Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 73 (всего у книги 90 страниц)

Сезон 2009-10

23.09.09 Сержантов П.Б. Антропология времени и духовная практика исихастов

Хоружий С.С.: Тема, на которую будет сделан доклад, очень существенна для рассмотрения исихастской традиции. Докладчик – человек, давно работающий и углубленный в этой теме, Павел Борисович Сержантов, мой ученик, мой аспирант, который именно по этой тематике успешно защитил диссертацию здесь, в Институте философии. Но насколько я мог понять по аннотации доклад не будет простым воспроизведением того, что было представлено в диссертации, а есть некоторые новые продвижения в теме, которые мы и выслушаем. Однако чтение резюме, которое Павел Борисович прислал, у меня вызвало замечания, которыми я хочу поделиться.

Тематика времени, внутренней темпоральности исихастского опыта, мистического опыта, – тематика, конечно, очень углубленная. И мне показалось, что здесь, может быть, из соображений популярности изложения докладчик избрал обманчиво гладкий и несколько поверхностный стиль. Дескать, все просто и ясно: в таких-то духовных деланиях у человека наблюдается циклическая темпоральность, затем духовным трудом он преобразует ее в линейную, затем эта линейная темпоральность дискретизируется. Может быть, все это так и есть, но в действительности каждый из этих тезисов требует кропотливого, углубленного прослеживания. Разговор не должен быть таким голословно декларативным. Только на один момент я обращу заранее ваше внимание.

Одним из основных эффектов, которые прослеживал Павел Борисович (и сегодня об этом будет идти речь), является именно дискретное время. Дискретное время – это очень экзотичный феномен темпоральности. В частности, в исихастском дискурсе оно прямо соотносится с деэссенциализованной энергией. А деээсенциализованная энергия – это представление об энергии в рамках определенной концепции. Это очень своеобразный эффект, в канонических, «учебниковых» представлениях об энергиях вовсе не предполагаемый и не отмечаемый. И, больше того, когда в рамках исследований исихазма методом синергийной антропологии это представление возникло, было заявлено в науке около дюжины лет тому назад, его рецепция вовсе не была безоговорочным приятием.

Высказывались возражения против этой концепции. Такие представления назывались даже каким-то моими личными «богословскими фантазиями». Так что это – открытый научный сюжет, отнюдь непростой и неочевидный. Поэтому здесь, действительно, на каждом этапе требуется углубленное прослеживание и обоснование. Я надеюсь, что такими обоснованиями доклад Павла Борисовича будет оснащен, но на всякий случай предупреждаю слушателей, чтобы они в этом отношении были настороже и подмечали, если какие-то места вдруг покажутся голословными. Риск голословности, декларативности (а вот здесь должна быть дискретная темпоральность!) здесь присутствует, и он значителен. Это просто такое методологическое предупреждение. Но на этом я свое введение заканчиваю и с удовольствием предоставляю слово Павлу Борисовичу [Сержантову].

Сержантов П.Б.: Тогда я тоже, предваряя доклад, хочу сказать, что написать аннотацию для меня означало в нескольких предложениях с неизбежной схематичностью сформулировать суть того, что я сегодня буду представлять. Хотя меня от этой схематичности тоже коробит. Тема времени – это просто извечный кошмар философии и антропологии. И если такие великие ее представители, как Блаженный Августин или из наших старших современников – Мартин Хайдеггер, говорили о том, что они здесь не достигли сути, то кто бы я был, если бы тут за полтора часа эту суть на ладошке положил, да еще в такой простой, схематичной и общедоступной форме. Поэтому, хотя доклад будет по возможности лишен какой-то узкой специализации в рассмотрении этого вопроса, и в этом смысле будет носить несколько популяризаторский характер, тем не менее, он не претендует на какие-то сверхрезультаты и окончательное слово в этом деле.

Проблема времени одна из самых сложных в философии, в богословии и в антропологии. Но она же и притягательна. Мимо нее не прошел практически ни один мыслитель. Когда я под руководством Сергея Сергеевича [Хоружего] взялся писать диссертацию на эту тему, я заранее знал, что это граничит с авантюрой. И я не ошибся в этом, потому что по ходу работы над диссертацией стало понятно, что тут возникают просто колоссальные трудности. Тем не менее, что-то удалось собрать и так или иначе проанализировать, представить в каких-то антропологических категориях. Вот это «что-то» я и хочу сейчас озвучить. Доклад действительно будет отличаться от того, что представлено в диссертации. Если в диссертации меня интересовало главным образом дискретное время, то сейчас тема этого доклада шире: «Антропология времени и духовная практика исихастов», – так я его озаглавил.

