Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"
Автор книги: Сергей Хоружий
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 90 страниц)
в богословско-философской интерпретации А.Ф. Лосева
К теме исихазма А.Ф. Лосев приходит в поисках обоснования имяславской формулы «Имя Божие есть Бог» и ее уточненных вариантов, обсуждаемых в ходе Афонского спора о природе Имени Божия при интерпретации мистического опыта священнобезмолвия (умного делания и умной молитвы) православного подвижничества. Размышляя над центральным вопросом этого спора – может ли Имя Божие трактоваться как нетварная Божественная энергия и в этом смысле как Сам Бог (а именно так и веровали имяславцы[33][33]
Один из вариантов «символа веры» имяславцев, в формулировке А.Ф. Лосева, звучит: «… в имени Божием пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности… Имя Божие – это Сам Бог» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 231).
[Закрыть]), или же оно есть лишь «инструментальное» средство для выражения «возношения» нашего ума к Богу, как полагали «имяборцы», Лосев в поисках богословского основания православности позиции имяславцев приходит к выводу, что ближайшее отношение к имяславскому спору в историческом плане, помимо спора в IV в. об именах Евномия и каппадокийцев св. Василия Великого и св. Григория Нисского, а также иконоборческого спора VIII–IХ вв. между иконопочитателями и их противниками иконоборцами, имеет паламитский спор ХIV в. о Фаворском Свете св. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского[34][34]
Там же. – С. 285.
[Закрыть].
Действительно, в имяславском споре, как и в паламитском, речь идет об истолковании православного опыта умного делания (умной молитвы), причем это истолкование здесь осуществляется на языке богословия энергий, что и дает основание квалифицировать имяславский спор как один из «новейших исихастских споров» (В.М. Лурье)[35][35]
Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб., 1997. – С. 393.
[Закрыть], а имяславие – как «новую модификацию» древнего учения о Божественных энергиях[36][36]
Лосев А.Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997. – С. 11.
[Закрыть]. Особенностью же имяславского спора, в отличие от паламитского, было то, что при интерпретации умного делания преимущественное внимание здесь уделялось Имени Божиему как мистическому центру умной молитвы. В видении имяславцев, такой аспект характеристики умной молитвы не был, однако, отклонением от святоотеческой традиции, но выражал мистическое переживание священнобезмолвствующими спасительной роли Имени Божиего в умной (Иисусовой) молитве. Этот мотив звучал уже в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», положившей начало имяславскому спору, где, по словам Лосева, излагалось традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем подчеркивалось, что «вне имени никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно», поскольку «Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности[37][37]
Там же.
[Закрыть].
В видении А.Ф. Лосева, имяславие и умное делание также нерасторжимы. Имяславие, в его понимании, есть «мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой»[38][38]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 288. О «мистической диалектике» см.: Там же. – С. 283.
[Закрыть] и представляет собой, по существу «теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы»[39][39]
Там же. – С. 259.
[Закрыть]. Учение же об умном делании – «всегда было и будет вековой опорой православия и имяславия»[40][40]
Там же. – С. 284.
[Закрыть].
Что же касается богословского акцентирования внимания в умной молитве на Имени Божием, то это, по Лосеву, не искажает сути мистического опыта умной молитвы: ведь «подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно»[41][41]
Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М., 1994. – С. 230.
[Закрыть]. Утверждение о спасительной роли Имени Божиего в молитвенном делании для Лосева, как и для имяславцев, выражает опытное переживание христианских подвижников, подтверждением чему служат известные слова святителя Иоанна Златоуста: «Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Поэтому непрестанно сохраняйте в сердце имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа, и Господь – сердце, и, таким образом, два стали едино»[42][42]
Лосев А.Ф. Имя. – С. 49.
[Закрыть].
Самый очевидный аргумент для Лосева в пользу правомерности связи имяславского спора с паламитским заключался, очевидно, не только в факте осмысления умного делания в обоих спорах, но, прежде всего, в том, что истолкование мистического опыта умного делания и в имяславии, как и в паламизме, осуществлялось на языке богословия энергий с традиционным для святоотеческой традиции интенсивным использованием световой символики.
Для Лосева имяславие – «умозрение Божественного Света»[43][43]
Лосев А.Ф. Имя. – С. 45.
[Закрыть]. Поэтому на опытно-мистическом уровне оно «присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете…»[44][44]
Там же. – С. 14.
