Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 90 страниц)

К экхартовской катафазе второго уровня относятся не только приведенные выше антиномические («сокровенная тьма незримого света»), но и суперлативные («сверхсущий, сверхдостохвальный»), рефлексивные («свет-сам-по-себе»), тавтологические («чистота всяческой чистоты»), удвоенные негативные [52]52
  Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 1, п. 207: «У Бога по причине того, что Он является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия. Ибо бытие противостоит отсутствию и недостаче. Посему Бог не есть какая-то часть мироздания, но есть нечто, пребывающее вне, или скорей, раньше и выше него. Вот почему Богу не присуще никакое лишение или отрицание, но Ему, и только Ему, подобает отрицание отрицания, каковое есть ядро и вершина чистейшего утверждения» (LW III, S. 175, 2–7).


[Закрыть] высказывания, взятые в качестве «чистейшего утверждения», а также противоречивые определения того, что Палама именовал «триипостасной Единицей»: «Различие исходит от единства, различие в Троице. Единство – это различие, и различие – это единство. Чем больше различия, тем больше единства, ведь это различие без различения» [53]53
  Майстер Экхарт. Проповедь 10 (DW I, S. 173, 2–5). В одном из ближайших номеров журнала «Новое литературное обозрение» (НЛО) должна появиться наша статья «“Sermo mysticus” Майстера Экхарта», где подробно будет рассмотрена теория и практика антиномического (утвердительно-отрицательного) богословского дискурса.


[Закрыть]. – Составляя в своей совокупности утвердительно-отрицательную речевую практику, все эти риторические фигуры и авторские неологизмы освобождают слово средневерхненемецкого языка от присущего ему значения, дабы сформулировать положительное, но невыразимое обычным словом содержание.

4. Антропология Экхарта и Паламы, учение об экстазе

В заключение мы обратимся к учению об экстазе в том его виде, в каком оно было развито у Экхарта и Паламы. Прежде всего остановимся на внешних фактах.

Для Экхарта каноном экстаза было восхищение ап. Павла до «третьего неба» (2 Кор. 12, 2–4). В немецкой мистике ему отведено примерно то же место, какое в богословии исихастов отводилось Преображению Христа на Фаворе (Мф.17,1-13). Восхищение Павла состоялось, по Экхарту, на кромке трансцендентного и имманентного, так что, познавая высшими силами «вечные вещи», своими низшими силами, которые были связаны с телом, он находился во времени. И если бы, как сказано в проп.23, Павла кто-нибудь «коснулся иглой», то он бы непременно почувствовал. Пребывая телом во времени, апостол «сердцевиной» души обретался вне времени и там вневременным образом, т. е. не опосредованно через сотворенных во времени ангелов, а непосредственно, созерцал Бога. Это-то и есть «третье небо» ап. Павла, когда в него, отрешенного от телесности («первое небо») и всякой образности представлений («небо второе»), вливается Бог [54]54
  Майстер Экхарт. Проповедь 23 (DW I, S. 403, 1– 405, 10).


[Закрыть]. Нечто подобное утверждал и Палама, анализируя в «Триадах» (III, ч.1, п.36) исступление ап. Петра в Пятидесятницу: он в полной мере сохранил память, чувства (зрение, слух) и интеллектуальные способности. Что же касается Павла, то, по Паламе, «в экстазе он забывает даже о молении Богу». Но и, согласно Экхарту, «отрешенная чистота вовсе не может молиться» [55]55
  Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. I, ч. 3, п. 21 (P. 155, 18–19). Майстер Экхарт. Об отрешенности (DW V, S. 426, 7). Об отрешенности. С. 217.


[Закрыть].

Вообще говоря, существовала огромная разница между «старым» экстазом и «новым», культивировавшимся в период второй волны неоплатонизма в западноевропейской культуре начиная с XIII в. Недаром и П.Динцельбахер завершает вереницу персонажей своей монографии «Видение и визионерская литература в средние века» [56]56
  Dinzelbacher P. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart, 1981. Wörterbuch der Mystik / Hrsg. P.Dinzelbacher. Stuttgart, 1989. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.


