Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 84 (всего у книги 90 страниц)

Доклад был как бы литературоведческий, но на уровне антропологического анализа он ставит два серьезных теоретических вопроса для синергийной антропологии. Первый – поправка к нашей исторической картине смены формаций, и второй – окончательный диагноз для типа мечтателя по отношению к топике прелести, с одной стороны, и к виртуальной топике, с другой стороны.

Богданова О.А.: Но топика прелести, как я понимаю, это гибридная топика?

Хоружий С.С.: Да, конечно, она – между онтологической и онтической топиками.

Богданова О.А.: Но, может, она как-то связана с виртуальной? Я думаю, что топику прелести можно связать с виртуальной топикой Антропологической границы.

Хоружий С.С.: Я об этом и говорил. Такая связь вполне возможна. Виртуальность – феномен недоактуализации любого другого антропологического проявления. Так что по отношению к явлениям из топики прелести также возможно существование их виртуальных вариантов.

Еще сугубо философское маленькое замечание у меня есть. Говорилось, что в аскетической литературе, а конкретно, у Лествичника (я сейчас этого места там не припомню) выдвигалось противопоставление мечтательности и трезвения. Очень хорошо, что вы это заметили. Это очень укладывается в те сближения, которые синергийная антропология в своем анализе духовных практик проводит с феноменологией. Оппозиция «трезвение – мечтательность» – это точно та оппозиция, которую в философском дискурсе проводит Гуссерль. Мечтательность – это конструкты воображения, а трезвение мы сопоставляем с интенциональностью. В базисе построения основ феноменологического метода для Гуссерля одна из главных тем – конфронтация конструктов воображения и интенциональной нацеленности сознания. То есть в феноменологии выдвигается оппозиция «воображение – интенциональность», а в аскетическом дискурсе возникает прямая параллель: «мечтательность – трезвение». Эта философская параллель здесь напрямик прослеживается и подтверждает, что для аскетической реальности, с точки зрения философии, вполне адекватен феноменологический дискурс. Он эти явления на своем языке давно зафиксировал и строго описал. Но здесь я немного отклонился в другие темы синергийной антропологии.

И последний небольшой вопрос уже прямо по вашему докладу. В число свойств мечтателя вы включили нравственную деградацию. И здесь у меня как у простого читателя

Достоевского это вызвало легкое удивление, если не сказать отторжение. Мы привыкли, что мечтатели – прекрасные люди, а вы их так обижаете. Тот же Девушкин – прекрасный человек par excellence, редкостно прекрасный. Мы привыкли к ним хорошо относиться, а «нравственная деградация» – это прямо как статья из уголовного кодекса. Как вы это прокомментируете?

Богданова О.А.: Я привела текстуальные примеры – обоснования того, что есть тенденция к нравственной деградации.

Хоружий С.С.: То есть, как опасность. Да, риск, конечно, есть.

Богданова О.А.: А герой «Подполья», например, – это уже произошедшая нравственная деградация, хотя по типу он – мечтатель.

Хоружий С.С.: Да, это резонно. Негативное воплощение типа мечтателя тоже есть, и в лице «подпольного человека» оно, конечно, очень яркое. Другое дело, что это уже грань к позднему Достоевскому, и дальше это уже не продолжается, как я понимаю? Дальше идет уже другая антропология «великого Пятикнижия». А негативное воплощение мечтателя кроме «подпольного человека» еще где-то можно найти?

Богданова О.А.: Да, конечно. Я эту тему еще не продумывала, но на вскидку могу сказать. Практически во всех романах зрелого Достоевского есть этот негативный мечтатель.

Например, Раскольников, он – по сути, мечтатель, но и нравственная деградация налицо.

Хоружий С.С.: Нет, здесь очень легко соскользнуть. Когда мы находимся в литературоведческом дискурсе, потерять антропологическую строгость легче легкого. Вы же говорили о Раскольникове как о картезианском человеке, человеке, который рассуждая рационалистически, выстраивая свое сознание как сознание Человека безграничного, картезианского человека, приходит к своей знаменитой наполеоновской идее и ее реализует.

В терминах антропологического диагноза это совсем другой диагноз.

