Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 71 (всего у книги 90 страниц)

В итоге всего, мы выяснили достаточно основательно, что визуальный опыт не входит в состав исихастской практики. Однако проблема отношений исихастского опыта и визуального этим еще не решена. Наш вывод означает, что визуальные практики – в частности, и религиозные практики, основанные на визуальном опыте, – иные, отдельные от практики исихазма. И та же исходная проблема приобретает новую постановку: следует выяснить взаимоотношения этих иных практик с исихастской практикой. Значение этой проблемы в том, что именно в исихастской практике культивируется стержневой, аутентичный опыт соединения со Христом, духовно идентичный опыту апостолов и мучеников. Поэтому выяснение отношений с этим опытом несет в себе и некоторую поверку или оценку духовного содержания, духовной значимости сопоставляемой практики. Но для решения проблемы нужно обратиться к тем понятиям, которые определяют виды отношений между антропологическими практиками. Я думаю, что времени у меня остается совсем мало.

Лидов А.М.: Боюсь, его уже вообще нет.

Хоружий С.С.: Тогда я изложу лишь самую суть решения. Исключая случай прямой несовместимости, основные отношения между практиками – двоякого рода. Если две практики имеют между некоторую связь, то самый типичный вид этой связи – отношение зависимости. В этом случае мы говорим, что одна из практик является ведущей, другая – примыкающей к ней. Примыкающая практика ориентируется на ведущую, усваивает от нее те или иные элементы. Когда ведущая практика – духовная практика, то примыкающие к ней практики могут заимствовать из нее цели, принципы жизнеотношения, нравственные установки, элементы поведения и множество иных вещей. Специфическая особенность духовных практик – способность их создавать вокруг себя обширный круг примыкающих практик. Эта способность объясняется особым характером опыта духовной практики: как я говорил в начале доклада, это – конститутивный опыт, в духовной практике формируется конституция человека, структуры его самости и идентичности. Сама по себе духовная практика культивируется в узком аскетическом сообществе, но вокруг нее может возникать самый значительный примыкающий слой. Те, кто к нему принадлежат, культивируют различные примыкающие практики, ориентируясь на духовную практику, заимствуя от нее свои цели, ценности, выстраивая в этой ориентации свои жизненные стратегии. Далее, бывает и такой род связей, когда мы практику называем поддерживающей. Это – также примыкающая практика, но такая, которая не просто нечто заимствует, но подходит к заимствуемым содержаниям активно, творчески. На базе заимствуемых содержаний она выстраивает собственное творчество, культивируя, артикулируя, развивая эти содержания, создавая какие-то дальнейшие практики на их основе. Подобные практики, хотя и остаются отличны от собственно духовной практики, распространяют ее воздействие и влияние на разные сферы антропологической реальности и даже социальной реальности. Особенной способностью быть поддерживающими практиками обладают практики культурные и художественные. Они принимают некоторую конституцию человека – в частности, конституцию, определяемую какой-либо духовной практикой, – и ее активно артикулируют, культивируют, придают ей полномерность. Этим они дают человеку сбыться, понять себя, достичь полноты формирующего опыта. И таким путем, они оказываются ценны и для самой духовной практики.

Теперь можно изложить собственно решение проблемы, и на этом закончить. Как можно реально удостовериться, религиозные практики, основанные на визуальном опыте, могут оказываться не только примыкающими, но более того, поддерживающими для духовного восхождения, осуществляемого в исихастской практике. Особенно наглядные примеры этого дает молитва перед иконой. Эта практика необычайно интересна в перцептивном отношении. Конечно, это визуальная практика, и, как мы говорили, визуальный дискурс – холодный дискурс. Но в случае молитвы перед иконой, визуальный опыт – конечно, не всегда, не автоматически, но может быть, и реально бывает, организован так, что он встраивается в молитвенный процесс, в котором осуществляется полноценное возгревание чувств – точно такое, как указывает святитель Феофан. Причем, более того, он встраивается в качестве не какого-то побочного элемента, а в качестве ключевого фактора, когда именно иконный образ и обеспечивает само возгревание. Парадоксальным образом, холодный дискурс здесь не только включается в горячий дискурс, но служит возгревающим, разжигающим средством. Здесь один из множества парадоксов религиозного опыта.

