Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 58 (всего у книги 90 страниц)

считаешь что-то другое. Что это мир, что это Бог, что это история. Заметь свою

примешанность ко всему этому. Владимир Бибихин написал небольшую работу о другой

надписи, которая на тех же стенах в Дельфах была. Осталось от нее только «е». Он

предположил, что это знаменитый иероглиф, за которым стоит знаменитый девиз, известный

нам из Упанишад – «ты есть то». Заметь свою примешанность ко всему в мире, с чем ты

ежедневно сталкиваешься, заметь свое повсеместное присутствие. И заметь свое

радикальное отсутствие. Тебе надо самого себя искать и дознаваться. Ты – форма

потерянности и хранилище незнания. Открытие незнания – великое достижение Сократа,

лежащее в основе философии. В лице Сократа философия от космогонии и теогонии

9

повернула к человеку. Но мы находим до Сократа у Гераклита знаменитое изречение: «Я

всегда допытывался самого себя» и «у самого себя». Вот тоже автохтонность. Все, что я

открыл, я открыл у самого себя и благодаря себе в процессе поиска самого себя. Это

открытие повсеместное присутствия человека и его радикального отсутствия. Соединение

двух этих вещей – открытие гераклитовой философии. Следующий известный термин

Парменида: мыслить и быть – одно и то же. Это означат, что быть мыслящим и

присутствовать в бытии – это одно и то же. Это такое синергийное взаимоучреждение бытия

и мышления. Только там, где мысль открывает бытие, а не себя, только там это бытие

порождает мысль. Этот тезис надо понимать энергийно.

С тезисом Парменида связано роковое событие во всей философии, в результате чего

философия страдает роковым расщеплением. С тезисом Парменида связан тезис о том, что

понять значит раз и навсегда схватить. Аристотель хвалит Парменида за то, что его суждения

более логичны, потому что бытие у него в пределах. Бытие у него понятно, поскольку оно

схватываемо. Если оно так немыслимо, то вообще неясно, что значит «быть». Мелисс по

выражению Аристотеля мыслит «несколько по-мужицки». Этот ход и делает всю

философию метафизической. Т. е. в философии мы ищем и находим то понятое и схваченное

бытие, на основании которого можно дальше жить. Рядом с Парменидом стоит его оппонент

софист Протагор со своим известным тезисом «человек – мера». Человек – мера всех сущих

вещей, а в отношении несущих – в каком смысле они не существуют. Речь, разумеется, идет

не о том, как это высмеял Платон: «как нам кажется, так оно и есть». Не этот релятивистский

софизм тут имеется в виду. А имеется в виду «человекомерость» бытия. Если Парменид

измеряет человека бытием самим по себе, то Протагор измеряет бытие мерой человека. И это

означает, что мы вместе с Протогром возвращаемся из метафизической в собственно

философскую ситуацию. Каждый раз, когда мы имеем дело, как мы думаем, с

метафизическим бытием, мы имеем дело с бытием, измеренным человеком. А человек эту

меру внутри себя превышает, потому что он остается озадаченным бытием. Я не буду

говорить о платоновском диалоге «Софист», где эта коллизия и присутствие бытия

рефлексируется чрезвычайно глубоко и в связи с человеком. Мы не живем как дерево,

знающее, что ему делать. Мы постоянно вынуждены размышлять. Так что это за бытие

такое? По Пармениду бытие возможно только там, где его схватило мышление. А до тех

пор? Мир возможен лишь в том случае, если я допущу бытие небытия. Вот это основной

конфликт, который обсуждается в «Софисте». Для того, чтобы объяснить бытие человека,

нам нужно допустить бытие небытия в средоточии самого бытия. Опровержение Парменида,

происходящее в «Софисте» Платона – это открытие онтологического основания человека.