[Закрыть] непосредственно перед Экхартом, включая в нее, правда, экхартовского ученика Г.Сузо, до знакомства с Экхартом в Кёльне аскета и экстатика старого толка. «Старый» экстаз, практиковавшийся простонародными мистами, монахинями, оседлыми и бродячими бегинками, не выходил за пределы пусть и несколько деформированных представлений о пространстве и времени. Ему были присущи визуальные, акустические, тактильные ощущения, дробная пластика образов, равно как сюжетность и функциональность (предупреждение, исцеление, поучение, укрепление, наказание). В нем же закладывался алгоритм прочтения пластических символов, аллегорий. Будучи по существу коммуникативным, «старый» экстаз сводился к установлению связи с кем-нибудь из умерших, угодников, Христом, Богородицей и существовал в качестве видения (visio), когда в экстатическом трансе мистом покидаются пределы дольнего мира, или явления (apparitio), когда миста, при том, что он остается в пределах наличной реальности, воспринимает ее, посещают пришельцы горних миров.

Традиционный экстаз Экхарт ничтоже сумняшеся называл «ложью». В проп. LXXVI/1 (Pf.) он уверял свою паству, что люди «бывают весьма сильно обмануты» видениями (visiônen), «когда в духе своем они зримым образом созерцают предметы», «картины человечества Господа нашего Иисуса Христа» и «слышат в духе обращенные к ним словеса» [57]57
  Майстер Экхарт. Проповедь LXXVI / 1 (Pf., S. 240, 20–25).


[Закрыть]. Не поднимая спорного вопроса о мистической одаренности и о личном мистическом опыте Экхарта, мы тем не менее вынуждены признать, что в тюрингский, парижский, особенно же страсбургский и кёльнский периоды своего творчества – в качестве ли приора, куратора подконтрольных доминиканцам женских общин, университетского лектора либо заезжего проповедника – он общался с монахами и бегинками, нередко переживавшими экстатические состояния. Поэтому в немецкоязычных проповедях и трактатах, которые был доступны широким слоям монашествующих и простонародных мистов, рейнский Мастер уделял экстазу столь большое внимание [58]58
  О соотношении женского мистицизма и мистики Экхарта см.: Langer O. Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit. München, Zürich, 1987.


[Закрыть]. – При этом он безошибочно распознавал и осуждал разного рода «восхищения», «теплоту чувств», лжеэкстатические и истерические мóроки, получившие впоследствии в православной аскетике наименование «прелести». Знал он и наработанный, холодный экстаз, когда в экстатические переживания самим человеком переносятся расхожие представления и обращенные к нему общественные ожидания. Такой этикетный экстаз, экстаз как социальную роль, мистик описал и оценил по достоинству в ранних «Речах наставления».

В согласии с Экхартом рассуждал и Палама. Но тут необходимо иметь в виду следующее. Если рейнская мистика сложилась в противостоянии женскому мистицизму с его ложным экстатическим опытом, то учение Паламы формулировалось в спорах с универсальным ученым и ренессансным гуманистом западного образца Варлаамом Калабрийским. Отсюда – различие доктринальных акцентов при сходном, в сущности говоря, содержании. Палама пишет о ложном мистическом опыте пóходя, в основном имея в виду новоначальных делателей «умнóй молитвы». Приводя слова св. Марка Пустынника: «чистое сердце предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум…», он напоминает Варлааму о подлинных молитвенных навыках: не обращаться к телу, окружающим его предметам, не действовать чувством и воображением, не рассматривать рассудочно и умозрительно устройство сущего и проч. («Триады» I, ч.3, п.41; II, ч.2, п.15)

Новый, воспитанный неоплатонизмом экстаз характеризовался отсутствием всех упомянутых Динцельбахером черт. Само деление на видение и явление теряло в нем всяческий смысл, ибо пространственные представления оставались в нем невостребованы… В нем не было ничего, кроме символики света и простых пронизанных светом стереометрических форм. Впрочем, и фигуративные образы упоминались лишь с тем, чтобы подвергнуться деконструкции, как это делалось в любимой и часто цитируемой Экхартом «Книге XXIV философов»: «Бог есть беспредельный шар, коего центр находится всюду, а поверхность нигде» [59]59
  Книга XXIV философов. § 2 (Liber viginti quattuor philosophorum. Corpus Christianorum. Torino, 1997. T. 143 A. P. 7, 1–2); также § 18: «Бог – это шар, имеющий столько поверхностей, сколько в нем имеется точек» (P. 25, 1–2). Об отрешенности. С. 114, С. 366 (сн. № 433–436).