[Закрыть]. В молитве, по выражению А.Ф. Лосева, «действует» Бог, и хотя сама молитва есть произнесение звуков, но «спасают не звуки, а сияющий в них свет и слава Имени Божия»[45][45]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 284.
[Закрыть]. Ведь энергия есть «свет существа Божия»[46][46]
Там же. – С. 291.
[Закрыть]. Соединение с Богом, по имяславию, есть «связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем…», что в реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека «требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами», имеющее своей целью «достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения»[47][47]
Лосев А.Ф. Имя. – С. 15.
[Закрыть].
Такое видение, считает Лосев, созвучно Дионисию Ареопагиту, полагавшему, что «в нашей молитвенной энергии мы осеняемся сиянием Божественных лучей», и в представлении которого фактически «… имя не только не звук, но даже и не символ, а – умный свет…»[48][48]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 296.
[Закрыть].
Богословским основанием имяславского истолкования умной молитвы для Лосева стало учение св. Григория Паламы о сущности и энергиях. Характерно, что спустя десятилетия после своих активных размышлений над проблемами имяславия, в одной из бесед (30.5. 1975), записанных В.В. Бибихиным, А.Ф. Лосев говорил: «Непознаваемая сущность является в своих катафатических энергиях. Так мы говорили в начале века об имени Божием: имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя. У Паламы правильно: свет – реалистический символ, т. е. живая энергия самой сущности»[49][49]
Бибихин. Ук. соч. – С. 232.
[Закрыть].
Те же антиномии – «существа (сущности) и энергии» и «энергии (Божией) и твари», которые Лосев считал характерными для паламизма, лежат, по его мысли, и в основе имяславия[50][50]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 241.
[Закрыть]. Опираясь на богословскую логику первой антиномии паламизма о сущности и энергиях, по которой «энергия Божия есть сам Бог, но Бог не есть Его энергия», и разделяя допущение об энергийной (синергийной) природе Имени Божия[51][51]
Из многочисленных определений Имени Божия в категориях энергии, приведем лишь одно, где Лосев прямо ссылается на патристическую традицию: «… Имя Божие, если употребить всегдашний патристический термин, есть энергия сущности божественной, или явленный и познанный лик Божества… Имя Божие есть то в Боге, что мы знаем, различаем, называем и формулируем о Нем, и так как Бог един, то эта явленная сторона в Нем есть не что иное, как Он Сам или, точнее, этот явленный момент в Нем, в котором Он присутствует весь целиком, т. е. Имя Божие есть энергия Его сущности» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 375).
[Закрыть], Лосев пытается конструировать «мистическую диалектику» отношения Имени Божия к Богу в умной молитве. По его выражению, точная мистическая формула имяславия есть: «Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог … Однако, Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще»[52][52]
Там же. – С. 236. А.Ф. Лосев постоянно стремился к поискам все более точных формулировок имяславского учения об Имени Божием, уточняя виды энергий и их иерархию. Приведем некоторые из наиболее характерных для данного контекста рассмотрения Имени Божия: «Имя вещи есть ее смысловая сила, а Имя Божие есть сила и энергия Божия» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 900); «Имя Божие есть свет существа Божия, образ и явление Бога, выражение и начертание неименуемой и непостижимой сущности Божией» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 355); «… имя Божие есть Свет, Сила и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергия сущности Божией» (Там же. – С. 276). И, наконец: «… имя Божие есть свет существа, сила и благодать. Имя есть энергия сущности» (Лосев А.Ф. Имя. – С. 65).
[Закрыть]. Эта формула на языке паламитского богословия энергий конкретизирует основную богословскую формулу имяславия в версии о. Павла Флоренского – «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его»…»[53][53]
Флоренский П.А. Т. 2. У водоразделов мысли. – М., 1990. – С. 300. См. вариант формулы у Лосева: «… всякая энергия Божия неотделима от существа Божия и потому есть сам Бог, хотя Бог Сам по Себе и не есть ни имя вообще, ни Его собственное Имя» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 900).
[Закрыть].