Антропология времени. Время являлось и является предметом мысли в самых разных контекстах. Говорят о историческом времени, о биологическом, о социальном времени, о космологическом, о физическом времени. Мы, конечно, вправе говорить и о времени человека, о времени как сугубо антропологической реальности, об антропологическом времени. И это право было завоевано достаточно давно и ценой огромных усилий блаженного Августина. Хотя он, как известно, не относится к исихастской традиции и даже выступал в полемике против нее, против учения о синергии. И в этом смысле блаженный

Августин даже может быть назван антисинергийным антропологом. У него были на это свои причины.

Хоружий С.С.: Ну, это слишком сильно сказано.

Сержантов П.Б.: Во всяком случае, он воспринимал концепцию синергии как полупелагианство и с ним сражался всячески, как только мог. Но блаженный Августин действительно был гениальным мыслителем. И то, что он во времени увидел реальность человеческого бытия – это его великая заслуга. Если до него время было измерением космической души, мировой души, то блаженный Августин вывел время в качестве измерения человеческой души. Он попытался расписать, как время составляется, конституируется внутри человека, в человеческом опыте. И блаженный Августин здесь указал на те силы души, которые выстраивают это внутреннее время, время человека: это память, это созерцание или внимание, это ожидание. Таким образом выстраивается временной непрерывный ряд как измерение человеческой души. Это был большой импульс в осмыслении проблемы времени, и его дал именно блаженный Августин. После него многие мыслители занимались временем, но вот в 20 веке немецкий феноменолог Эдмунд Гуссерль даже написал, что ничего принципиально нового со времен блаженного Августина в отношении времени открыто не было. Так это или не так, я комментировать не буду. Но, во всяком случае, мне представляется, что мы упустим в рассуждении о времени очень ценный материал, если ограничимся вот этим мейнстримом, начиная от Августина. И до Августина можно еще брать и других представителей.

Хоружий С.С.: Тут говорят в первую очередь, конечно, о Платоне.

Сержантов П.Б.: И о Платоне, и о Плотине и так далее. Есть рассуждения о времени у Аристотеля. Можно говорить о времени у Юма, о времени у Декарта. И если мы возьмем только этот европейский мейнстрим и не учтем восточно-европейскую традицию, то это будет упущение. Хотя восточно-европейская традиция не оставила после себя трактатов о времени, и в этом есть большая сложность. Даже в огромном своде исихастских текстов нет отдельных глав, посвященных времени. Но, тем не менее, там описывается опыт человека, в котором фигурирует его время. И фигурирует оно совершенно особым образом. Если для

Августина, для Гуссерля и для многих других время человека – это время в структурах повседневности человеческой жизни, то в исихастской восточно – христианской традиции речь идет о том, что человек переживает опыт за пределами структур повседневности.

Может быть, даже на границах своего бытия, на антропологической границе, если выражаться в терминах синергийной антропологии. И вот каково время опыта в этих условиях? Как человек здесь временится? Каково в этих условиях время человека? Вот это очень интересный момент, потому что за пределами структур повседневности человек на пределе своих возможностей открывается совершенно с небывалой стороны, с очень интересной своей стороны. В докладе я как раз пытаюсь посмотреть на то, как человек выходит за пределы повседневности, изменяется, изменяет себя, понимает себя, постигает себя как время, и как в антропологической динамике отражается эта темпоральная динамика, динамика времени. Впрямую этого, действительно, не видно. И Сергей Сергеевич совершенно прав, когда говорит, что здесь нужна герменевтика текстов. Поскольку всегда встает вопрос, правильно ли мы понимаем эти тексты, ведь фокус внимания исихастов был иной, у них, конечно, не было цели выстроить какую-то теорию времени, свою темпорологию. Тем не менее, ценный темпорологический опыт у исихастов содержится.