Есть сколько угодно примеров подобных процессов. Из известных мне описаний, которые прямо демонстрируют этот эффект, лучшим мне показалось встреченное не в аскетической литературе, а в обыкновенной русской беллетристике. Это – описание молитвы Елены в «Белой гвардии» Михаила Булгакова, известный всем эпизод. Молитва перед иконой Богоматери описана Булгаковым подробно, ярко и достоверно; Михаил Афанасьевич явно знал, о чем пишет. Здесь иконопочитание выступает либо примыкающей, либо, возможно, и поддерживающей практикой для квинтэссенциального духовного опыта. Наряду с этим, о многих учителях исихазма известно, что молитва перед иконой входила в порядок их духовной жизни. В частности, это известно о преподобном Серафиме Саровском. Ближе к нашему времени – о знаменитом греческом старце Иосифе Исихасте, игравшем в современном возрождении исихазма на Афоне и в Греции очень значительную роль. Существуют описания их молитвенной практики. Но и без таких описаний мы бы твердо могли сказать, что их молитва перед иконой служила поддерживающей практикой для их же исихастской практики. Таким образом, и здесь достигалось гармоническое соподчинение визуального опыта и исихастского опыта. Вот это и есть то благополучное решение проблемы, к которому подводит анализ.

На этом я закончу доклад, со всевозможными извинениями за вольное обращение с регламентом. Короче не получалось. – Благодарю за внимание.

Лидов А.М.: Сейчас у нас время для вопросов, и позволю начать с такого детского вопроса. Как бы от лица тех простецов, для которых Феофан Затворник вычеркивал места из «Добротолюбия». Сергей Сергеевич предложил нам очень убедительный комментарий, проясняющий позицию исихастов-практиков и исихастов-мыслителей. Возникает ощущение, что поставлена некая точка, да, и на этом разговор закончен. Да, вот они так думали, такова была их система взглядов. При этом возникает два вопроса. Первое, как Вы себе представляете, какое это все имеет отношение к современной художественно-культурной ситуации, вообще есть ли какое-то соотношение? И второй вопрос, уже я в данном случае задаю как историк искусства, историк культуры. У меня не очень получается с тем, что исихазм, как бы суть его в отрицании визуальной культуры в целом. Что сразу приходит в голову? Вот сейчас это становится понятно по многим конкретно историческим исследованиям, что около середины XIV века в кругах будущего константинопольского патриарха, тогда прота горы Афон Филофея Коккина происходит серьезнейшая деятельность по реформированию православия. В ближайший круг Филофея Коккина входил будущий московский митрополит Киприан, который был его келейником. И все эти люди были исихасты, мы это знаем. Причем исихасты на Афоне. Что же они делают? По всей видимости, вот так получается, у современных историков искусства, что одно из ярчайших проявлений их деятельности, всем нам хорошо знакомое, состояло в появлении высокого иконостаса и целого ряда других явлений визуальной культуры. Если обращаться к знаменитым последствиям этой деятельности, то одним из них было творчество Феофана Грека. Можно ли все это считать каким-то побочным проявлением исихазма? Очевидно, что все это имеет самое прямое отношение к визуальной культуре и образотворчеству. Причем образотворчеству, осуществляемому реально действующими, практикующими исихастами, которые занимают наиболее влиятельные места в православной иерархии. Один становится константинопольским патриархом, другой митрополитом московским. Как это все совместить? Может быть, все-таки, когда мы говорим об изгнании образов, то есть не мы говорим, а говорят исихасты, Вы цитируете тексты, того же Феофана Затворника, может быть, речь идет о разных образах? Может быть, речь идет о некой категории, ну, так скажем, телесных образов? При этом они понимали, что есть и другие. И вся сфера, которая связана с молением перед иконой, и с системой духовно-пространственных отношений в храме, они совершенно не имели в виду, что это сфера должна быть изгнана. И в рамках духовной практики так же. Я не утверждаю, я вопрошаю. Повторю свой вопрос: первое, как это можно все соотнести с современной ситуацией, и второе, как это можно увязать с тем знанием реальной истории искусства и культуры, например, Византии XIV века, с которым некоторые положения увязываются очень плохо?