Спустя десятилетия после прекращения Афонских споров, в одном из своих последних интервью А.Ф. Лосев дает такое толкование этой формулы Флоренского: «Отец Павел … вычислил формулу, что Имя Божие есть Бог, но Сам Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще. Думаю, что формула эта совершенно правильная. Только под именем надо понимать не буквы и не звуки, которые мы произносим. Буквы и звуки – это есть иконы. Икона, конечно, не Бог, но на иконе изображено Божественное. Вот, что надо понимать. Поэтому в Имени Божием, Бога, Его субстанции, нету, но в Его энергии, в Его смысловом истечении есть Сам Бог; в Бога Имени, произносимом со звуками и буквами, существует Сам Бог. Но не в субстанции, а в своей акциденции[54][54]
См. в этой связи замечание А.Ф. Лосева из тезисов доклада 1922 г. об учении св. Григория Нисского: «Так как в сущности нет различия, в частности различия между субстанцией и акциденцией, то в каждом моменте различия сущность должна присутствовать целиком» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 256).
[Закрыть], в Своей энергии»[55][55]
[Лосев А.Ф.] Флоренский по воспоминаниям Лосева // Флоренский П.А.: Pro et contra: Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. – СПб., 2001 – C. 187.
[Закрыть]. Ведь, как замечал Лосев в заметке об учении св. Григория Нисского о Боге: «Энергии не отделимы от Бога… [между сущностью и энергией нет расстояния]… Имена и есть имена энергий»[56][56]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 257.
[Закрыть].
В свете этого утверждения об отсутствии расстояния между сущностью и энергией становится понятной определение молитвы у А.Ф. Лосева как «онтологического слияния в одном Божественном Имени двух сущностей – божественной и человеческой» [57][57]
Там же. – С. 284.
[Закрыть], а также и следующее более пространное рассуждение Лосева о соотношении Имени как энергии и сущности: «Уже тут мы, начиная анализировать православно-христианский опыт, наталкиваемся на два фундаментальных понятия – сущности божественной и энергий божественных. Между ними некое таинственное соответствие. Чтобы молиться, надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто бесконечное и бездонное, в то время как Имя и энергия – нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия»[58][58]
Там же. – С. 375–376.
[Закрыть].
Афонский спор высветил в качестве особой проблемы богословия имени, стоящей за проблемой энергийности Имени Божия, другой, более глубокий вопрос православного вероучения, связанный с темой исихазма, а именно вопрос о взаимосвязи Имени Божия и молитвы с обожением и спасением человека. Обосновывая мысль об участии Имени Божия в обожении, А.Ф. Лосев писал: «Иисусова молитва, состоящая в призывании Имени Иисуса, и есть то, что совмещает глубочайшую и наиболее интенсивную активность устремления человека к Богу, и в то же время ее единственная цель – сделать человека сосудом имени, т. е. – Божественных энергий, так, чтобы человек, оставаясь тварью, ничего в себе не имел, кроме Божественных энергий»[59][59]
Там же. – С. 269.
[Закрыть]. А это означает, что «Имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа»[60][60]
Там же.
[Закрыть]. Такое преображение тварного существа человека предстает, по Лосеву, на языке богословия энергии как просветление тварного бытия и его спасение. Как замечает Лосев, даже «само греческое выражение “именем” … доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего»[61][61]
Лосев А.Ф. Имя. – С. 8.
[Закрыть].
В видении Лосева Афонский спор есть один из необходимых моментов догматического движения в Церкви. И этот вопрос, по его мнению, хотя и в неявной форме, неоднократно обсуждался в Церкви, начиная от апостола Ермы[62][62]
Как замечает современный греческий богослов архимандрит Эмилиан: «Один из мужей апостольских Ерма, желая, чтобы в нашем сердце и уме пребывало имя Иисусово, говорит, что мы должны опоясать себя именем Христовым, облечься в него и никогда не снимать его с себя» (Эмилиан, архим. Богопознание. Богослужение. Богомыслие. – М., 2002. – С. 350).
[Закрыть]. В философских тезисах имяславия А.Ф. Лосев писал: «Диалектическое место имени сразу неясно в учении о пресв. Троице потому, что не было соответствующего догматического закрепления этого места, подобно тому, как нет до сих пор догматического закрепления софийного начала, как не было до соборов XIV в. догматического закрепления момента Световой Энергии, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого триединства, а был просто Христос, Сын Божий, и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения»[63][63]
Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – С. 221.
[Закрыть].
Для самого же Лосева имяславие, как и исихазм (паламизм), – необходимые моменты православного вероучения и опыта. В «Очерках античного символизма и мифологии» он прямо утверждает: «Итак, омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством»[64][64]
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 900.
[Закрыть].