В данном случае, опираясь на указания Августина о том, что время человека – как измерение человеческой души, измерение человеческой жизни – образуется, строится, основывается на действии человека, я бы обратил внимание на то, как меняются сами действия человека в ходе исихастской практики. И это их изменение накладывает отпечаток на то, в каком времени человек существует и как человек существует в качестве времени.

Изменения бытия человека вызывают изменение его времени. В этой связи в исихастской антропологии есть достаточно богатый материал. Какой? Если вслед за Августином мы будем понимать время в связи с энергией человека, то есть говорить о том, что определенной энергии соответствует определенное время, то мы правильно поступим, если обратим внимание на то, что в исихастской практике есть такое энергийное понятие как помысел («logismos»). Помысел представляет собой не просто какую-то мысль, это не синоним мысли, а помысел – это, если угодно, обрывок мысли, или мимолетное желание, или какое– то мелькнувшее впечатление, или внезапно всплывшее воспоминание, или какое-то волевое устремление. Это энергия, которая характеризуется текучестью, мимолетностью, неоформленностью, пластичностью, и в каком-то смысле трудноуловимостью. Это энергия в ее наиболее динамической форме. У меня язык не поворачивается сказать, что она обязательно деэссенциализирована. Она не обязательно деэссенциализирована, потому что деэссенциализация энергии – это целый огромный процесс, он не обязательно пройден, но эта энергия очень часто далека (имеется ввиду онтологическая дистанция) от эссенциального начала. Это недооформленная, недосостоявшаяся, недообналиченная энергия. И в этой связи, если мы будем обращать внимание на время в опыте человека, опираясь на исихастские тексты, то, конечно, в центре нашего внимания окажется время помысла.

В исихастской традиции словом «помысел» охватывается едва ли не все делание человека. Исихаст в основном работает с помыслами. Я уже говорил о том, что помысел это не только какая-то интеллектуальная энергия. Это может быть и волевая, и эмоциональная, и психофизиологическая энергия, какое-то восприятие, обрывок перцепции. И вот есть время помысла, если бы мы смогли его истолковать (но я сейчас на это не претендую), то мы бы тем самым получили ключ к исихастской темпорологии. Но это – если бы мы смогли.

Однако попытаться проследить, что исихасты пишут о помыслах с этой точки зрения, с точки зрения времени помысла, – стоит. Мы обнаруживаем, что исихаст, занимаясь духовным деланием, изменяя себя, внимая себе, отчуждается от помыслов, пытается сделать шаг в сторону от своих помыслов. И это условие, при котором человек только и может изменить себя. Если бы человек оказывался статичным в своем бытии, замкнутым, то ему не надо было бы отделяться от содержания своего сознания, отделяться от своих помыслов. А если человек делает шаг в сторону, разтождествляется со своей внутренней жизнью, то это уже момент, который порой принимает форму исихастского подвига. Это некое движение, некая точка расщепления бытия, которая внутри, в самом человеке существует.

Что происходит с помыслами? Какие-то помыслы исихаст откладывает как помыслы вредные. Какие-то помыслы исихаст хранит как помыслы полезные, как помыслы, которые помогают ему состояться в качестве человека. Какие-то помыслы исихаст принимает, какие– то помыслы исихаст не может определить, полезны они или вредны, надо их принимать или надо откладывать. Тогда используется откровение помыслов другому человеку, более опытному, которой может помочь с их оценкой. Помыслы – это не только содержание внутренней жизни самого человека, это еще и результат внешнего воздействия. Помыслы по своему происхождению проистекают не только от самого человека, из каких-то его глубин, выношенных им планов или еще из чего-то – из каких-то переживаний далекого прошлого, но и могут быть внушением со стороны. Исихасты разделяют их на помыслы божественные и демонические. Соответственно принимаются божественные помыслы, а демонические откладываются, от них отчуждаются, человек от них отстраняется.

Это многообразие отношений с помыслами несет в себе многообразие отношений со временем. Если мы будем говорить о циклическом времени, то это время (я опираюсь на работы Сергея Сергеевича Хоружего) связано с действием страстнoго помысла. Это время страстнoго состояния человека, время, когда на человека действует какая-то страсть. Страсть – это не просто грех, какой-то этический, что ли, проступок. Страсть – это грех, который набрал силу всеподавляющую, стал доминирующей энергией в человеке. Страсть постоянно обращает все энергии человека на себя, замыкает человеческое бытие на себя. Страсть «циклит» сознание человека, если пользоваться современным термином. Сознание страстнoго человека одержимо страстью, оно постоянно возвращается к удовлетворению страсти и ненасытно в этом удовлетворении.