Богданова О.А.: Да, тут очень сложно. Героев позднего Достоевского нельзя определить однозначно. В них есть и то, и другое.

Хоружий С.С.: А это не сводит на нет наше с вами предприятие антропологической диагностики? Мы поставили один диагноз, а затем сказали, что и любой другой ему тоже можно поставить?

Богданова О.А.: Нет, это не совсем так, конечно. Просто о «мечтателе» у позднего

Достоевского я еще не думала. Это тема для следующего исследования. И то, что я сейчас говорю об этом, это весьма приблизительно. Мечтательность у героев позднего Достоевского есть, но она там только одна из граней. У раннего Достоевского мечтательность – основная краска, а у позднего – одна из нескольких красок в образе, не основная. А главное, что оценка мечтательности там уже совсем иная.

Хоружий С.С.: Я бы к этому добавил следующее. Здесь кстати был упомянут герой

Достоевского Шатов, славянофил. Был один конкретный род мечтательства – славянофильство, к которому был причастен сам Достоевский. И здесь возникает та самая сложность. Это существенные моменты его собственного мира, и сам внутри себя он не вынес такого диагноза. К взглядам Шатова он сам причастен. И дать полное разоблачение

Шатова означало бы дать разоблачение собственных позиций. Этого мы все таки не найдем.

Богданова О.А.: Отождествлять взгляды Достоевского-публициста и взгляды Шатова, конечно, нельзя. Там есть достаточно существенные различия. Но есть и определенная близость. Но если так говорить, то Достоевский причастен в той или иной мере ко взглядам всех своих героев. А что касается славянофильства как мечтательства, то Достоевский дал ему довольно резкую характеристику как мечтательству в «Петербургской летописи» 1847 года. Там есть о славянофилах в негативном духе.

Хоружий С.С.: Во всяком случае, тема эта большая, и суждения Достоевского 1847 года это не то, что его суждения 1877 года.

Вопрос из зала (№ 1): Как Вы думаете, Достоевский нашел грань между конструктивным смысложизненным мечтанием человека и деструктивным, бесовским мечтанием?

Хоружий С.С.: Мне не очень ясен словарь, который вы употребляете. По-моему, он расходится у Вас со словарем доклада. В докладе какой-то позитивной и конструктивной формации мечтательства не выделялось. Тогда бы это было уже не мечтательство.

Продолжение вопроса: Но что-то было сказано. В таком духе были произнесены слова.

Богданова О.А.: У раннего Достоевского романтическая мечта всегда воспринимается в положительном духе. Мечтательный мир в романтизме выше мира эмпирической действительности. Но надо сказать, что Достоевский ушел от этого. Он фактически не говорил о мечтательстве в положительном смысле. Хотя идеализм «Петербургской летописи» в смысле, как вы сказали, проективной виртуальной деятельности, он воспринимался положительно. Но практически во всех произведениях, где говорится о мечте, где употреблено слово «мечтательство», оно употреблено в смысле фантазерства по

Шиллеру.

Продолжение вопроса: А мечты, связанные с реальным смыслом жизни человека?

Богданова О.А.: Но это уже не мечты. Он не называл это мечтами.

Хоружий С.С.: Так мне и представлялось. Здесь мы выходим за пределы этого типа.

Вопрос из зала (№ 2): Спасибо за очень интересный доклад. Я хотел попросить вас прокомментировать высказывание одного современного и весьма одиозного писателя, который сказал, что Достоевский нашел уникальные образы героев, но не нашел, чем их занять, поэтому они бесконечно исповедуются друг перед другом. То есть круг героев

Достоевского достаточно ограничен, у него нет героев из широких масс, из крестьян. Мысли его героев мало связаны с мироощущением тех людей, которые в большинстве населяли страну. Не есть ли это результат того, что в философии Достоевского нет ничего постоянного? Мироощущение героев очень оторвано от мироощущения больших народных масс.

Хоружий С.С.: Очень дискуссионно то, что вы говорите. Уже тогда, когда романы

Достоевского появлялись, общественное сознание России признавало, что рисуемые там типы сознания, принадлежат России, что романы эти о российском современнике, о читателе.