Теперь я могу перейти к Хайдеггеру. Онтическое отличие человеческого существа,

т. е. его собственное конститутивное определение состоит в том, что оно онтологично. Ничто

другое кроме смысла бытия не озадачивает это существо. И, разумеется, это скрывается под

разного рода наслоениями. Это история совсем другая, как эта озадаченность и

озабоченность превращаются в обыденную жизнь. Я думаю, что эта озадаченность и

озабоченность гораздо глубже всех озабоченностей, например, той, о которой говорит Фуко

и тех, которые есть в духовных практиках. Духовные практики развертываются там, где

смысл бытия ясен и остается только делать. Но для понимая того, что такое человек, еще

более важно то, что он озадачен смыслом бытия. Хайдеггер определил человеческое бытие

так, что это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Это фундаментальное определение

человека решает, как мне кажется, ту же задачу, что стоит и перед синергийной

антропологией. Но оно и очень сильно отличное по философской проработанности. Это не

модель человека.

После всего сказанного становится ясным, почему я охотно принимаю теорию

автопоэзиса. Автопоэтическая сущность человека вполне согласна с тем, о чем я говорил.

Человек – автопоэтичное существо. Это аутентичное и автохтонное определение.

Хоружий С.С.: Сам термин ты берешь в его изначальной семантике, но не в его

дисциплинарном смысле?

Ахутин А.В.: Да. Не в том смысле, который вкладывает в него биология. Но я это

принял бы и от биологов, если понимать его, исходя из этого его предельного смысла.

Хоружий С.С.: Для тебя приемлемы два крайних полюса в автопоэзисе – его

исходная биологическая сфера и его исходная семантика в горизонте антропологичности. А

то, что называется подходом автопоэзиса в современном мышлении, находится посередине.

Ахутин А.В.: Еще пару слов хотел бы сказать по поводу исследований Фуко.

«История тела», «История детства», «История страха», «История безумия», – все это

прекрасно входит в понятие человека как самоозадаченного и самоконструирующего. Все в

человеческой жизни от тела до страхов не привнесено какими-то природами, а им самим

конструируется, т. е., грубо говоря, имеет культурную природу, а не естественную.

Культурную в смысле культивируемую. Так что все эти исследования вполне годятся для

философии, но сами никакой философией не являются. После структурализма, как говорит

Сергей Сергеевич в своем докладе, ощущается эпистемный вакуум. Последней эпистемой

был структурализм. На рубеже XIX и XX веков возник чрезвычайно важный для всей

картезианской парадигмы спор. Это спор о естественно-научном и гуманитарном разуме.

Это то, что у Дильтея было описано как критика исторического разума.

Хоружий С.С.: И у Риккерта.

Ахутин А.В.: Да. Это два оппонента. В одном случае речь шла о том, как работать

понятийно, а в другом – как это переживается. Это спор по поводу гуманитарного разума как

полного разума, а не применения кантианского разума к гуманитарной сфере. Речь идет не о

том, как нам немного изменить методику, когда мы занимаемся гуманитарной сферой, а о

том, что мыслить мы тут должны совсем иначе, потому что мы участвуем. Участность была

выдвинута в элементарном смысле: мы живем с людьми в истории и участвуем в ней. Мы

говорим о том, в чем мы участвуем. И поэтому одними понятиями тут не отделаешься. Что

значит понять поэта? Это значит услышать его поэтическую весть, т. е. пережить ее. Эта

проблема была поставлена, обсуждалась лет тридцать, а потом исчезла. Для меня это

означает, что картезианский разум победил. Он сказал: «не бойтесь, мы с гуманитарной

сферой тоже справимся, мы научимся там работать».

Спиноза писал свою метафизику как этику, а что может быть дальше от антропологизма, чем Спиноза? А это этика. Гоббс – это социология. Все это гуманитарная сфера, спокойно обрабатытвавшаяся гуманитарным разумом, но после этой критики все-таки поняли, что сводить все к каким-то механическим силам не очень гуманитарно. Но зато у нас возникли странные объекты, например, семиотическая система. Это объекты, но совершенно человеческие. Они обладают человеческим характером, потому что это знаки и, вместе с тем, они объекты. Мы с ними можем работать и исследовать. Постструктуралистское состояние

это состояние разброда. Структуралистская парадигма сделала то, что должна была сделать.