Хоружий С.С.: Спасибо, Алексей Михайлович. Видимо, будет проще ответить сначала на второй вопрос. Решить, что мной сказанное «плохо увязывается с реальной историей искусства и культуры» можно лишь по недоразумению, по случайной аберрации, а точней – вследствие подмены предмета. Есть широчайшая религиозная сфера, о содержаниях которой я ничего не говорил, и говорить не собирался. Это не предмет доклада. Исихазм никогда не притязал заполонять собой не только весь мир, но все религиозное пространство. Исихастское сознание работает не в установке экспансии, а в установке, прежде всего, охранения собственного специального пространства и искусства практики. Внутри этого пространства оно действует по своим строгим и неотменимым правилам, о которых и был доклад. Но никаких запретов на то, что располагается вне этого пространства, исихазм не устанавливает, он никогда не думал вводить органон своей практики в качестве всеобщего законодательства, так что заведомо нельзя говорить, будто он несет «отрицание визуальной культуры в целом». Не думает он вводить и каких-то норм для общецерковного пространства и общецерковных практик: аскетическая традиция себя рассматривает как часть Церкви, и сама руководствуется общеправославными и общецерковными нормами. Разговор шел абсолютно о другом: о том, что как антропологическая практика, исихазм – практика очень специальная, достигающая успеха лишь при строжайшем следовании своему органону. Это – экстремальная практика, если угодно, и у любой экстремальной практики правила весьма специальны. Спортсмен при скоростном спуске совершенно не любуется Альпами, и, видимо, Алексей Михайлович его тоже привлечет за «отрицание визуальной культуры». Исихастская практика, действительно, я это повторю второй раз, третий и двадцать восьмой, не включает в себя визуального опыта. Не каких-то определенных образов, а образов равно внешних и внутренних. Но негативного отношения к практике иконопочитания в церковной среде отсюда еще не следует. Нужно просто иметь в виду обычную парадигму концентрического строения. Есть узкое центральное пространство, в котором свои законы. Здесь уже ни убавить, ни прибавить. Но оно является центральным для широкого объемлющего пространства, где масса всего происходит, и устанавливать какую-то систему запретов и правил уличного движения в этом пространстве исихазм не думает. Внутри исихастской практики образов нет. Все. Точка. Как это связано с иконописанием Православной Церкви, абсолютно другой вопрос. Он решается, и один пример, одну логику решения в докладе я кратко прочертил. Но основательное решение достигается отнюдь не в два слова.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, спасибо за ответ. Абсолютно понятно, и Вы все это, помимо всего прочего, подтвердили и значительным количеством текстов, здесь никаких вопросов не возникает. Да, позиция такая. Но, повторяю, здесь вопрос историка искусств. Практика. Когда мы видим, что выдающиеся исихасты своего времени, практики исихазма занимаются активным творчеством в сфере визуальной культуры, при этом переводят все это на уровень общецерковной политики, мне кажется, я совершено не отрицаю, не подвергаю сомнению то, что Вы сказали, мне кажется, что здесь есть сюжет, о котором, несомненно, можно поразмышлять.

Хоружий С.С.: Конечно. Обширнейший.

Лидов А.М.: И как это все в их сознании сочеталось и существовало в рамках одного целого. При этом я не думаю, что тот же Филофей Коккин мыслил, что вот здесь я молюсь как исихаст, а вот здесь я создаю концепцию высокого иконостаса как просто православный. Это все было, несомненно, едино.

Кулик О.Б.: Для народа, костыли для глаз. Народ мог воспринимать детально.