Такое признание означает, в свою очередь, что тот же православный духовный опыт Богообщения, который опровергает иконоборцев и варлаамитов, опровергает и имяборцев, и принятие позиции имяборчества имеет те же следствия для духовной жизни, что и принятие иконоборчества и варлаамизма. Если общение с Богом возможно, развивает данный тезис Лосев, то Бог именуем и тогда имена Божии не просто звуки, но – «сила и умное проявление Божие». Если же имена – это только звуки, то, подобно случаю с иконами, почитаемыми в иконоборчестве как идолы, или случаю с Фаворским Светом, признаваемым в варлаамизме как тварь, подобное имяборчество, ведет, по убеждению Лосева, к позитивизму и безбожию. Сказать, что «Имя не Бог», т. е. отвергнуть основной постулат имяславия, означает, в его представлении, фактически разрушить «устои» православия – один или даже все сразу[65][65]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 269.
[Закрыть]. Признав, что «Имя есть только звук, а не сам Бог», нельзя соответственно оставаться православным»[66][66]
Лосев А.Ф. Имя. – С. 50. Что же касается современного отношения к вопросу о православном статусе имяславия, то здесь, как и во времена Афонского спора, существуют две противоположные позиции. Так, по В.Н. Лосскому, выражающего первую позицию, догматический вопрос об Имени Божием – словесно-мысленном выражении («символе») Божества – так же важен, как и вопрос об иконах. «Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала «торжеством Православия», – полагает Лосский, – так и теперь Православное учение об именах вместе со всеми, связанными с ним вопросами (забытое многими учение святого Григория Паламы – благодать, молитва… учение об уме и сердце, о «внутреннем человеке» и прочее) – должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости» (Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. – СПб., 1988. – С. 929). По мнению же С.С. Хоружего, русское имяславие «заведомо не лежит в русле ортодоксального исихазма» и имяславческий спор «не принес никакого повода для торжества» (Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. – М., 1995. – С. 100; Он же. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // Доклад на конференции «С.Н. Булгаков: религиозный и философский путь». – М., март 2001 г. – С. 205).
[Закрыть].
При обосновании имяславия как православного учения А.Ф. Лосев обращает внимание на сходство данной ситуации с аналогичной ситуацией обоснования в исихазме, заключающейся в трудности истолкования факта «субъективной видимости» явленного онтологического события. По убеждению Лосева, «если субъективная видимость Света не помешала Паламе считать Свет нетварным и – энергийно (т. е. не субстанционально, не сущностно) – самим Богом», то ничто не мешает также и «произносимость» Имени Божия и его «субъективно-человеческую данность» в звуках, буквах, понимании и переживании совмещать с «нетварной и божественной природой самого Имени по себе»[67][67]
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 900.
[Закрыть].
Мотив иррелевантности субъективного начала при явленности онтологического события развивается Лосевым также при сопоставлении Имени как энергии с другими родственными по природе событиями и явлениями – образом, светом, славой. Так, отождествляя образ, свет и имя, он замечает: «Образ=свет=имя… Все это – одно и то же. Тут везде предполагается субъективность. И раз эта субъективность не мешала там, то не помешает и нам… Все это есть энергия Бога и виды ее… Свет есть энергия непосредственного осмысления… Имя есть энергия сознательного осмысления…»[68][68]
Лосев А.Ф. Имя. – С. 71.
[Закрыть]. Сравнивая далее типы энергийности славы и Имени Божия (а оба они есть «выявление Божественной сущности»), Лосев видит их различие в том, что слава есть «явление объективно-божественное», а Имя – «явление объективно-божественное, узнанное и формулированное человеком и доступное к участию в нем человеческого естества»[69][69]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 254.
[Закрыть], что не может не предполагать момента субъективности.
и литургического путей в Церкви:
Молитва и Таинство в ономатодоксии А.Ф. Лосева
По учению святых отцов, Богообщение и обожение человека в Церкви может осуществляться двумя тесно связанными путями: соборно-литургически – в церковных таинствах и мистико-аскетически – в молитвенном подвиге, единство которых составляет глубинную основу Богопознания в Православии и лежит в основе наиболее широкого истолкования феномена исихазма[70][70]
Такое богословское видение находит свое выражение в сокровенном ощущении единосущия Божественной Евхаристии как церковного таинства и так называемой «внутренней Литургии», или «Литургии ума в сердце», таинственно осуществляемой в мистико-аскетическом подвиге умного делания. См. об этом в нашей работе: Постовалова В.И. Умное делание и умная молитва в учении о монастыре в миру ХХ в. и их святоотеческие истоки // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы. М., 2005. Ощущение единосущия этих двух путей Церкви и их единства характерно для умонастроения многих современных православных подвижников, совмещающих в разной мере опыт творения Иисусовой молитвы с участием в церковной жизни. Таков был опыт духовной жизни о. Софрония (Сахарова) и созданного им монастыря святого Иоанна Предтечи в графстве Эссекс в Англии.