Может быть, одним из наиболее ярких примеров такого рода состояния одержимости, зацикленности на страсть, является страсть тщеславия. Это одна из восьми классических страстей. О ней Иоанн Лествичник говорит так: «Если я пощусь, то тщеславлюсь. Если я разрешаю (прекращаю) пост, то опять тщеславлюсь». Понятно, почему человек тщеславится, когда постится: он превозносится над теми, кто не так сильно постится. Но когда он прекращает пост, то действие тщеславия, оказывается, поглощает и его новую инициативу, противоположную первой. Он уже тщеславится перед людьми, превозносясь в попытке ухода от этой страсти и в прекращении поста. Тщеславие пожирает энергию человеческой добродетели. Тщеславие – интересная страсть, если часто страсть можно победить противоположной ей добродетелью, то тщеславие этой формулой не возьмешь. Тщеславие питается энергией добродетели. Тщеславие замыкает энергию добродетели на себя, и человек становится, как говорил Феофан Затворник, стружкой, которая свернулась вокруг себя, то есть он постоянно пребывает в страсти тщеславия. Может показаться, что тщеславие требует определенных условий: можно тщеславиться перед людьми; а если уйти из социума, покинуть общежительный монастырь, уйти в отшельничество? Но, как говорят исихасты, очень хорошо можно тщеславиться и перед бесами. Никуда человек не уйдет от этой страсти. Страсть тщеславия направляет энергии человека на себя. И тем самым энергии человека ходят по этому порочному, страстнoму кругу.

Можно дать еще один пример из Пятого поучения аввы Дорофея. Ситуация та же самая: монастырь. Исихастский послушник – это сам Дорофей, исихастский старец – это авва Иоанн Пророк. Несмотря на то, что Дорофей жил в общежительном монастыре, он жил по правилам, по которым существовали отшельники. Он вел самую строгую исихастскую аскезу, и, как сказано, без откровения помыслов и без совета старца ничего не предпринимал. И вот в Пятом поучении Дорофей говорит, что порой приходил ему помысел отказаться от этого откровения старцу. Понятно, что в каких-то делах он и сам мог решить, как ему поступить. И вот приходил ему помысел: «не то же ли самое, что ты думаешь, скажет тебе старец? Зачем беспокоить старца?». Помысел руководствуется, вроде бы, очень гуманным соображением: зачем Старца лишний раз беспокоить, если ситуация и так очевидна? Но в этом-то и состоит дело настоящей философии, будь она исихастская, будь она не исихастская, чтобы уметь уйти от этой мнимой очевидности в достаточно неприятную неочевидность. Но уйти не так, чтобы реальность затуманилась, и на этом все закончилось. А уйти так, чтобы выйти из структур повседневности опыта, выйти в какое-то совершенно другое измерение жизни. Помысел пытается оставить Дорофея наедине с собой, пытается навязать ему руководство своими собственными, или демоническими, или какими-то еще внушениями, оторвать его от этой интерсубъективной коммуникации со старцем, с более опытным подвижником, – хотя бы для начала по тем вопросам, которые кажутся очевидными. Ответ Дорофея на этот помысел: «Анафема мудрованию твоему, ибо оно от демонов». Это церковное слово «анафема» означает отлучение. В данном случае Дорофей отлучает этот помысел. От кого? От себя. Почему? Потому что он определяет источник помысла: демоническое внушение. Помысел пытается ему сказать: «Это ты так думаешь. И правильно думаешь, и не надо никого спрашивать». А Дорофей, будучи еще совсем юным подвижником, в данном случае совершает отсечение помысла и определяет источник этой энергии. Вот это очень важно, это еще раз подчеркивает специфику понятия «помысел».

Важно не столько содержание помысла. Помысел – это энергия, и важно поставить вопрос об источнике энергии. Дорофей не берет тут содержание помысла, не обсуждает, правильно ли он думает, то же ли самое скажет старец и т. д. Он пытается поставить вопрос иначе. В его поле зрения появилась энергия. Откуда она? И он определяет ее источник как демонический.