[Закрыть]. Но ведь нечто похожее мы видим и у Паламы, созерцающего «пресветлый свет» (¢ρχ…φωτον φîς), лишенный какой бы то ни было пластической закрепленности. По всей вероятности, строй неоплатоновской мысли не только оформлял на выходе мистические созерцания, но и, в обратном движении, внедрялся в экстаз и воспитывал его.

А теперь от внешних наблюдений перейдем к существу вопроса.

В булле Иоанна XXII «На ниве Господней» от 27. III. 1329 г., в которой проклинались 28 изречений Майстера Экхарта, под № 10 стоит следующая цитата из проп.6: «Мы вполне преображаемся в Бога и преосуществляемся в Него; тем же образом, как в таинстве хлеб преосуществляется в Тело Христово. Я так преосуществляюсь в Него, что Он объединяет меня со Своим бытием, а не уподобляет ему; клянусь живым Богом, это воистину так, тут нет никакого различия» [60]60
  Archiv für Litteratur– und Kirchengeschichte des Mittelalters / Hrsg. P.H.Denifle, Fr.Ehrle S.I. Brl., 1886. Bd. 2. S. 638. Об отрешенности. С. 315.


[Закрыть]. Этот пункт дважды обсуждался в рамках кёльнского процесса в 1325–1326 гг., и оба раза Экхарт так или иначе отказывался от приведенных в нем слов, говоря: «верно…. если верно понять», «… является ошибкой», и далее: «Ведь святой или благой человек, кем бы он ни был и как бы тесно он ни был связан с Богом, не становится все-таки Самим Богом и Самим Христом, или Первородным, и другие через него не спасаются» [61]61
  Инквизиционный процесс против Майстера Экхарта. I, п. 132 (LW V, S. 296, 11); II, п. 99 (LW V, S. 341, 24–25). Об отрешенности. С. 256, С. 289.


[Закрыть]. (Заметим: проповеди предъявлялись их автору в анонимных записях. Поскольку же они записывались в полуеретической среде, излагаемые в них мысли зачастую искажались и получали пантеистический окрас. Это давало Экхарту право отказываться от многих из проповедей и цитат.) О проповедуемом на Рейне не-сущностном единстве человека и Бога в экстазе византийские исихасты учили посредством термина «свет воипостасный» (φîς ™νυπÒστατος), который, согласно Паламе, так назван не потому, что имеет свою ипостась, а потому, что посылается «в ипостась иного». «Таково в собственном смысле воипостасное, созерцаемое и не само по себе и не в сущности, но в ипостаси» [62]62
  Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. III, ч. 1, п. 9 (P. 573, 24–26).


[Закрыть]. В связи со сказанным встает вопрос: если в пределах обеих мистических школ, афонской и рейнской, единство в экстазе оценивалось не как сущностное, то как вообще оно оценивалось?

Говоря об экстатическом единении человека и Бога, рейнский Мастер имел в виду их единство не по существу, но в совместном действии. Здесь он основывался опять-таки на Аристотеле, говорившем, что «Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково» [63]63
  Аристотель. О душе. III, гл. 2. (Аристотель. Сочинения. Т. 1. С. 426.)


[Закрыть]. – Не позволяя причислить Экхарта к числу пантеистов, этот оттенок мысли (и характерный признак опыта?) сближал его с доминиканцем Дитрихом Фрайбергским (ок.1250 – ок.1310). Согласно Дитриху, человеческий разум не исходит, наподобие прочих вещей, из Божественного интеллекта в качестве одной из его частных идей или форм. Разум создан «по образу» и, стало быть, подобен неограниченной сущности Божъего интеллекта в его целокупности. При этом разум в той мере исходит из сущности Бога, в какой он Ее созерцает, «… проистекая из Нее и стяжая свою сущность тем, что постигает оную высшую Сущность», – пишет Дитрих в трактате «О блаженном созерцании». Отсюда у Экхарта: «Когда Бог взирает на тварь, Он сообщает ей ее бытие. Когда же тварь взирает на Бога, она стяжает свое бытие. Душа имеет разумное, познающее бытие, а посему где Бог, там и душа, где душа, там и Бог» [64]64
  Майстер Экхарт. Проповедь 10 (DW I, S. 173, 6–9).


[Закрыть]. И более образно:

Майстер Экхарт

«Глаз, которым я вижу Бога, – это тот самый глаз, которым Бог видит меня; мой глаз и глаз Божий суть один глаз и одно зрение и одно познание и одна любовь» (Проп.12; DW I, S.201).