Ее наибольшие успехи были сделаны в области исследования мифа, фольклора и т. д. Эта

парадигма рухнула, и возникли практики. Это очень хорошее слово. Это временные способы

умения говорить о чем-то, которые можно разобрать и поговорить иначе. Это тоже

продолжение существования картезианского объекта, т. е. того, кто не тождественен тому,

кто этим занимается. Смерть автора, субъекта и т. д. – результат того, что сферу субъекта и

объекта смешивают и сближают. И тогда оказывается то, что было очевидно не Фуко, а

самому Декрату, что в сфере объектов никаких субъектов нет и быть не может. Значит если я

научился работать с гуманитарной субстанцией, но как с объектом, то она будет говорить

мне, что там никаких субъектов нет. Эта идея происходит прежде всего от Леви-Стросса.

Там, где есть структуры, там нет субъекта. Это азбука картезианства. В том, что мы изучаем,

никаких субъектов быть не может. И если я изучаю субъекта, я буду изучать его так, чтобы

там субъектов не было. Он будет для меня структурой, системой, дискурсом, практикой как угодно, но только не субъектом. И все потому, что субъект прячется в исследователе. Фуко, который знает, что автор – это фикция, говорит: «Как бы мне проскользнуть в то, что я говорю так, чтобы не заметили, что это я говорю?» Это феномен того, что картезианская драма не осознается, не понимают, откуда она происходит. Люди продолжают работать с объектами, иначе все разбежится. Вопрос о картезианской парадигме был поставлен в начале XX в. А весь XX в. умещается в первые двадцать лет, потом продолжился век XIX-й. Всё.

Хоружий С.С.: Это уже финиш второй и окончательный перед началом дискуссии?

Ахутин А.В.: Надеюсь.

Хоружий С.С.: Поблагодарим Анатолия Валериановича за доклад, прозвучавший

явно с подъемом и с напором. Я думаю, что слушателям нашего семинара было понятно, что

доклад воспроизвел нам в очередной раз ситуацию начала, описал нам топос появления

антропологической рефлексии как таковой. Этот возврат в начало – философская

специализация Анатолия Валериановича. Он видит своим долгом всякую ситуацию, в

которую попадает, возвращать к началу. Это всегда полезно, но вдвойне полезно и

необходимо в том контексте, в котором сейчас доклад состоялся. Он послужил откликом на

доклад, который я здесь читал.

Слегка на докладчика обижусь, потому что тот доклад, на который сегодняшний

доклад был ответом, был сугубо начинательным. Он открывал обсуждение эвристических

измерений синергийной антропологии. Я очень понимаю, что по ситуации развития

разговора докладу было проще относится к предыдущему как к докладу, давшему некоторые

ответы, с которыми надо поспорить или даже отвергнуть. Но мой доклад не носил характера

ответа. В том докладе я выступил в роли того настоящего человека, который должен быть

вопрошающим. Доклад и был вопрошанием.

Для начала я изобразил синергийную антропологию в виде модельного

картезианского чучела, разумеется, методологически в рамках картезианского разума.

Именно от этого и предполагалось отправляться далее. Логика была такова: нарисовано

такое чучело, что всем понятно, что синергийная антропология не такова или таковой быть

не хочет. Как и куда от этого отправляться? Одно из основных родимых пятен

метафизической методологии было отмечено еще в том исходном докладе. Когда я

нарисовал чучело синергийной антропологии как модели, я здесь же указал и фактор

деструкции, который необходимо принимать во внимание. Далее предполагалось

развертывать критику, тематизацию эвристического измерения синергийной антропологии.

Здесь встает вопрос о том, какой способ критики мы можем усвоить. Ясно, что кантианскую

критику мы усвоить не можем. А в начале этого критического пути синергийной

антропологии я констатировал наличие этого капитального антидекартного фактора в

ситуации. Нет разрыва по специфики предмета антропологии между моделью и строителем

модели. Только в чучеле он может быть. На самом деле разрыва нет, а есть круг. Вот

поэтому и модели быть не может, и нет места моделирующему разуму. Как и куда от этого

отрываться – вот об этом и должен был вестись разговор. В этом контексте мне и хотелось

бы понимать доклад Анатолия Валериановича. Для меня это путь в самом начале, и пока

ответов я предъявить не могу. Ситуация вопрошания остается. Представить эту ситуацию

мне очень помог доклад, за который я Анатолия Валериановича и благодарю. И приглашаю

слушателей задавать вопросы.