См., в этой связи также два подхода к оценке места духовного пути св. Иоанна Кронштадтского в исихастской традиции – у о. И. Мейендорфа и С.С. Хоружего. Как пишет о. И. Мейендорф: «Иоанн Кронштадтский был многим связан с исихастской традицией… он сам творил молитву Иисусову… Но, называя главную свою книгу “Моя жизнь во Христе”, отец Иоанн… сознательно имел в виду… труд Николая Кавасилы… с его … свидетельством о сакраментальной мистике… Иоанн Кронштадтский… видел действие благодати таинств… Традиция отцов-пустынников и монашеского исихазма целиком и полностью оживает в этом драматическом понимании христианской жизни… в этом постоянном обращении к молитве Именем Иисусовым и… в предельном реализме Евхаристии, который в свое время отстаивал и Григорий Палама и Николай Кавасила» (И. Мейендорф, протопресв. Исихазм после Паламы // И. Мейендорф, протопресв. История церкви и восточно-христианская мистика. – М., 2000. – С. 330). С.С. Хоружий, упоминая о «тенденции русского религиозного сознания к размыванию очертаний исихазма, утрате границ между исихазмом как мистико-аскетической практикой и различными видами монашеского служения, формами истового молитвенного благочестия», объяснял отсутствие особой секции, посвященной св. Иоанну Кронштадтскому, в аннотированной библиографии «Исихазм» тем, что св. Иоанн «представляет именно “близкий, но заведомо отличный” род духовности: ориентированный на литургические и сакраментальные измерения христианской жизни, тогда как исихастская традиция… предполагая эти измерения, в то же время имеет и свои особые стороны в Умном Делании» (Хоружий С.С. Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения. – С. 558).
[Закрыть].
Идею единства этих двух путей церковной жизни в Православии разделял и А.Ф. Лосев – как богословски, так и духовно-практически, в своем опыте религиозной жизни. В сохранившемся кратком фрагменте «О молитвенном научении» Лосев писал, что «… нет и не может быть никакой молитвы Иисусовой без молитвы общецерковной», и что «кто не умеет предстоять Господу на псалмопениях и канонах, кто не научился забывать об усталости на 5–7 часовых богослужениях в церкви, тот будет плохим молитвенником в молитве Иисусовой…»[71][71]
Лосев. А.Ф. Имя. – С. 6
[Закрыть]. Сам же А.Ф. Лосев с детских лет хорошо знал богослужение, а в двадцатые годы, будучи уже профессором Московской консерватории, регентовал в церкви Воздвижения Креста Господня на Воздвиженке и «звонил в колокола так, что за душу хватало»[72][72]
Там же. – С. 528.
[Закрыть]. В лагерном пленении («На реках Вавилонских…») одной из своих самых тяжких утрат Алексей Федорович считал невозможность участия в церковной жизни («ведь нельзя спасаться вне церкви»[73][73]
Лосев А.Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. – СПб., 1993. – С. 394.
[Закрыть]), а позже, вспоминая о днях церковной жизни, говорил, что в нем «пропадает профессор литургики»[74][74]
Бибихин В.В. Ук. соч. – С. 227.
[Закрыть].
Молитва и таинство выступают для А.Ф. Лосева как два важнейших пути Богопознания и Богообщения. Задаваясь вопросом, «как возможно общение человека с Богом»[75][75]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 289.
[Закрыть] и рассматривая Богообщение как единство восхождения (вознесения[76][76]
«Всякий монах, решивший совершать… Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени», – утверждает Лосев, отмечая, что в законченной форме учение о «мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву» разработано у исихастов (Лосев А.Ф. Имя. – С. 9).
[Закрыть]) и преображения (обожения) «по соизволению Божию»[77][77]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 471–472.
