря, я не являюсь философом. Я между прочим по первому диплому инженер-электрик. А сейчас смиренно следую тексту, который цитировал.

Хоружий С.С.: Первая часть, объявленная Олегом Игоревичем, и должна отличаться от следующей тем, что в первой он следовал дискурcу «Триад».

Генисаретский О.И.: Старался, по крайней мере.

Хоружий С.С.: И соответственно все термины должны были отвечать тому, что есть у Паламы, а не тому, что есть у электрика Генисаретского. Так, у меня вопрос опять-таки терминологический, но уже по поводу Паламы. Мне показалось, что пресловутый термин умные чувства употреблялся в каком-то специфическом смысле, вовсе не в канонически аскетическом и не в паламистском, а в каком-то еще.

Генисаретский О.И.: Нет, я цитировал просто по тексту. Это уже тогда вопрос к Владимиру Бибихину.

Хоружий С.С.: Нет, не к В. Бибихину. Умные чувства (а это, действительно, один из основных, базовых концептов духовной практики) соответствуют высшим ступеням духовного восхождения, когда уже синергия достигнута. Они представляют собой существеннейшим образом следствие действующей благодати и синергии, этим они и отличаются от чувств естественных.

Генисаретский О.И.: Естественных на улице?

Хоружий С.С.: Нет, от природных.

Генисаретский О.И.: От природных где? Когда человек находится в литургическом пространстве и процессе…

Хоружий С.С.: …никаких умных чувств он при этом не обретает.

Генисаретский О.И.: По моему это странное заблуждение.

Хоружий С.С.: Это не мое утверждение, это принадлежит византийской аскетике и исихастской традиции.

Генисаретский О.И.: Вот смотрите: «Ум естественный не померк оттого, что пришел свет Божественный», – сказано святителем. И образ Божий в человеке не померк.

Хоружий С.С.: С восхождением в духовном процессе происходит отнюдь не померкание, никакой негативистской мистики мрака здесь нет и не предполагается, происходит только возрастание.

Генисаретский О.И.: Мы в своей жизни не восходим из мрака, мы приходим в жизнь и в Церковь, достигаем возраста, когда занимаемся познанием, унаследовав часть той умности, которая передана нам нашим Преданием. И в меру нашего вхождения в литургическую жизнь, где мы свои чувства испытываем, поверяем совсем другим способом, чем за оградой храма. Мне кажется очень рискованным прямой перескок в исихастское богословие, минующий литургическое богословие и благочестие. Поэтому я не могу отказать сонму воцерковленных исторических людей в наличии у них умных чувств в состоянии литургического предстояния.

Хоружий С.С.: Ну, это вопрос терминологии, и нам никто не вменяет наличие этих чувств у кого-то удостоверять. У нас нет таких прерогатив.

Генисаретский О.И.: Конечно, если мы не духовники, мы можем об этом мало– мальски осмысленно говорить только в исследовательском ключе. И лишь отчасти, ссылаясь на свой скромный духовный опыт.

Хоружий С.С.: Я только хотел сказать, не вдаваясь в тонкости, одно: есть аскетическая терминология, в которой умные чувства – это те, которые в каноническом примере отверзлись у учеников при преображении на Фаворе. Эти чувства соответствуют пресловутым соматическим эффектам духовной практики и отвечают вовсе не вразумлениям, и вовсе не разумной душе, а наоборот, душа уже не разумна, а сверхразумна. Это, опять же, не я хочу сказать, это – канонический смысл традиции.

Генисаретский О.И.: Сергей Сергеевич, это ваше толкование канонического смысла традиции.

Хоружий С.С.: Нет, категорически не согласен.

Генисаретский О.И.: Но Вы же не член этой традиции, а потому Вы трактуете эту традицию.

Хоружий С.С.: Я исследователь.

Генисаретский О.И.: Правильно, исследователь.

Хоружий С.С.: И я от корпуса текстов самих участников традиции и равным образом от текстов исследовательского корпуса говорю то, что у меня уже давно написано.

Генисаретский О.И.: И читали не один раз и, тем не менее, настаиваем, что это мнение Ваше как исследователя.

Хоружий С.С.: Да с какой стати мое, как исследователя?

Генисаретский О.И.: Потому что Вы – исследователь.

Хоружий С.С.: Я – удостоверитель.

Генисаретский О.И.: Различие этих двух видов знания не приведет нас ни к разногласию, ни к согласию, они принципиально различны.

Хоружий С.С.: Это демагогия.

Генисаретский О.И.: Ваша воля так считать.

Хоружий С.С.: Вы употребили термин абсолютно самовольным образом, который никогда в традиции места не имел.

Генисаретский О.И.: Но я же и не выдаю себя за верного свидетеля аскетической традиции, а лишь оглашаю вопрос для размышления. И на это чувствую свою правоту.

Хоружий С.С.: Термин был употреблен не по праву, в том смысле, которого он никогда и нигде не имел.

Генисаретский О.И.: А почему бы не порадоваться тому, что он наконец-то получил такой смысл и не поработать над поставленным вопросом в свободное от доклада время?

Хоружий С.С.: Абсолютно готов. Но должен заметить, что термин «умные чувства» был употреблен в абсолютно индивидуальном смысле Олега Игоревича, которого он в исихастском дискурсе никогда не имел.

Генисаретский О.И.: Термин может и не имел, хотя вы в этом меня пока не убедили, но значимости поставленного мною вопроса это мало что меняет.

Хоружий С.С.: В обыкновенном своем смысле он давно введен в дискурс духовной практики и ему посвящено достаточное количество монографий.

Генисаретский О.И.: Вы можете умножать эту пламенную речь, но Вы не на йоту не измените смысла происходящего сейчас.

Хоружий С.С.: Почему же?

Генисаретский О.И.: Потому что я Вас уже понял. Я признателен Вам за столь развернутое суждение. Постараюсь на него со временем увесисто ответить. Увесисто – в смысле толщины ответа. Но сейчас двинемся дальше.

Хоружий С.С.: Ради бога, я и сказал, что это – просто терминологическое замечание. Вы употребляете слова в своем собственном смысле[8]

[Закрыть]. ***

Генисаретский О.И.: Оспособительный строй как архитектоника разумной души.

Второй круг вопросов касается повсеместно некритического использования концепта «сознание» в психопрактических исследованиях и проработках. Что касается исихастских штудий, то редукция ума к сознанию – в том понимании ума, о котором мы можем судить по воззрениям Паламы на вразумление души, – не имеет под собой никаких разумных оснований, и является источником многих досадных недоразумений. Применительно к оспособительному строю разумной души эта редукция ярче всего проявляется в отсутствии интереса к различению мышления, как проактивного залога сознавания, и сознания, как ретроактивного залога мысли[9]

[Закрыть]. Принимая это различение, мы вправе говорить, выражаясь словами В. Н. Топорова, о его (сознания) пространственной плененности[10]

[Закрыть]. А по мне, так – о его неотменной пространственности.