Они немедленно опознавались как с подлинным верные. Не очень ясна претензия. Вы ее возвели к словам какого-то современного, не названного вами писателя, но на самом деле это высказывание кажется пережитком какого-то классового социального марксистского подхода прежних времен. Причем тут широкие массы? Мы говорим об антропологии. И в качестве антропологических, да и идейных суждений типы Достоевского были признаны как необычайно характерные для того общества и для того времени, когда они появлялись. Они сразу воспринимались как очень характерные, взятые из жизни. Так что ваш тезис непонятен, если не иметь в виду позабытый уже ход марксистской мысли: а вот если бы мужик взял и прочел, он бы не признал героев Достоевского близкими к его жизни. Другой логики, в которой мог бы возникнуть ваш аргумент, я просто не вижу.

Продолжение вопроса № 2: Но все-таки в философии есть что-то постоянное?

Хоружий С.С.: Что значит «постоянное», что вы имеете в виду?

Сержантов П.Б.: Мне показалось, что это вопрос о первоначале в философском смысле, о какой-то первостихии, из которой все строится. Например, если в одном случае это атом, материя, то в другом случае это Бог. А у Достоевского есть такое?

Хоружий С.С.: То есть это вопрос о популярных типах мировоззрения?

Богданова О.А.: Но я с этого и начала свой доклад. У Достоевского это начало —

Человек. В 1839 году Достоевскому еще 18 лет, и он пишет в письме брату: «Человек есть тайна, … и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь…», – с этого я начала доклад.

Достоевский и к Богу приходит, разгадывая тайну человека. Сначала у него Христос – герой человечества (я приводила тоже этот пример). Он приходит к Богу, тыкаясь в разные пределы

Антропологической границы – в «Двойнике» он нащупывал уже онтическую топику границы, – я просто об этом не говорила, и виртуальную. Он ведет свой поиск.

Антропологические границы всегда присутствуют в любом времени. Только в определенную эпоху что-то доминирует, а что-то неотрефлектированно. Просто Достоевский начинает это исследовать.

Хоружий С.С.: Сама категория, сам термин «доминирующая» предполагает уже выход с уровня антропологии на социальный уровень. Есть социум, и в нем доминирует такой тип, то есть больше представителей данного антропологического типа. Но само «больше» – это уже социальная характеристика, на социальном уровне, когда мы говорим об обществе.

Богданова О.А.: То, что доминировала формация человека безграничного в эту эпоху, не противоречит тому, что Достоевский мог исследовать другую формацию. Представление о виртуальной Антропологической границе появилось в Романтизме, но этот тип не был тогда доминирующим. Но этот тип уже был достаточно очевидным, на мой взгляд.

Дмитрий Щукин: Здесь, наверное, можно говорить о том, что человек в течение жизни испытывает определенные метаморфозы, то есть что доминирующая формация может меняться в течение жизни. Мечтательность более характерна для юности, а в детстве можно говорить об игривости, виртуальности.

Богданова О.А.: В имеете в виду смену «формаций» в процессе онтогенеза?

Дмитрий Щукин: Да. И на творчестве это может проявляться примерно таким же образом. Возможно, даже на общекультурном уровне можно проследить такие же изменения, внутри формаций европейской мысли таких, как романтизм и т. д. Например, виртуальность свойственна детству, а мечтательность – это уже переход к формации человека разумного или, точнее, безумного.

Богданова О.А.: Это не очень понятно.

Реплика из зала: Но в докладе было сказано, что русское большинство – мечтатели всех возрастов.

Богданова О.А.: Да, так считал Достоевский. Человек «Подполья» – это человек русского большинства, а по сути он – мечтатель.

Дмитрий Щукин: Мне показалось интересной в докладе идея соотношения прелести и мечтательности. Какую вторую прелесть, наряду с мечтательностью, называет Григорий

Синаит?

Богданова О.А.: Я говорила о мечтательности и мнении у Игнатия Брянчанинова.

Дмитрий Щукин: Но вы также сказали, что Григорий Синаит различал два вида прелести.

Богданова О.А.: Там говорилось о прелести мечтательности и прелести воздействия.

Это Добротолюбие, том 5, главка 118.

Дмитрий Щукин: Получается двоякое словоупотребление термина прелесть: иногда речь идет о безумии, иногда о воображении и фантазии.