Григорий Палама

«Насколько… их познает Бог, настолько же они познают Бога…» («Триады» – III, ч.3, п.12; P.719).

Заострение аристотелевских посылок привело к анти-аристотелевским выводам: действие разума, созерцание, обосновывает его сущность. В рамках аристотелевско-томистской онтологии это не имело ровно никакого смысла, ведь действие, принадлежа к числу акциденций, то есть к разряду случайно приложенного, не может определять чьей бы то ни было сущности. Но вот у Дитриха, как и Экхарта, разум в своем созерцании Бога уподобляется Богу и сам становится светом в силу того, что созерцает Божественный свет… «Из сказанного выясняется ответ на давний и сложный вопрос», как любил повторять доминиканский теолог, тварен человеческий разум («вершина», «синтерисис», «искорка», «основание души») или нетварен. Тварен, если его понять как субстрат, и нетварен, если под ним разуметь некую силу, интенцию, устремленную к Богу активность [65]65
  Flasch K. Einleitung // Dietrich von Freiberg. Opera omnia: in 4 Bd. Hamburg, 1977. Bd. 1. S. XX–XXI. См.: Хорьков М.Л. Введение в философию великого рейнского мистика. М., 2003. С. 179.


[Закрыть]. На этой основе Экхартом и Паламой, как независимо друг от друга свидетельствуют К.Флаш и И.Мейендорф, был опрокинут порядок иерархий, который составлял у Дионисия «необходимое и всеобщее посредство передачи Божественного “исхождения”» [66]66
  Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 258–259. Flasch K. Einleitung. S. XX.


[Закрыть].

Разум объединяется в акте экстатического созерцания с идеальными интеллигибельными объектами и отождествляется с ними. Его новой онтологической основой становятся умопостигаемые объекты, тогда как старой онтологической основой было телесное и эмоциональное бытие. Человек есть бог и человек есть ничто. Если так понять экстатическое единство, то в экхартовских утверждениях, вроде: «Смиренному человеку высокого рода недостаточно быть единородным Сыном, Которого Отец родил в вечности; он хочет быть и Отцом и… родить Того, Кем я предвечно рожден» [67]67
  Майстер Экхарт. Проповедь 14 (DW I, S. 239, 4–7). Это высказывание многократно предъявлялось мистику кёльнскими инквизиторами, ср. п. 21 буллы «На ниве Господней». Об отрешенности. С. 236, С. 285, С. 316, С. 397 (сн. № 1096).


[Закрыть], нельзя обнаружить решительно ничего еретического. – Экхартовское учение о пребывании души в объектах ее интеллекции соответствует теории познания у Августина («О Троице», кн. IX, гл 12) и теории активного разума Моше бен Маймона («Вождь нерешительных», кн. I, гл.68).

Далеко простирающиеся, хотя и не терминологические, соответствия идеям Дитриха и Экхарта мы обнаружим в практике и теории воспитанного неоплатонизмом византийского исихазма:

Майстер Экхарт

«“Что знаешь, только то и можешь любить”… В этой связи заметь, что я не могу тем или иным образом помнить о Боге и не будет истинным то, что я помню о Боге, если Бог не присутствует в моей памяти. Точно так же обстоит дело с разумом и волей. Воистину, можно ли сказать, что я помышляю о Боге, постигаю или люблю Его, если Его нет в мышлении, разуме, воле или любви?» (Лат. проп. L; LW IV, S.429–430).

«И от переизбытка свет, обретающийся в основании души, изливается в тело, и оно вполне просветляется» (Проп. II; S.12, Pf).

[Человек препровождается] «от сияния к сиянию и сиянием в сияние» (Проп.23; DW I, S.398).

Григорий Палама

«Бога никто не видел и не увидит, ни человек, ни ангел, однако постольку, поскольку ангел и человек видят чувственным либо умственным образом. Став же Духом и видя в Духе, как не узреть подобное подобным, в полном согласии с тем, что говорят богословы?» («Триады» – II, ч.3, п.31; P.449).

«Свет видится в свете, и видящее пребывает в подобном же свете… Оно само целиком становится светом и уподобляется видимому, верней, несмешанно объединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света. – Взглянет ли на себя, узрит свет, на то ли, что видит, и там тоже свет, на то ли, чрез что видит, все тот же свет… [Видящий] стал светом и видит свет, отличный от всего тварного» («Триады» – II, ч.3, п.36; P.459–461).