Иванова Е.Л.: Анатолий Валерианович, состояние озабоченности, которое задает

импульс поиску смысла, и состояние заботы (например, забота о себе и т. п.) это два разных

состояния?

Ахутин А.В.: Заботе я предпочел бы противопоставлять не озабоченность, а

озадаченность. Мы говорили с Сергеем Сергеевичем по поводу книги Фуко «Герменевтика

субъекта», где тезису Сократа «узнай самого себя» противопоставляет другой тезис –

«позаботься о себе». Когда на первый вопрос дан ответ, появляется то, о чем можно

заботиться. «Позаботься о душе», – говорит Сократ проповедническим тоном. Но что это

значит «позаботиться о душе»? Вот это и есть озадаченность. И от нее некуда уйти. А когда

так или иначе формулируется ответ, тогда возникает проблема заботы о себе, она тоже очень

сложная. И вся книга Фуко построена как ответ на этот второй вопрос. Он относит первый

вопрос к проблеме самопознания и ставит Декарта на место Сакрата. А наша человеческая

забота направлена на себя.

Иванова Е.Л.: Мне кажется, что Вы говорите об озабоченности, которая нашла себе

предмет. Но психотерапии известны такие люди, для которых состояние заботы

фундаментально. Им не нужно предмета.

Ахутин А.В.: Рискну сказать, что я понимаю. Это действительно состояние души.

Мне кажется, что это одна из фигур бегства от озадаченности. Тотальная забота о чем-

нибудь. Если не о себе, то о детях. Если не о детях, то о подъезде. Если не о подъезде, то о

стране. Так ищут себе отвлечение.

Иванова Е.Л.: И в этом смысле состояние заботы не имеет такого онтологического

веса, как состояние озабоченности и озадаченности?

Ахутин А.В.: Человек – существо чрезвычайно хитрое. Он может и озадаченность

профанировать. На психологию и психиатрию сложно опираться, потому что это все случаи.

Нельзя обобщить человека. Науки могут обобщать только в определенной мере. Как Сергей

Сергеевич в своем чучеле нарисовал – отвлекаются некоторые черты антропологических

проявлений. Если эти черты отвлечь, то мы потеряем человека. Каждый человек – это

единственное существо. С каждым надо смотреть, что происходит именно с ним. Может, он

чем-то серьезным озадачен, а, может быть, нет. Поэтому все эти человеческие конфликты

обобщенным образом не в науке нам даются, а в искусстве. Катарсис – очищение страданием

и страхом. «Здесь я вытащил общее и возможное», – так говорит Аристотель об этом.

Хоружий С.С.: Спасибо. У меня есть близкое замечание, но не совсем по этому же

поводу, а в связи с тем, что прозвучало о духовных практиках и их позиции в отличие от

установки философствования. Надо сделать некоторые оговорки и уточнения по поводу

ситуации ясности и проясненной целенаправленности, которая здесь приписывалась

духовным практикам. Я, описывая парадигму духовной практики, в первую очередь говорил,

что она полагается телосом. Но телос, принадлежащий иному бытийному горизонту,

порождает совершенно другую динамику и атмосферу пути к нему. Она здесь такова, что

здесь актуализуется бытие в элементе устремленности, а эта устремленность за счет

онтологической природы телоса не становится целенаправленность, она в другом элементе.

И вот в таком элементе онтологической устремленности сохраняется и элемент вопрошания,

предикат неданности и неведомости. Т. е. открытость вопрошания в духовной практике

присутствует в отличие от реализации какой-то эмпирической цели.

Ахутин А.В.: Да, это понятно.

N 1: Существует ли вопрошание на уровне феории? Если на уровне праксиса идет

процесс борьбы, возникают вопросы, то на уровне феории, как мне кажется, это завершается.

Здесь уже ясен смысл бытия. Можем ли мы прояснить этот вопрос, не будучи сами в

состоянии феории?