Хоружий С.С.: Нет-нет. Совсем не так, Олег. А именно так, как Алексей Михайлович и говорит. Только, действительно, это широкий сюжет, который имеет еще одно очень важное слагаемое в себе, пока не произнесенное. Все, о чем говорит Алексей Михайлович, относится к одному очень специальному периоду исихастской жизни, который назывался Исихастское Возрождение, и в котором актуализовался очень редкий, достаточно исключительный и трудно достигаемый феномен, который называется «выход традиции в мир». Это XIV век, и это – особый период и особая ситуация, когда исихазм, помимо занятости своей практикой, оказался способен к выполнению еще широкой культурной и социальной миссии. Неся эту миссию, он, безусловно, наполнял ее исихастской духовностью, деятельность исихастских учителей во всех и любых сферах их активности была проникнута единым духовным содержанием, была единством – здесь Алексей Михайлович очень прав, и это важный момент. Только все это единство стояло на фундаменте Умного Делания, в котором все эти учители следовали тем правилам и тому отношению к визуальности, что я описал.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, следующий совершенно сюжет – уж просто отвечая на Ваш вопрос. Серафим Саровский – это никак не XIV век – создает в качестве своего проекта, некого духовного итога своей жизни, проект, известный нам сейчас как Канавка Богородицы в Дивеевском монастыре, и подробно излагает иконическое видение и замысел Богородицы, рассказанный ему во сне. Это ярчайший пример пространственного иконотворчества. Опять таки, в данном случае осуществленного крупнейшим исихастом в русской традиции XIX века. Тут все, к сожалению, нельзя замкнуть в рамках одного периода. Мне просто кажется, что есть некая большая проблема, над которой стоит еще думать. По крайней мере, меня здесь что-то беспокоит. Но в любом случае, мне кажется, что надо дать возможность задать вопросы. Вот у Олега был вопрос.

Хоружий С.С.: Проблематика широчайшая, безусловно. А время преподобного Серафима – тоже время Исихастского возрождения, только другого, русского. И, к сожалению, третьего уже не найдем.

Кулик О.Б.: У меня вопрос по той части доклада, которую мы не услышали, – о пространстве. Для меня бы было даже интереснее это послушать сейчас, но, к сожалению, нет возможности. Но, я думаю, что у нас еще будет возможность пообщаться в будущем. Но вопрос вот такой, является ли пространственное восприятие сродни иконическому? Ведь, икона это то, что мы воспринимаем как отдельную от нас, а пространство это то, в чем мы находимся. Например, если мы находимся в пространстве, где есть невесомость, то аллегории или категории вертикального, горизонтального – как они работают. Не знаю, если Вы испытывали это состояние, это потрясающее ощущение. И, как правило, иногда даже лететь вниз, это тоже самое, что в обычном состоянии лететь вверх. И пространство ты его ощущаешь, если достаточно чувствителен, ты его ощущаешь каким-то вестибулярным аппаратом, который, видимо, и включается вот в этих тонких состояниях, когда ты теряешь ориентацию себя. Это можно сравнить с тем, когда ты в глубокой медитации забываешь себя. И такой момент ужаса, потеря контроля, как физического, так и психологического. Является ли пространственное произведение… Вот представим себе идеальное пространственное произведение, где глазу не за что зацепиться… Можно представить, что мы почти в темноте, но вот у нас чувствительность настолько высока, что мы ощущаем какие-то вот ощущения – как космоса. Ощущения космоса у кого-то есть. Очень часто есть в практиках медитации, когда мы тело растягиваем, обнимем Землю, обнимаем другие галактики. Если долго этим занимаешься, возникает. Тоже самое – ощущение, если мы долго ходим по кухни, мы знаем, где шкафчики, где другое, в темноте можем что-то делать. Если мы очень долго путешествуем по галактикам, все время такое ощущение – что на кухне, что как бы в Большой медведице, мы знаем, где открываются какие-то полки. Является ли это той визуальностью, о которой как раз и хочет говорить Алексей Михайлович? Просто новый тип. Тогда было, грубо говоря, примитивное восприятие человека, как существа ограниченного, жесткого, соблазняющего, дикого, грубого. Действительно, времена были такие, резали… Сейчас и зла такого нет. Сейчас зло в виде халтуры, кокетства. То есть вещей даже как бы и приятных.

Реплика из зала: Но теракты-то происходят. Это тоже забавы шалунов?