[Закрыть], Лосев говорит об «особом» присутствии Бога в некоторых условиях, а именно – в храме и совершении таинств, а также в молитве и умном делании»[78][78]
Лосев А.Ф. Имя. – С. 18.
[Закрыть]. Соответственно открываются и два пути восхождения к Богу и Богобщения. Это – мистический путь молитвы («умного восхождение к первому Свету, умной молитвы твари к Божеству через отдельные энергии…»)[79][79]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 292.
[Закрыть]. И – путь таинства, которое есть, по Лосеву, «осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове» [80][80]
Там же. – С. 245. По наброскам софиологического учения А.Ф. Лосева, София тесно связана с идеей Церкви. София, по его учению, – «до» всякой твари (мира, мировой души) и есть «тело Божие». Воплощениями ее в земной жизни (тварном бытии) являются, по данному представлению, Богородица, Невеста Агнца и Церковь (Там же. – С. 244–245).
[Закрыть].
И «жизненно» и «диалектически» оба эти пути в равной мере и возможны и необходимы. Общение с Богом в смысле Его познания возможно только в молитве, – утверждает А.Ф. Лосев. В ней – «вся тайна богообщения»[81][81]
Там же. – С. 274.
[Закрыть], и «только молитвенно можно восходить к Богу», а «не молящийся не знает Бога»[82][82]
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». – М., 2001. – С. 362.
[Закрыть]. Но с такой же жизненной и диалектической необходимостью вытекает, по Лосеву, заключение и о таинстве как особой форме Богообщения. Общение с Абсолютом, утверждает, в итоге, Лосев, должно быть не только «идеально-социальное – в языке, в молитве», но и «реально-социальное – в действии, в творчестве, в производстве…»[83][83]
Там же.
[Закрыть].
Различие между этими двумя формами Богообщения состоит, по Лосеву, в типе преображения личности. А именно: в молитве преображение – «чисто умное», «идеальное». В таинстве же преображение – «реальное», «телесное», «вещественное», «жизненное», «субстанциональное», «софийное»[84][84]
Имяславские материалы Лосева содержат много набросков единого энергетического учения о молитве и таинства в их специфике, соотношении друг с другом и с различными внутрицерковными и внецерковными реалиями. Глубокая диалектико-мифологическая энергетическая концепция молитвы и таинства намечена у Лосева в «Дополнениях» к «Диалектике мифа», где молитва выводится из Энергии Эвхологической, а таинство – из Энергии Мистериальной. Здесь же дается характеристика чуда в его первичной основе как таинства (Там же. – С. 439), а также развивается мысль о тождественности отношения между молитвой и таинством в религии и отношения между теорией и техникой в науке (Там же. – С. 362) и проводится сопоставление таинства, магии и техники. Если таинство – «апофатически-личностно», а магия – «архитектурна», то техника, – «абстрактно-субъективистична» и есть «либерально-буржуазная обезьяна Таинства» (Там же. – 439, 363).
[Закрыть]. Таинство, в понимании Лосева, есть всегда «та или иная транссубстанциация и софийное преображение»[85][85]
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 869.
[Закрыть], «непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения человека в вечности»[86][86]
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – С. 209.
[Закрыть], «живая эманация Божества» и «реальное присутствие» Бога[87][87]
Там же. – С. 446.
[Закрыть]. Оно – «вселенская эманация богочеловечества»[88][88]
Там же. – С. 209.
[Закрыть], которое, по диалектико-философской формулировке Лосева, есть «субстанциональное пребывание Бога в твари», а точнее – «субстанциональное тождество Бога и человека»[89][89]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 483.
[Закрыть]. Таким образом, резюмирует Лосев, и «логически и диалектически христианство не мыслимо ни без богочеловечества, ни без понятия таинства, ни без резкого разделения между таинством и обрядом, ни без Евхаристии (в первую очередь), т. е. без Литургии»[90][90]
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – С. 446.
[Закрыть]. Ведь там, где «между Божеством и тварью залегает субстанциональное различие», «субстанциональное общение с Богом возможно только через участие в субстанции… единственного и единичного Богочеловека, т. е. в Его Теле и Крови»; иначе же общение с Богом «будет уже не субстанциональным, а только умноэнергийным» [91][91]
Там же.
[Закрыть].