Ахутин А.В.: Я не развернул этот пункт, но он у меня предполагался. Это разговор о

софийном мире, т. е. мире, включающем в себя самые значимые человеческие практики. Я

определяю эту софийность мира как априорное тождество космоса и логоса, условно говоря.

Понимание встроено в строй мира, и поэтому оно позитивно. В той мере, в какой это

встраивание продолжается, таких философских вопросов там не возникает. И не может

возникнуть, потому что внимание направлено в другую сторону.

N 1: Но, наверное, это понимание возможно, когда ум опускается в сердце и через это

возможно понимание.

Ахутин А.В.: Для меня нужно это…

Хоружий С.С.: Концептуально артикулировать.

Ахутин А.В.: Да. Т. е. что это такое? Как это происходит? В одном случае я могу

сослаться на совокупность текстов, где об этом говорится. Но можно их как-то развернуть.

Все-таки как это возможно? Вот Вы говорите про сердечное понимание или понимающее

переживание. Так как это возможно или как это устроено, если еще более технично задавать

этот вопрос.

Клеопов Д.А.: Априорность тождества космоса и логоса – это получается как коррелят бытия и мышления, только тут он относится к сфере того, что Хайдеггер определял как сущее, а там – бытие.

Ахутин А.В.: Совершенно верно. У меня это сформулировано таким образом: мы живем не в бытие, а в смысле бытия.

Клеопов Д.А.: И если теперь вернуться к Вашей критике Фуко, получается, что он

стучится в открытую дверь, потому что все эти построения относятся к конструирующему

разуму. А субъект в эту сеть не улавливается, он будет в любом случае оставаться вне этих

конструкций.

Ахутин А.В.: Забота Фуко состоит в том, чтобы не оставалось этого картезианского

субъекта, который скрывается за своими построениями и теориями. И он описывает это

очень колоритно несколько раз. Он постоянно менял свои дискурсивные практики. Он это

заметил, он это понимал, и он был этим озабочен, чтобы не складывался этот субъект. Они

работают с этим не на метафизическом или логическом уровне, и тут Сергей Сергеевич

совершенно прав, а работают так, чтобы этот новый способ мыслить и действовать возник у

тебя прямо под руками. Деконструкция не только разрушает, но и пробуждает то, что иным

способом не может быть пробуждено. И это их великое достоинство. И это есть новая форма

понимания.

Хоружий С.С.: На этом мы завершаем заседание и благодарим Анатолия

Валериановича.

12.11.08 ТОТАРТ: Н.Абалакова и А.Жигалов Тотарт – русская рулетка

Хоружий С.С.: Сегодня в нашем семинаре участвуют представители художественного сообщества, которые образовали течение нового искусства под названием «Тотарт», Анатолий Жигалов и Наталья Абалакова. Слушателям нашего семинар понятно, что такая тематика соответствует одному из направлений работы нашего семинара. Мы планомерно рассматриваем весь космос практик человека, какого бы сорта они ни были. Более отдаленными от нас мы считаем практики, в которых человек сосредотачивает свои усилия на природной сфере и социальной сфере. В первую очередь мы рассматриваем те практики, в которых человек прорабатывает самого себя, вырабатывает свою личность, идентичность, способы субъективации, стили жизни и модусы существования. Культурные практики во всей этой активной деятельности представляют самое разработанное русло.

Я рекомендовал бы, выслушивая сообщение и просматривая материалы направления Тотарт, не забывать общие вехи того подхода, который предлагает синергийная антропология. Мы полагаем, что центральную и стержневую роль в выработке моделей конституции, модусов существования и т. д. играют духовные практики. Они играют действительно конституирующую и формирующую роль. В культурных и художественных практиках происходит не столько сотворение некоего типа идентичности и субъектности, сколько культивация такого типа, который художник принимает на себя в качестве существующего, от которого он отправляется. В своем исходном виде этот тип конституции может быть очень непроработанным. Очень возможно, что только в своей культурной проработке он станет артикулированным и ясным самому человеку. Роль художественных практик тут никак нельзя принижать. Но такое разделение труда между практиками духовными, как порождающими идентичность, и практиками художественными, как культивирующими и артикулирующими некоторую уже присутствующую идентичность, полезно иметь в виду в качестве таких общих вех, которые здесь расставляет синергийная антропология.