Кулик О.Б.: Вы понимаете, приходит государственный человек, Чингиз-хан, у которого была политика, идеология, вырезает весь город, застилает коврами и пирует. Какой теракт? Это было нормально. Это сейчас это теракт. Тогда это считалось, ну, деятельностью по управлению государством. И сейчас вот тюрьма устроена как средневековый город. Так что рецидивы сохраняются, но в основном люди очень стали чувствительные, невероятно ранимы, плаксивы невероятно, они потеряли вот эту жесткость. И для них теракт, – ах, какой ужас, горло перерезали. Да еще 100 лет назад горло резали просто как морковку. А триста лет назад, не перерезать горло – ты вообще не мужчина. А 500 лет назад ты должен был еще и кровь выпить, и печенку съесть. Я читаю, в XIV веке рекомендовано швейцарским стрельцам печень врагов прилюдно не есть, оскорбляет кого-то. А сейчас – швейцарцы, печень, публично? – да вы что… Я вот о таком понимании пространства, к которому мы сейчас подходим. Оно, в отличие от иконы, в отличие от храма, к сожалению, оно вот эту сакральную…, ну, в буддизме это понятие хорошо проработано, вот этого пустого пространства. Ни атмосферного пространства, а вот пространства, где все происходит. И вертикальное и горизонтальное, и даже отсутствие, и разогретое состояние, и охлажденное, оно же где-то происходит. И вот это и есть та визуальность, к которой мы движемся. Ну, визуальность вот эта вот, из которой творятся вот эти вот образы: моря раскрытого, умного чувствования. Не знаю, понятно ли я сказал?

Хоружий С.С.: Ну что ж, это все очень хорошо было сказано, это полезно расширяло круг понятий и образов, в котором мой доклад был. Я бы не сказал, что все это сводится к одному определенному вопросу, то, что Олег говорил. Это скорее выведение в некоторый круг вопросов. Но концептуальное освоение этого круга требует несколько других понятий, о которых я вовсе не говорил. Во-первых, эти яркие иллюстрации, которые Олег приводил – для их понимания, прежде всего, следует знать, в каком смысловом пространстве мы находимся. Означивание, семиозис этого опыта первым делом зависит от традиции. Разные традиции, разные религии абсолютно по-разному произведут семиозис этой Вами описываемой пространственности. И исихастское осмысление этого опыта будет радикально другим, чем тантрическое.

Кулик О.Б.: Ну, приблизительно, каким?

Хоружий С.С.: Прежде всего, если стержнем духовным, как в исихазме, остается личное общение и выстраивание личностных структур, это нас удаляет от всех этих холодных форм деятельности. И наоборот. Как мы все знаем, если удалиться предельно на Восток в универсуме духовных практик, и дойти до дзена, то там существует такое понятие как дзенские искусства. Вот здесь Алексей Михайлович может уже получить полнейшее свое удовольствие. Здесь не только нет никаких барьеров, но и прямого включения практик художественных в практику духовную сколько угодно. Просто не разберешь, где кончается каллиграфия, и начинается дзен. Притом разобрать этого нельзя в принципе, ибо все взаимно переплетено, и отношения внутренние, а никогда не внешние. Однако это дзен. А православие это нечто совсем другое. Что здесь еще сказать? Конечно, я совершенно не упоминал еще одного круга понятий, который здесь требуется. Это – сакрально-символические принципы означивания. С ними необходимо возникает еще одна оппозиция: оппозиция экзистенциальной религиозности и сакрально-символической религиозности. Это опять типология религиозной сферы.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, я не продолжу, а переакцентирую вопрос Олега Кулика. Его вопрос, насколько я понял, состоял в том, есть ли в исихастской духовной практике, которую Вы описали, пространственная составляющая. Я правильно понял?

Хоружий С.С.: Нет такой составляющей.

Кулик О.Б.: Как категория.

Хоружий С.С.: Точно так же – нет. Проблема отношений с пространством выстраивается в той же логике, которую я наметил. Сначала мы, анализируя, констатируем, что внутри искусства Умного Делания пространственного опыта нет, как нет и визуального. Личное общение, возгревание чувств-эмоций равно не нуждаются и в визуальности, и в пространственности. Но это не весь ответ, а только начало разбора. Мы говорим, что пространственные практики – другие, и принимаемся устанавливать отношения этих двух видов практик. И вновь оказывается, что они могут иметь как взаимно оппозиционные, так и вполне гармонические отношения. Как предмет смежных практик, пространственность может мешать духовной практике, онтодиалогу, а может содействовать. Могу привести конкретный пример: гармоничное соподчинение опыта пространственности и исихастской практики являет собою храм, который выстроил и снабдил специальной исихастски-ориентированной программой росписи игумен Софроний (Сахаров) в своем Иоанно-Предтеченском монастыре в Англии. В устроении храмовой жизни на Афоне найдем другие примеры. Здесь – пространственность, которая пребывает в универсуме исихастской практики и в гармоническом соподчинении с нею. На эти примеры можно смотреть и постепенно пытаться их тематизировать, концептуализовать. Только это не быстро делается. И вот здесь, в выяснении отношений с пространственностью, будет все время возникать та самая оппозиция экзистенциальной и символической религиозности, которую народ русский, наблюдая гипертрофированный символизм византийского, а за ним и имперского православия, выражал речением: Бог не в бревнах, а в ребрах!