Из тезиса о деятельном единстве (синергии) человека и Бога в экстазе следует вывод, что человек в общении с Ним не исчезает в качестве самостоятельной ипостаси. Эта мысль, правда, зачастую искажалась в околоэкхартовских, склонных к пантеизму кругах, в которых составлялись списки трактатов и проповедей рейнского мистика: «Душа… лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто обращается, как солнце поглощает зарю, так что та исчезает» [68]68
  Майстер Экхарт. Об отрешенности (DW V, S. 428, 1–3). Об отрешенности. С. 218.


[Закрыть]. Образом единства в совместном действии стал для рейнского мистика феномен зрения, в его августиновской интерпретации. В латинской проп. L он писал: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека либо [какой-то] цвет, если бы образ цвета или даже самый цвет, но в ином бытии, или скорей то же бытие, но иным способом, не присутствовало в глазу» [69]69
  Майстер Экхарт. Лат. проповедь L (LW IV, S. 430, 1–4).


[Закрыть]. Так и Бог в ином бытии…. вернее в том же бытии, но другим способом присутствует в воспринимающей Его человеческой личности, не смешиваясь с нею по существу.

В рассматриваемом вопросе Майстер Экхарт и Григорий Палама выступали приверженцами и сторонниками дионисиевского учения о «вечном круге». Согласно этому учению Бог посредством человека «Сам Себя с Собою сводит и к Себе движет». В толковании на дионисиевы трактаты учение о круге развивает и Максим Исповедник: «Вечный круг исходит из Добра, ниспосылается из Него на воспринимаемое умом и чувствами и вновь к Нему возвращается, не останавливаясь и не прекращаясь» [70]70
  Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Гл.4, § 14, с. 129.


[Закрыть]. – Дионисию и Максиму вторит Экхарт в проп. 1: «Бог познается Богом в душе», и проп. LXXVI/1 (Pf.): «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог» [71]71
  Майстер Экхарт. Проповедь 1 (DW I, S. 18, 8); проповедь LXXVI / 1 (Pf., S. 243, 4–6).


[Закрыть].

По Экхарту и Паламе, в экстатическое богообщение вступает не только разум или душа человека, но он весь в своем телесном единстве. Правда, его психосоматический состав должен быть преображен благодатью, которая изливается в душу, а через душу – и в тело. (Устойчивый православный мотив световидности плоти, знакомый по воспоминаниях Мотовилова об экстазе св. Серафима Саровского). Тезис о возможности зрительного восприятии благодатного света вызвал протест со стороны противников Гр. Паламы, и прежде всего Варлаама Калабрийского.

Майстер Экхарт

«[Благодать] изливается даже в само тело и притом в таком изобилии, что оно в качестве тела подчиняется душе, как воздух свету, – без того, чтобы при этом возникло какое-то сопротивление, что и открывается в дарах, каковые суть прозрачность и бесстрастие, утонченность и подвижность. И тогда жизнь становится совершенной, а подчинение материала – окончательным» (Лат. проповедь XII / 2; LW IV; S.136).

«Некий языческий учитель утверждает, что природа на сверхприродное неспособна. Посему Бог не может быть познан никакою природой. Если Он и может быть познан, то сие должно случиться в сверхъестественном свете» (Проп. LVII; S.182, Pf.).

Григорий Палама

«… Беспредельный свет, посредством которого, – после того, как иссякла [или сдержана, ] всякая познавательная сила, – святым в силе Духа открывается зримым образом Бог как Бог, объединенный с богами и видимый ими. Через причастие Лучшему превратившись в нечто лучшее и, по пророческому слову, “обновившись в силе”, они приостанавливают всякое действие души и тела, так что посредством них является и ими созерцается только свет, ведь изобилием славы побеждается всякое природное ощущение, “дабы Бог был все во всем”, по Апостолу» («Триады» – II, ч.3, п.31; P.451).

«… Не по-нашему созерцают рожденные в Боге, обожившиеся и боговдохновенно устремленные к Нему [?]. – Чудесным образом они созерцают чувством сверхчувственное, а умом превышающее ум, когда их человеческим способностям усваивается сила Духа, которой они видят то, что нам не по силам» («Триады» – III, ч.3, п.10; P.713).