Иванова Е.Л.: Мне кажется, что более точно определить термин «мечтательность».

Отсюда все нестыковки получаются. Что вы называете мечтательностью? Одно дело мечтать, воображать в смысле некоего идеального действия. Мы прекрасно знаем, что мечтание и воображение – действия позитивные, это базовые способности человека. Психологи, например, хорошо знают, что если человек не умеет мечтать, а в юности не прошел романтического периода, не испытал романтической любви, то в зрелом возрасте он не сумеет построить правильные человеческие отношения, душевные отношения. В романтических мечтах человек осваивает высокие душевные чувства. Другое дело мечтательность как зацикленность, как некое патологическое состояние. Необходимо определить статус понятия мечтательности, о котором здесь шла речь.

Хоружий С.С.: Очевидно, что у Достоевского речь идет о тех людях, у которых состояние закрепилось, стало доминантным, и они не могут из него выйти.

Иванова Е.Л.: Я понимаю. Но как мы антропологически определим статус такого состояния? Это патологическое состояние, болезнь? Ведь это, вроде, уже не норма, но получается, что и не болезнь – к врачу не обращаются. Что с точки зрения антропологии это означает?

Богданова О.А.: Это очень интересное замечание.

Хоружий С.С.: Требуется некоторая работа с термином. Следует отсечь какие-то мелькающие в обыденном употреблении коннотации как иррелевантные, и выделить главную часть, которую мы концептуализуем. В докладе вы уже довольно близко подошли к построению концепта. Случайные мелькающие стороны смысла и значения заведомо здесь не имелись в виду. Но стоит уточнить, что в мы включаем и что не включаем в понятие.

Иванова Е.Л.: В докладе также как синонимы употребляются термины «психологическая реальность», «виртуальная реальность», «фантазийная реальность». Все это требует уточнения, потому что это не настолько синонимы, чтобы полностью совпадать по объему.

Богданова О.А.: Есть такой термин – психологическая виртуальная реальность, то есть это не компьютерная, а психологическая.

Иванова Е.Л.: Это понятно, но на бытовом уровне, а на понятийном? Как категориально квалифицировать мечтательность – это состояние человека или его практическое действие? Например, чтение романа Достоевского – это мечтательность, или это некоторое духовно-практическое действие, или еще что-то?

Богданова О.А.: Не мечтательность, конечно, это духовно-практическая деятельность.

Хоружий С.С.: Да нет. Здесь вопрос совсем в другом. Это эстетическое восприятие, это эстетический акт, культурная практика.

Вопрос из зала (№ 3): В «Записках из мертвого дома» (об этом писал и Лев Шестов) преступники – люди «без добра», или если можно так сказать «со злой волей», оказываются, по Достоевскому, самыми сильными и лучшими людьми России. Как это можно понять с

Вашей точки зрения? Что это за антропологический тип?

Богданова О.А.: Я не помню, что именно говорил Лев Шестов по поводу «Записок из мертвого дома», но верно, что Достоевский не видел в преступниках «благой натуры». А новоевропейская просвещенческая антропология считала, что человек изначально обладает «благой натурой», что по своей натуре он добр. Молодой Достоевский разделял это общекультурное в его время воззрение. Так считали и социалисты-утописты, и ведущие философы того времени, в частности Фейербах, под влиянием которого Достоевский в то время находился. Но жизненный опыт показал ему, что это не так. В частности, это был опыт «Мертвого дома». И он стал размышлять, а что же в человеке главное? И увидел свободу.

Продолжение вопроса (№ 3): Получается, что чем человек свободнее, тем он лучше?

Богданова О.А.: Да нет. В человеке нет заранее определенного на все времена и для всех народов внутреннего ядра, нет этой «благой сущности». К такому выводу пришел

Достоевский.

Сержантов П.Б.: Вы осветили творчество Достоевского с точки зрения

Антропологической Границы, но интересно было бы проследить развитие его творчества пошагово как движение к онтологической топике: покаяние, борьба со страстями, безмолвие.