Идею единства мистико-аскетического (молитва) и соборно-литургического (таинство) путей личности в Церкви Лосев обосновывает и развивает в рамках своего универсального учения об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии, ядро которой составляет имяславие (ономатодоксия) – основание всей религиозной жизни в христианстве, всей практики Церкви, чуда, богослужения, молитвы, таинства. Размышляя о взаимосвязи таинства и молитвы, равно как и спасения, с имяславием, Лосев формулирует следующую диалектико-мифологическую константу такой взаимосвязи: «…то обстоятельство, что Бог является в Имени Своем, уже необходимо требует Спасения, Молитвы и Таинства… воспринять Бога можно только в Таинстве, Молитве и, следовательно, Спасении. Только участвующий в Таинстве, молящийся и спасающийся действительно приемлет и познает Бога»; и обратно: «значимость Таинства, Молитвы и Спасения может быть обоснована только на путях имяславия»[92][92]
Там же. – С. 353.
[Закрыть].
А.Ф. Лосев намечает пути построения единой концепции Богообщения и Богопознания на основе богословия энергии и личности. По данной концепции, Богообщение энергийно (оно есть «усиление энергии Его в нас» при том, что «сама сущность Божия остается неизменной») и вместе с тем оно – глубоко личностно, осуществляясь в таинстве как «свободный акт любви перво-сущности, без всякой зависимости от инобытия»[93][93]
Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – С. 230.
[Закрыть]. Этими началами пронизаны также и молитва, и таинство, и Имя Божие, и религия, и религиозная жизнь в целом. Религия, в его понимании, «всегда энергична и органична»; она – «система мистических энергий», «взаимодействие человеческой и божественной энергий», «просветление плоти и осмысление инстинкта», а религиозная жизнь – есть «излучение энергии Божией на душу»[94][94]
Лосев А.Ф. Имя. – С. 29.
[Закрыть].
В концепции Богообщения, таинства и молитвы А.Ф. Лосева центральная роль отводится Имени Божиему как единству Божественных и человеческих энергий. Имя Божие, в его понимании, – «наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и человеческой»[95][95]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 269.
[Закрыть]. Оно есть «такая энергия сущности, к соучастию с которой, по определению Божию и притом сознательно-разумно привлечено и слабое, тварное, человеческое существо»[96][96]
Там же. – С. 255.
[Закрыть]. По своей природе Имя Божие, в интерпретации А.Ф. Лосева, и «одноприродно», и «двуприродно». Одноприродно оно в том смысле, что «само по себе Имя Божие есть Бог», а двуприроднно – как «действенное» Имя Божие, поскольку здесь соучаствует и энергия человека. Но участие этих энергий в Имени не равнозначно. Человеческая энергия «сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий», и подлинно «действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах», и «только Он», а человек становится «только сосудом имени Божия»[97][97]
Там же. – С. 277.
[Закрыть]. Само же Божество, в апофатическом представлении А.Ф. Лосева, есть «неисповедимая, безымянная и ничем не охватываемая бездна», «излучающая свою сущность в энергии и являющая свой оформительный лик»[98][98]
Там же. – С. 255.
[Закрыть]. Во Христе полнота Божества обитала «телесно»[99][99]
Там же.
[Закрыть].
В Церкви как «теле Христовом», добавляет Лосев, все «преисполнено» энергиями Божиими, и в ней как «собрании во имя Иисуса Христа» осуществляется «таинство именем»[100][100]
Там же. 245.
[Закрыть]. По одному из определений Имени у Лосева, оно есть «мистическая Церковь», «единство мифологически-эвхологически-магической энергии»[101][101]
Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – С. 232. См. также: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 245.
[Закрыть]. Резюмируя тезис об особой роли Имени в церковной жизни, Лосев утверждает: «Именем Божиим… совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь как место нашего спасения… таинства и чудеса творятся Именем», отмечая при этом, что «с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего…»[102][102]
Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. – С. 277.
[Закрыть].
Еще более очевидна роль Имени Божия, по имяславской концепции Лосева, в умной молитве. По синергийной интерпретации Лосева, молитва это «ни человеческая тварная энергия, ни Божественная сила, которая есть сама Бог», но – «арена встречи двух энергий, божественной и человеческой, божественных имен-энергий и человеческих энергий-называний»[103][103]
Там же. – С. 284.
[Закрыть]. И хотя «в молитве действует Бог», и «сама молитва есть просто то или иное присутствие Бога в душе», но человек – «не механический результат Божественных энергий… а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Божественные энергии»[104][104]
Там же.
[Закрыть].