Приведем отрывок из трактата-проповеди «О человеке высокого рода», в котором рейнский мистик подробно изображает экстатическое состояние. «Когда человек, душа, дух взирает на Бога, то он понимает и мыслит себя познающим, то есть он осознает, что видит и созерцает Бога. И иным людям сдается, и это может показаться похожим на правду, что цвет и ядро блаженства заключается в осознании, – когда дух сознает, что он постигает Бога. Ведь, если бы я испытал все блаженство и об этом не ведал, то какой же прок был бы мне от того, и чтó это было бы за блаженство? Но я уверенно утверждаю: это не верно. Если и верно сие, – что душа без этого все-таки не была бы блаженна, – то блаженство сокрыто все же не в этом. Ибо первое, в чем блаженство сокрыто, это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит все, что она есть, из основания Бога и не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности Бога; она не сознает, чтó здесь сущность и Бог. Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то это, в соответствии с естественным порядком вещей, было бы удалением, а [затем] возвращением в исходное…».

В этом отрывке собраны вместе рассматриваемые нами мотивы. Во-первых, настойчиво звучит мысль о деятельном (личностном), а не сущностном (пантеистическом), единении с Богом. «Взирая на Бога», душа «не осознает, чтó здесь сущность и Бог». Она не в силах, как настаивает Экхарт в другом месте, описать Его посредством объективирующих местоимений. В то же время, сохранившись в качестве ипостаси, душа способна к рефлексии. Она может «мыслить себя познающей», т. е. осознавать «что видит и созерцает Бога». Говоря иначе, уже во-вторых, «в соответствии с естественным порядком вещей», это есть «удаление и [затем] возвращение в исходное…». Сопоставляя экстатическое единство и отстраненное осознание единства, теолог сравнивает эти состояния с белизной как таковой и белым по своему окрасу предметом: «Белое гораздо ничтожней и гораздо более внешне, чем белизна [сама по себе]. Весьма различны стена и фундамент, на котором стена зиждется» [72]72
  Майстер Экхарт. О человеке высокого рода (DW V, S. 116, 21 – 117, 4; 117, 10–12). Об отрешенности. С. 207.


[Закрыть]. Но как бы ничтожна ни была рефлексия в сравнении с созерцанием «горних вещей», она важна уже потому, что именно в ней зачинается речь, дискурс о трансцендентном во всем многообразии составляющих его речевых практик.

И, наконец третье, самое главное: посредством неточной цитаты из Дитриха Фрайбергского утверждается активный характер претерпевания Божественной благодати: «… душа в чистоте взирает на Бога. Отсюда берет она всю свою суть и свою жизнь». Здесь существует своего рода пропорция «поскольку – постольку», «inquantum – intantum» у Экхарта, «?????????????????» у Паламы, ведь поскольку взирает, постольку и получает, а если не взирает, то ничего не получит; инициатором выступает сам человек, потому что его сущность, как сказано, вопреки Аристотелю, обосновывается акциденцией и произвольным деянием. В этом вопросе рейнская мистика уже явным образом выступала за узкие границы теории познания в сферу конструирования мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое и трудовое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу (впрочем, никак не мотивированную, но осознанную и принятую в качестве аксиомы), которая заложена в основе сложной техники интеллекции умопостигаемых объектов.

Отнюдь не случайным выглядит тот факт, что в пику монахиням и бегинкам, а равно и вопреки современному мнению, рейнский Мастер рассматривал экстаз вовсе не как самоценное состояние и вершину духовного совершенства, но скорее как школу и подготовку к социальному служению человека. Об этом он рассуждал в частности в проп.2 и 86, толкуя Лук.10,38–42: «Пришел Иисус в одно селение». В первой из них Экхарт ставит имя «жена» выше имени «дева», ибо, в отличие от девы, жена способна не только к восприятию Бога, но и принесению плода. Сочетая два имени, проповедник создал образ чистой и плодовитой «девы-жены». То, чему он учил, находится в вопиющем противоречии с мнением Л.П.Карсавина, высказанном им в «Основах средневековой религиозности в XII–XIII веках»: «Мистику всякая деятельность психологически чужда, он живет от экстаза к экстазу… Он невольно смотрит на нее как на подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его достижения» [73]73
  Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках. СПб, 1997. С. 256.


[Закрыть].