Лидов А.М.: У нас есть еще вопросы. Елена Кульчинская. Я прошу всех последующих, кто задает вопросы, или выступает, обязательно говорить в микрофон, и называть свое имя, потому что записывается стенограмма.

Кульчинская Е.Д.: Кульчинская, Институт истории архитектуры. Мне кажется, что в этом противопоставлении Афин и Иерусалима мы привычно противопоставляем слово устное – «Афины», и слово письменное. Нельзя, конечно, не поддержать вопрос Алексея Михайловича, поскольку теория практики, если можно себе позволить так выразиться, исихастская, она, конечно, чрезвычайно повлияла на созданные образы и на иконопись. И вот сейчас есть замечательная диссертация, еще незащищенная у Татьяны Ветчаниной, которая пишет как раз об исихазме в русской архитектуре, очень доказательно. И собственно говоря, мы все, кто занимается архитектурой, историей архитектуры, естественно знаем о прямом влиянии не только символическом. Я позволю себе в виде вопроса-предложения сказать о том, что, возможно, нет образов на молитве, но есть слово. И вот слово в форме иконы или храма, которое создается именно благодаря новым авторам, таким как Феофан Грек, иные художники, последователи Феофана Грека, в данном случае решает это противоречие. То есть, чтобы не было сих образов, то будет слово, воплощенное, которое, собственно, и защищает человека от образов на молитве. Ну, не знаю, такая вот версия. Если говорить опять же о противоречии Афин и Иерусалима, холодного и горячего, то мне кажется, что письменное слово, то есть или написанное, или воссозданное в камне, архитектура исихастская, она очень близка именно к тексту.

Хоружий С.С.: В Вашей последней фразе была обозначена интересная проблема. Вы сказали, что существует, на Ваш взгляд, какая-то особая интимная связь исихастской практики с феноменом текста, или даже специально письменного текста. Это интересный тезис, экспозицию которого хорошо бы услышать. Для меня это утверждение не очевидное. В нашем рассмотрении речь идет об антропологии, и каждый тезис должен просматриваться именно в антропологическом аспекте, скорее чем в культурологическом. На уровне культурологическом мы сразу ответ скажем, по данным культурной истории, а вот на уровне антропологическом я его не знаю.

Кульчинская Е.Д.: Поскольку вся культура, она, в том числе, включает в себя перцепцию, ощущения человека читающего, в этом она тоже отлична, например, от этоса.

Лидов А.М.: Мне кажется, что Елена Дмитриевна сказала одну очень простую, но важную вещь. Она сказала, что поскольку молитва предполагает слово, даже если это самая краткая молитва, то слово это всегда образ.

Из зала: Она сказала о знаке.

Хоружий С.С.: Здесь есть некий элемент жонглирования терминами. Святитель Феофан говорит об изгнании образов, и когда у любого из отцов-пустынников вы в качестве первых же рекомендаций к постановке молитвенного опыта, к постановке исихастского опыта найдете борьбу с помыслами, то эти помыслы и являются образами. Говорить же о том, что слово молитвы тоже образ, это значит затемнять проблематику. В исихастской молитве слово выступает отнюдь не как образ, а как средство общения и материя общения.

Конечно, сегодня широко используется такое понятие как «вербальная икона». Оно оказывается плодотворным в некоторой культурной сфере. Какое отношение это имеет к собственно исихастскому дискурсу, мне не очень ясно. Неясно и то, в каких пределах допустима подобная семантическая экспансия. Не решат ли завтра говорить о тактильных или вкусовых иконах? В этой логике, сферу иконического нетрудно расширить на все феномены вообще, после чего термин станет бесполезен, ибо ничего не-иконического уже не будет. Для меня убедительнее позиция митрополита Каллиста, сказавшего коротко и ясно: Исихастская молитва не-иконична. Однако мне кажется все время, что вот в этой настороженной реакции на то, что я говорил, со стороны представителей искусствоведческого сообщества, есть какая-то аберрация, ибо я к такой настороженности не вижу оснований. Неясно мне, зачем искусствоведам непременно желается, чтобы в самом исихастском делании была эта ваша визуальность. Разве что – тоже из стремления к экспансии, к тотальному захвату духовной сферы, чтоб ничего в ней не-визуального не смело быть? Но есть ведь упрямый факт: феномен общения, конститутивный для всей сферы христианской религиозности, НЕ построен на визуальности. Диалог человека с Богом НЕ построен на визуальности. Но при всем том – есть обширнейшее пространство церковной жизни. Я передаю его понятиями примыкающих и поддерживающих практик. Это огромнейшая сфера, где во многих областях – пиры визуальности…