И эту энергию он отказывается принимать.

Но дело на этом не кончается, потому что порой бывало так, что Дорофей приходил к старцу, задавал ему вопрос, старец ему говорил что-то, что Дорофей не ожидал. А порой бывало иначе: Дорофей приходил к старцу, задавал ему вопрос, и старец ему говорил практически то же самое, что он и сам думал. И тогда происходило следующее, как пишет Дорофей, когда слово Старца совпадало с помыслом, тогда помысел говорил ему: «Это же я говорю тебе, не напрасно ли ты беспокоил старца?». Здесь мы видим, что повторяется та же самая мысль. Тот же самый помысел приходит: Зачем беспокоить старца, разве это по– христиански – беспокоить Старца в каких-то очевидных вещах? Что за такая несамостоятельность такая, что за инфантилизм, видишь ответ старца совпадает? Означает ли вот это совпадение правоту помысла в том, что не надо старцу все открывать? Что должна быть какая-то сторона жизни, которая бы оставалась непроанализированной, неоткрытой, непродуманной, неинтерпретированной? Дорофей отвечает помыслу на это так: «Теперь оно от Бога», – то слово, которое он получил от старца, – «Твое же внушение от демонов и было делом страстнoго устроения». Делом страстнoго строения оно было и было демоническим внушением. Дорофей вторично отсекает помысел уже в других словах. Дорофей говорит о том, что этот помысел пытался переустроить его энергию согласно страстнoму устроению. То есть он пытался образовать эссенциализированную, порочную цепочку бесконечного удовлетворения одной и той же страсти. И, таким образом, Дорофей вторично отсекает помысел. Мы еще вернемся к этому тексту аввы Дорофея, поскольку там есть интересное продолжение, это не конец истории с помыслами Дорофея.

Но, во всяком случае, если говорить о времени исихастского подвига, если время исихастского подвига различать в соответствии с исихастскими ступенями, как они изложены в работах Сергея Сергеевича [Хоружего]: покаяние, борьба со страстями, исихия, сведение ума в сердце, – то понятно, что происходит. Время страстноoго помысла – циклическое время. Страстнoй помысел пытается замкнуть темпоральность подвижника.

Подвижник же пытается разомкнуть эту самую темпоральность и из циклического времени перейти ко времени линейному. То, что в последние годы писалось по синергийной антропологии, затрагивает очень важную тему о том, что исихастская антропология реализуется и принимается в парадигме размыкания бытия. Когда человек движется по ступеням духовного восхождения, когда человек находится в исихастском подвиге, он размыкает свое бытие по отношению к инобытию, к божественному. И тут хочется добавить: а по отношению к бытию демоническому он его замыкает через отсечение помысла. И это размыкание бытия, мне кажется, неразрывно связано с размыканием времени.

Хоружий С.С.: Прошу прощения, в православной онтологии специального способа или горизонта демоническому бытию не отводится.

Сержантов П.Б.: Вы имеете в виду, что они точно такие же твари, как и всё остальное, поэтому они не иноприродны в том смысле как иноприроден Бог?

Хоружий С.С.: Нет. Никакого демонического бытия православная онтология не признает. У человека падшее тварное бытие, есть особое Божественное бытие. А вот еще особого горизонта демонического или бесовского бытия, простите меня, нет такого.

Сержантов П.Б.: Сергей Сергеевич, я не очень понял, что значит, нет такого?

Хоружий С.С.: В онтологическом строении реальности не предусмотрено бесовской вселенной.

Сержантов П.Б.: В онтическом смысле демоны существуют?

Хоружий С.С.: На энергийном уровне существуют все вот эти циклические явления.

А в онтологии нет такого специального модуса бытия.

Сержантов П.Б.: Я не могу тут согласиться.

Хоружий С.С.: Вот видите, тут уже возникают такие разногласия. Мне случалось не раз это разъяснять.

Сержантов П.Б.: Есть энергийное отождествление страсти с демоном. Вот это есть, но это другое совсем.

Хоружий С.С.: Да, это другое. Я просто не раз указывал на то, что введение специального горизонта бесовского бытия – это чисто манихейская онтология, манихейская концепция: вот есть бытие, а есть антибытие.