Мы можем говорить о каких-то шагах, поскольку они у Достоевского «пропечатаны». По крайней мере, покаянная стихия очень заметна у Достоевского, и замечается всеми исследователями. Здесь можно вспомнить не только «Братьев Карамазовых», но и разговор

Тихона со Ставрогиным в «Бесах». Ставрогин подготовил свой знаменитый текст, а Тихон пытается его направить в русло покаяния, а Ставрогин в итоге от этого отказывается. Причем

Тихон пытается предусмотреть для Ставрогина и дальнейшие шаги после покаяния – послушание у Старца и т. д. Иными словами есть шаги: покаяние, борьба со страстями и т. д.

Я не могу сказать, что Тихон в романе Достоевского – это образ святого человека. Он отслеживает события последней войны, у него в доме присутствует куртуазная живопись в духе Буше, какие-то эротические картины. То есть Тихон не образцово-показательный, вовсе не житийный образ. Но в то же время, у Тихона присутствует стихия покаяния и борьбы со страстями. А вот где в романах Достоевского можно увидеть то, что касается последующих ступеней? Возможно, это можно усмотреть в самой стилистике Достоевского, которая многим не нравится. За стиль Достоевский получал и получает нарекания постоянно и от простого читателя, и от специалистов. За стиль его критиковал Набоков. Но мне кажется, что особенность стиля Достоевского состоит в том, что он литературным образом пытается выразить стихию помыслов. Не просто мыслей, а именно помыслов. Уловить стихию помыслов – это самое что ни на есть исихастское занятие, очень специфическое, со своей культурой действия, с многочисленными функциями. Всего этого, конечно, у Достоевского нет, просто он пытается представить именно саму стихию помыслов. Если вернуться к тем же «Бесам», то там Верховенский-старший возмущается новым поколением, называя их «людьми коротеньких мыслей». Эти «коротенькие мысли» и есть помыслы. Это точная антропологическая диагностика, которую дает Верховенский-старший. Кстати, этот персонаж романа с не меньшими основаниями может претендовать на образ святого в романе.

Иными словами, Достоевский, во-первых, пытается через определенную стилистику отразить всю изменчивость человека. Поэтому Достоевскому некорректно предъявлять претензии в нарушении стиля, какие, например, предъявлял ему Набоков. И, во-вторых, он настоятельно отслеживает именно короткие участки жизни для того, чтобы человек был ухвачен в своей неуловимости.

Итак вопрос: как вы считаете, можно ли у Достоевского найти не только общую направленность к онтологической границе, но и какую-то пошаговую прочерченность этого пути?

Богданова О.А.: Вы сами уже отчасти ответили на этот вопрос, сказав о стихии покаяния, о помыслах. Вопрос, который вы задали, я специально не продумывала. Вы говорите, и я одновременно размышляю над этим. Это весьма продуктивное направление анализа. Здесь можно что-то найти.

Хоружий С.С.: Я очень порадовался замечанию Павла Борисовича [Сержантова]. Это тот уровень анализа, для которого у докладчика, очевидно, просто не хватило времени. Но стоило бы указать еще и такие средства анализа. Безусловно, существенно рассматривать также вопросы стиля и структуры самого текста. Мы антропологию и все прочее пытаемся кондово вытаскивать из содержания. А, между тем, со стороны поэтики есть более глубокие и основательные способы извлечения выводов о художественном тексте. И Павел Борисович напомнил, что надо было бы обратить внимание на поэтику Достоевского и посмотреть, какая из этого выходит антропология. Текст как произведение поэтики тоже несет в себе какую-то антропологию.

Богданова О.А.: В данном случае это не было целью моего доклада, но, безусловно, интересно посмотреть, как исихастский органон влияет на поэтику Достоевского. Этот вопрос совершенно неисследованный. Я просто не знаю таких работ. В своей книге я говорю, правда, не о стиле, а о жанре Достоевского. Исихастские взгляды Достоевского у меня здесь связываются с его жанровыми особенностями. Я сейчас не буду подробно об этом говорить.

Хоружий С.С.: Это существенное замечание, которое носит характер некоторого задания.