Кулик О.Б.: Вы говорите, что исихазм не открыт к общению, и, следовательно, если бы он был открыт, кто-то как говорил, …у нас есть чистота нашей идеологии. Но нам интересен Ваш опыт…

Хоружий С.С.: Какой еще идеологии? Речь абсолютно не об идеологии, а об антропологии.

Лидов А.М.: Я объясню, может быть, причину нашей аберрации, или какого-то…

Хоружий С.С.: Несогласия внутреннего.

Лидов А.М.: Недоумения. Ну, во-первых, конечно, мы как люди, посвятившие себя визуальной культуре, не согласны на вспомогательные практики. Это совершенно очевидно.

Хоружий С.С.: Примыкающие не значит вспомогательные, а уж поддерживающие – тем более.

Лидов А.М.: Я специально обострил. Но вопрос-то в другом. Этот вопрос гораздо важнее. Опять же возвращаясь, к примеру, того же Филофея Коккина или Серафима Саровского, что же получается, вот здесь он исихаст, а здесь не исихаст?

Кулик О.Б.: Здесь он примыкает.

Хоружий С.С.: Да нет. Это опять подмена, смешение, жонглирование словами.

Лидов А.М.: Почему?

Хоружий С.С.: И Филофей, и Серафим исихасты в прямом и несдвигаемом смысле, в смысле творения исихастской практики. И эту исихастскую практику они творили так, как она установлена органоном данной практики. Потому что никакого другого способа быть исихастом в природе не существует. В своей духовной деятельности они занимались не только творением непрестанной молитвы. Они занимались очень много чем. При этом они не переставали быть исихастами, но отсюда вовсе не следует, что любая практика, которой они занимались, тоже была исихастской практикой, то есть Умным Деланием. И нелепо отождествлять с исихастской практикой любое занятие человека-исихаста, всем ясно, что плетение корзин, которым всегда занимались первые исихасты в пустыне, это не исихастская практика.

Лидов А.М.: Сергей Сергеевич, ну, Вы нас, этих визуальных практиков, простите великодушно. Вот сейчас еще один искусствоведческий вопрос. Лидия Михайловна Евсеева, Музей Андрея Рублева.

Евсеева Л.М.: Спасибо. Но у меня вопрос по поводу исихастской практики. Исихастская практика предписывает или даже обязывает, мне трудно точно сформулировать, определенное положение тела и даже взгляд. Это даже запечатлено в изображениях Нила Столбенского, который умер во время этой практики, и вот эти все скульптуры размножают нам эту позу и положение головы. Вот как оценивает современная синергийная антропология необходимость такой формы, такого взгляда?

Хоружий С.С.: Это часть широкой и существенной темы, в которую я просто не входил, темы о соматике духовных практик. Краеугольные камни, на которых строится соматика исихазма, очень отчетливо определены в тот же знаменитый период XIV века, от которого мы далеко никогда не можем отойти. Сказано в Триадах святого Григория: тело вместе с душою проходит духовное поприще. Это – основная установка, которая и развертывается в практике. Очевидно, что в преобразовании тела должен сохраняться определенный параллелизм ступенчатой структуре практики; соматика тоже должна восходить по исихастской Лествице. Что касается самой позы, то это вопрос конкретнее. Основная исихастская поза – библейская, «поза Илии». Точной цитаты сейчас не дам, не помню точные Ветхозаветные координаты, но говорится, что Илия в определенном произошедшем с ним событии, в определенной эпифании, поместил голову меж колен. Имеются определенные этапы, по которым мы прослеживаем эту позу в ее развитии. Обязательной она, впрочем, никогда не была.