Сержантов П.Б.: Здесь, конечно, речь идет не об антибытии и не об антимире.

Хоружий С.С.: Вот-вот.

Сержантов П.Б.: В данном случае я бы, например, эти вещи соотнес с тем, что в синергийной антропологии называется топикой бессознательного.

Хоружий С.С.: Конечно, это топика бессознательного. Есть род процессуальности, но нет модуса соответствующего бытия.

Сержантов П.Б.: Но при этом демоны, к сожалению, есть. И, к сожалению, они личностны. Тут уж ничего не поделаешь.

Хоружий С.С.: На энергийном уровне, на уровне воздействий, конечно же, аскетическая демонология содержательна, а не вымышлена. Речь идет о реально происходящей процессуальности. Но онтология, которая за ней стоит, это уже следующий вопрос.

Вопрос из зала: Так есть демоны или нет?

Реплика: Есть!

Хоружий С.С.: Вот-вот. Все-таки, наверное, мы отложим вопросы до дискуссии. Это я злоупотребил прерогативой ведущего, вторгся в доклад, но позволим пока продолжить докладчику.

Сержантов П.Б.: Хорошо, я продолжу. После ступеней покаяния и борьбы со страстями это размыкание бытия и размыкание времени продолжается уже на других уровнях, на уровне следующих ступеней – исихии, сведения ума в сердце и так далее. Здесь так же речь идет о помыслах. Исихия, сведение ума в сердце – эти ступени связаны с краткословной Иисусовой молитвой, очень известной, которая представляет собой краткое молитвенное воззвание в пять слов (может быть и самый краткий вариант – в два слова).

Хотелось бы подчеркнуть краткословный характер этой молитвы: это кратковременная молитва. Это очень частое и очень кратковременное призывание. По сути, краткословная молитва (я, правда, нигде не встречал такого названия) – это молитвенный помысел. Есть длиннейшие молитвы Василия Великого, псалмы и так далее, а тут просто молитва в один помысел. И эта организация молитвы в один помысел неслучайна, поскольку она не требует особых усилий для того, чтобы эту молитву хранить, нести и т. д.

Ступень исихии, ступень сведения ума в сердце связаны с практикой краткословной, кратковременной, но очень частотной молитвы. И эта практика так же преобразует время человеческого опыта. С одной стороны, время пребывания человека в духовном опыте становится значительно больше. С другой стороны, время каждого отдельного события, каждого отдельного проявления человека, каждого отдельного элемента опыта становится все короче и короче. Опыт становится как бы мелкозернистее, что ли. И это два процесса: в целом происходит бoльшая континуализация, а в частностях происходит как бы деконтинуализация опыта. Вот такие рабочие названия я бы предложил. Эта континуализация в следующей за сведением ума в сердце ступенью приводит к непрестанной молитве. Само это название весьма и весьма темпоральное и означает, что время пребывания человека в опыте расширяется до возможных пределов, вплоть до того, что время пребывания человека в опыте захватывает время сна, время крайней усталости и так далее.

Итак, непрестанная молитва. Сведение ума сердца и непрестанная молитва представляют собой состояния, достаточно далекие от структур нашей человеческой повседневности. Очень далекие состояния, до такой степени далекие, что они даже называются по-гречески «экстасис», то есть – исступление. Я намерено не произношу русифицированного слова «экстаз» для того, чтобы не появилось налипшее на это слово представление о некоем безумном состоянии, в котором человек себя не контролирует.

Топика безумия – это совершенно другая топика. В исихастском опыте человек устремлен к топике обoжения. Что же происходит? В каком же смысле происходит исступление?