Но действительное положение дел совершенно иное. В основе экстаза лежит деятельное обращение, сам экстаз заключается в деятельном претерпевании, последствия экстаза состоят в деятельном изведении обретенной внутренней формы во вне, в область социума. Что касается исихазма, то в творчестве и практике последователя Паламы, мирянина Николая Кавасилы он также вышел из кельи аскета в область общественной жизни. Цели мирской исихии были сформулированы в трактате Кавасилы «О жизни во Христе» (русский пер. «Семь слов о жизни во Христе»). Настаивая, как и Экхарт, на необходимости хранения помыслов в жизни в миру, Николай, однако, в отличие от Экхарта, не рассматривает социальную деятельность человека как экстраполяцию, внешнее выявление его опыта богообщения. Вся суть жизни в миру состоит в том, чтобы уберечься от мира, пройти мимо него, внутренне не заметив его. К тому же выводу подводит анонимный автор «Откровенных рассказов странника духовному отцу своему», памятника исихазма XIX в. и своего рода манифеста российского странничества. «Откроенные рассказы» напрочь лишены экхартовской диалектики вненаходимости индивида по отношению к социуму, «множеству», как любил называть его Экхарт, и одновременной причастности к нему, – диалектики, в которой нашла отражение плотиновская антиномия причастности / непричастности Бога по отношению к дольнему миру. Если предвозрожденческая рейнская мистика заложила основы буржуазной этики, то на почве православного исихазма не было развито философии социального действия.

5. Заключение

Подводя итоги сказанному, мы можем свидетельствовать о наличии многочисленных общих черт в богословии идеологов двух мистических школ XIV в., Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Антиномия присутствия – отсутствия Бога в сотворенном мире, учение о благодати (внутренних атрибутивных аналогиях, энергиях), символе (с привлечением терминов «различение» и «разделение») и экстазе, низкая оценка отрицательного богословия и переход к построению нового богословского дискурса, наконец, диалектическая манера мышления, – все это недвусмысленно указывает на объективную близость немецкой и византийской мистики. Общность же источников, и прежде всего та роль, какую играл в творчестве Экхарта и Паламы ареопагитический корпус [74]74
  См. об этом в частности: Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство, с. 219–252.


[Закрыть], позволяет трактовать указанную близость как генеалогическое родство двух, западного и восточного, неоплатоновских течений.

Повторяя слова М.Блока, говорят о «ложности» сравнений, направленных на поиск общих черт: они якобы стирают уникальную неповторимость каждого из сопоставляемых феноменов. При этом, однако, совершенно забывают о методологической стороне вопроса. Указание на сходство явлений помещает их в новую парадигму мышления, размещает на новом эпистемологическом фоне, каковым является каждое из этих явлений по отношению друг к другу. Если многие вопросы теории энергий решаются в пределах теории аналогий другим образом и в других терминах, то само наличие альтернативных решений, позволяя взглянуть со стороны на хорошо знакомые построения, углубляет уровень анализа и сдвигает его в иной горизонт. Лишь в этом случае возможно обновление знания, ревизия устоявшихся представлений, их перевод из разряда общих мест-аксиом в разряд проблем и требующих постоянного доказывания теорем.

Но такой подход возможен только при наличии различий. В противном случае речь будет идти о совпадении, тождестве эпистемологического фона и рассматриваемых на его поле явлений, что сведет на нет саму возможность сравнения. Основное принятое в данной работе отличие богословских взглядов Экхарта и Паламы состоит в том, что интуиции афонского исихаста рейнский мистик неизменно обдумывает, прописывает, используя фигуры аристотелевской философии, которые он зачастую перестраивает, стремясь адекватно отобразить свой опыт богообщения. В качестве примера можно привести соответствующую православному имяславию экхартовскую метафизику имени. Богословские взгляды Экхарта и Паламы сочетают в различных пропорциях библейский креационизм и неоплатоновский эманационизм. Теории информации могли разрабатываться лишь в рамках последнего, поскольку в пределах волюнтаристских представлений о Боге-личности, Который «сотворил, когда пожелал», между «горним» миром и «дольним», трансцендентным и имманентным расположена совокупность произвольных Божественных действий, по которым, в отличие от Божественных «исхождений»-эманаций, невозможно судить о Творце. Этот род агностицизма, связанного с апофазой и одноименной символизацией (омонимией определений и имен Бога) демонстрирует Моше бен Маймон. Кроме того, эманационное учение в развитой форме, как оно представлено у Экхарта (и между прочим у Дионисия), закономерным образом ведет к подавлению христологии. К ней рейнский мистик, в отличие от главы исихастов, проявлял исключительно малый интерес. (Его ученик Генрих Сузо вообще бóльшую часть жизни молился Истине-Премудрости Божьей. Он создал андрогинный образ, наделив его чертами Прекрасной Дамы и пользуясь обращением «Господь» [75]75
  Сохранились принадлежащие Г.Сузо графические изображения образов, созерцаемых им во время экстазов; см.: Seuse H. Deutsche Schriften / Hrsg. K.Bihlmeyer. Stuttgart, 1907.