Вопрос из зала (№ 4): Во-первых, спасибо за доклад. А во-вторых, не примите, пожалуйста, мое высказывание за резкое возражение. Вы сказали, что русский народ во многом воспитан на исихастских понятиях. Мне представляется, что это достаточно рискованное суждение, поскольку история исихазма очень драматична. Можно прочитать у

Георгия Федототова о трагедии ниловской святости, о том как разгромили скиты исихастов при митрополите Макарии. И с монашеством все не так однозначно. Если это киновия, то это не исихастская традиция. А вот старчество, оптинское и саровское – и Достоевский к старцам приходил, и Гоголь – является хранителем исихастской традиции. Это очень и очень ограниченный круг держателей этого светильника. И такое высказывание социологически и исторические не совсем попадает в эту тему. Поэтому я хотел спросить, это ваше высказывание, или вы полагаете, что Достоевский считал, что русский народ является выразителем и хранителем исихастской традиции?

Богданова О.А.: Достоевский слово «исихазм» не употреблял. Но я опираюсь на большое количество авторитетных исследователей, в том числе на Сергея Сергеевича [Хоружего], который об этом писал. Еще в Киевской Руси появляется исихастская традиция

Семен Новый Богослов), потом в Московской Руси все это складывается. Примыкающий слой был очень значителен. Именно исихазм оказал решающее влияние на русскую культурную традицию. Об этом многие писали, в том числе тот же Георгий Федотов.

Исихазм оказал решающее влияние на православное воспитание русского народа. Простые русские люди слова «исихазм», видимо, не знали, но исихастские взгляды и воззрение они восприняли. Они восприняли христианство именно в этом духе.

Продолжение вопроса (№ 4): Вообще-то русская традиция – это, конечно, нестяжатели, но, повторяю, это очень небольшой круг старчества. Тут можно вспомнить

Григория Тушина в XVI веке, «письмо о нелюбках», где было определенное соперничество.

Но все-таки, если говорить о широком социологическом восприятии а это важная позиция), то иосифлянская традиция, перебившая исихастскую традицию в XVI веке, гораздо больше распространилась и на приходы, и на политику русской Церкви. Иными словами, здесь было двойственное отношение: с одной стороны, была глубокая исихастская традиция, но это распространялось на небольшой круг людей, а с другой стороны – обрядовое исповедничество, как это называл Георгий Петрович Федотов. Это была служба в приходах.

И здесь возникало двойственное отношение людей, возьмем, к примеру Лескова. Поэтому утверждение относительно того, что народ был воспитан в духе исихастской традиции, на мой взгляд, это очень спорная вещь и недостаточно обоснованная.

Богданова О.А.: За аргументами я могу отослать к своей книге. Там достаточно много аргументов – почти целая глава посвящена этому вопросу. Просто сейчас все это зачитывать я не могу – это очень долго.

Хоружий С.С.: В Ваших высказываниях, коллеги, никакого конфликта нет.

Уважаемый оппонент напомнили нам линию, о которой я много писал: что в русской религиозной традиции теснейшим образом и весьма полемически соприкасались две линии – обожения и освящения. Иосифлянство был победой линии освящения или, условно говоря, внешней культовой религиозности над исихастским аскетическим типом духовности.

Исторические перипетии и наличие таких периодов, когда исихастская традиция вела то, что я называю «подземным существованием», никоим образом не отменяет того факта, что эта аскетическая духовность с самого начала, в генезисе русской традиции, оказалась формообразующим фактором. Именно в этом смысле русский народ и был воспитан в исихастской традиции, в исихастских понятиях. Конечно, с термином воспитание надо быть осторожнее, воспитание было проблематично, оно по всякому шло, но «киевский» генезис русской духовности – это исихастский генезис. А генезис – это внеисторическая вещь.

Философ тут сразу вспомнит, что понятие «начала» играет особую, выделенную роль в философском дискурсе. Начало несет в себе все остальное. И всё дальнейшее развитие питается и осмысливается как периодические возвраты, освежения, возобновления в своем внутреннем мире этого исходного начала. Начало никуда уже не денется, а история бывает всякая. И если говорить на уровне чисто социологическом и на уровне продолжительности периодов, то, конечно, периоды исихастского возрождения, когда исихастстская духовность была «на поверхности», оказывала влияние на культуру – это очень краткие выделенные периоды. Но они не отменяют генетического вклада исихазма, исихастского генезиса. На этом мы заканчиваем наше заседание. Поблагодарим Ольгу Алимовну [Богданову] за доклад.

Спасибо.