Человеческий ум сводится в сердце, уходит с периферии сознания. Действие ума централизуется. Действие ума становится более управляемым. Здесь происходит нечто прямо противоположное состоянию безумия. Это я говорил о различии этих состояний, но, может, есть сходство? В некоторых случаях есть сходство. Экстасис порой переживается как состояние отрешенности от внешнего мира. И это состояние отрешенности может быть описано темпоральными терминами. Человек, который существует в физическом времени, в биологическом времени, в ритмах космической жизни, в биологических ритмах, может в этом состоянии экстасиса порой выпадать из них. Причем выпадать самым заметным и радикальным образом. Это можно прочитать в известных исихастских сборниках изречений египетских отцов, в Апофтегмах. Когда подвижник встает на молитву и тут происходит эсктасис, ум сводится в сердце, и он так стоит, час, десять часов, день, два, три. Понятно, что ритмы сна, бодрствования, приема пищи тут нарушаются, и такой человек может не замечать, что вокруг него происходит и т. д. Но это не всегда так. И, более того, в исихастских текстах говорится о том, что эти молитвенные состояния являются принадлежностью начинающих подвижников, а усовершившиеся подвижники «вкушают постоянное богообщение», и что опыт экстасиса, который выхватывает человека из окружающего мира и погружает его в какое-то внутрьпребывание – это как бы несовершенное состояние. Дальше начинаются уже континуальные состояния, которые такими вещами не сопровождаются. Тут я хотел бы сделать такое полемическое замечание.

Обычно говорится, что опыты, когда человек встает на молитву и стоит три дня, – это опыты мистические. Я не думаю, что это мистический опыт. Это, видимо, все-таки ступени сведения ума в сердце и непрестанной молитвы. Кстати, непрестанная молитва не обязана длиться всю жизнь. У архимандрита Софорония (Сахарова) есть интересное изречение, он говорит, что если человек молится, откладывая все посторонние помыслы в течение двух часов, то это у него – непрестанная молитва. Софроний Сахаров любил парадоксы, и это один из его парадоксов: непрестанная молитва на два часа. Казалось бы, какая же она непрестанная? То есть непрестанная молитва, с одной стороны, это как бы количественная характеристика. А, с другой стороны, это характеристика все-таки онтологическая, не количественная, а качественная (в смысле качества бытия). Это выход на какой-то другой уровень существования человека, очень далекий от того, к чему мы приучены.

Когда человек размыкает свое время, и время его существования становится линейным, в подвиге – происходит, с одной стороны, более частое взаимообщение с Богом, а, с другой стороны, более продолжительное взаимообщение с Богом; человек минует ступени сведения ума в сердце и непрестанной молитвы, благодатной молитвы (это уже ступень синергии, стяжания благодати) и, соответственно, бесстрастия. К бесстрастию стремились все философы – христианские и нехристианские. И тут человек вступает в область совершенства. Это время совершенства. Время совершенства – другое. Вот тут-то и превосходится временной континуум, в котором существует человек. Тут наступает, как говорит Софроний Сахаров, «мгновение вечности». Время опыта становится временем мистического опыта. Человек пребывает в совершенно особом режиме существования. Этот режим существования Максим Исповедник определяет как «приснодвижный покой» – такое дается противоречивое определение. Ум человека активен. Он порождает помыслы, но при этом человек и покоится, в этом покое он пребывает в состоянии не активности, не пассивности, а бдительности, как отмечал Сергей Сергеевич [Хоружий]. Это опыт созерцательной молитва, опыт мистической молитвы. Это уже высшие ступени, близкие к антропологической границе.

На этих ступенях, как говорит Исаак Сирин: «не молитвою молится ум». Это предел краткословной молитвы, до которой она доходит; она как бы сжимается, становится все мелкозернистее, и, наконец, она схлопыватеся в атом времени, в точку временную. Но эта точка – точка особой интенсивности бытия: там человек оказывается на краю своего существования, на границе с божественным бытием, это точка обoжения. Если бы это время продлилось, то, как пишет Софроний Сахаров, человек перешел бы от смерти в жизнь.

Мысль о том, что человек оказывается на границе с инобытием-небытием – довольно общая, и если бы он сказал, что человек приходит от жизни в смерть, то не было бы ничего удивительного, но он говорит, что человек переходит от смерти в жизнь. То есть у человека наступает какая-то особая бытийная полнота. Это не провал в какое-то несуществование.

Жизнь не прекращается, человек, наоборот, наполняется жизнью, но жизнью будущего века – это особый покой жизни. Достаточно сложно, как оказалось, найти тексты, в которых описывается опыт с дискретной темпоральностью. Сергей Сергеевич [Хоружий] в своей работе приводил пример текстов «Нила Синайского», в которых впрямую об этом ничего нет – это герменевтика. Кроме этого, есть тексты Исаака Сирина, на которые Сергей Сергеевич также ссылался. Кроме этого, есть тексты Каллиста Катафигиота, Силуана Афонского,