[Закрыть].) Наконец, Экхарт был не только учителем экстаза, мистагогом, но и натурфилософом. Его учение о благодати делится на две области. В первой из них исследуются «выступления» Бога в среду предметного мира, во второй – в человеческое естество. Ведь Бог, согласно рейнскому Мастеру, общается с человеком не как с тварной вещью. «Бог присутствует во всех вещах. Но поскольку Бог Божествен и поскольку Бог наделен разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле как в душе и ангеле, и если хочешь, в глубочайшей глубине души и в высшей вершине души» [76]76
  Майстер Экхарт. Проповедь 30 (DW II, S. 94, 9 – 95, 3).


[Закрыть]. Связь между Богом и миром вещей устанавливалась Экхартом посредством форм (аналогий, раздел 2–3), а между Богом и человеком – посредством соименной символизации, отражающей соотношение однородных предметов (раздел 4). В последнем случае рейнский мистик привлекал терминологию порождения, из которой сам собой следовал вывод о единосущности Бога и человека, что и ставилось ему в вину инквизицией. Это приводило Экхарта к очень характерному для него антропологическому заострению христианской доктрины: «… без праведного человека Бог не знал бы, что делать» [77]77
  См.: Тезис 13 буллы «На ниве Господней». Об отрешенности. С. 315. – Подобные высказывания обычно изучаются в связи с ересью швабского местечка Риз (1270–1273), документированной Альбертом Великим. Текст доклада должен быть опубликован в очередном (за 2006 г.) номере журнала «Одиссей».


[Закрыть]. Экхарт любил подобные «хулиганские» изречения о Боге, в которых парадоксальным образом содержатся зачатки атеизма и которых мы, конечно же, не найдем у Григория Паламы.

Настоящий доклад представляет не более чем промежуточные результаты и скорей напоминает развернутый план еще не реализованного проекта. Последний, таким образом, включает в себя в качестве обязательного компонента стороннюю критику и уточнения. – Во всяком случае ясно одно: этот доклад может стать той частицей, вокруг которой нарастет кристалл нового научного знания. Я в качестве германиста шел от Экхарта к Паламе. Палама, как вы наверное заметели, представлен здесь немного меньше. Всё, спасибо.

Обсуждение доклада

Хоружий С.С.: Большое спасибо, Михаил Юрьевич! Доклад был чрезвычайно академически насыщен, и если у слушателей еще остались силы для вопросов, как раз для этого настало время.

Реутин М.Ю.: Извините, что прерываю Вас, но хочу еще только сказать, что этот доклад будет в ближайшее время опубликован в очередном журнале «Одиссей» Гуревича, который выйдет в октябре.

Григорьев А.А.:неразборчиво В одной из своих статей Бибихин утверждает, что сила и энергия – это очень разные вещи.

Реутин М.Ю.: Бибихин совершенно прав по отношению к Аристотелю. Я здесь исходил из французской статьи В.Н. Лосского о понятии аналогии Дионисия Ареопагита. Она не опубликована, но скоро я ее переведу, и она будет опубликована тоже. Там вот именно это и написано. Но это новая эпоха существования этих терминов. Они тут уже оторваны от субстрата, от философии Аристотеля. Вот на это я указывал. Т. е. и Бибихин, и Лосский правы.

Григорьев А.А.: Но Бибихин там пишет не об Аристотеле… неразборчиво

Метод аналогии очень интенсивно разрабатывался в средневековой традиции. Упоминая Лосева, Вы говорили, что антиномия преодолевается в символизме. В символе гасится тварное начало аналогичности, и она удерживает диалектичность катафазы и апофазы. Она оказывается более онтологичной, чем аналогия. Здесь возникает вопрос, который перерастает в проблему лингвистической онтологии. Т. е. это вопрос о том, что каждый язык является лингвистическим образом мира и в своих интенциях несет энергетику, которая может объединять и, соответственно, позволяет быть компаративистской лингвистике. Меня очень интересует соотношение аналогии и символа, которое Вы достаточно бегло проговорили.