Каждая встреча с живым опытом – это проверка всяких теоретических позиций, и в данном случае для нас это очередное испытание. Перед нами будет некий художественный опыт, и сумеем ли мы его осмыслить в рамках этой позиции? Сумеем ли мы понять что-то, что разрабатывается в рамках этого художественного направления? Действительно ли этот опыт может быть понят как культивация некоего личностного типа, некоторых субъектных конструкций и т. д. художественными средствами? Или здесь есть попытка предложить творчество субъектности ab ovo? Такие претензии у самих художников, как мы знаем из истории, возникали. У художника всегда есть тенденция не признавать себя лишь культивирующей инстанцией при чем-то, что полагает основу субъектности. Художники всегда были не против считать, что они-то все ab ovo и полагают в человеке и о человеке. Это такая старинная дилемма. В плане этой дилеммы тоже будет интересно посмотреть на то, что нам сегодня будет представлено. А теперь я предоставляю слово Анатолию Жигалову.

Жигалов А.: Начну с того, что скажу несколько слов о Тотарте, о его возникновении и о его практике. Мы с Натальей Абалаковой до конца 1970-х годов работали как самостоятельные художники. К концу 1970-х годов у нас складывается некая потребность в выходе из традиционного языка живописи в живое пространство жеста. То, что Сергей Сергеевич сказал о претензии художников начинать все с начала, это, разумеется, присутствует и является пафосом любого художественного действия. Посему и сложилась концепция Тотарта – тотального художественного действия. К концу 70-х годов мы стали разрабатывать проект исследования существа искусства применительно к жизни. Через некоторое время это было названо Тотартом. Т. е. в основе присутствует понятие тотальности. Тотальность изначально подразумевала тоталитарные условия нашей действительности, в дальнейшем тотальность мы рассматриваем как таковую. Это тотальность, которая присутствует в любом человеческом сообществе. Задача же Тотарта состоит в том, чтобы создавать некие ситуации, напряженная тотальность которых ставит зрителя перед необходимостью совершения выбора.

Вкратце можно это объяснить так: тотальность создается за счет предельной экспансии жеста и создания ситуации. Либо она предъявляет такое обстоятельство здесь и сейчас, которое не может оставить зрителя безучастным. Внутренний выбор совершается неизбежно. Особенность Тотарта состоит в том, что здесь происходит работа вдвоем. Мужское и женское начало вступает в обмен энергиями и создает особое напряжение. Мужчина и женщина – авторы, и вместе с тем – целостная система, выступающая против зрителя. Художники вдвоем могут себя ставить в положение делающих вызов по отношению к зрителям, могут быть объектами вполне агрессивной реакции зрителей. Такое случается часто. Мы входим в систему перформанса, т. е. сценарно или импровизационно создаваемых жестовых ситуаций. Художники являются основным материалом, и конструкцией, и композицией. Они сами являются объектами и субъектами действия. Они предлагают свои тела в качестве материала для образа, который в совокупности создается в ходе действия.

Специфика такой работы состоит и в том, что действие происходит здесь и сейчас, оно неповторимо. Здесь есть некоторый парадокс. С одной стороны, «здесьность» и «сейчасность» – это принципиально антитеатр. Т. е. театр как повторяемость некоего сценария, зафиксированного в тексте и воспроизводимого актерами с тем или иным вариативным подходом режиссера, не имеет ничего общего с Тотартом. И, вместе с тем, поскольку жест тела банален и ординарен, сама его повторяемость вводит в пространство ритуала. Т. е. это ритуал без первичного сакрального текста, и это пространство профанное. Здесь нет и не может быть сакрального, потому что художник не претендует на воспроизведение. Т. е. это ни в коем случае не духовная практика. Она развивается в рамках все основных тенденций западного и российского искусства, прерванного у нас на длительный период. Здесь есть еще конвенции, которые позволяют рассматривать это в рамках истории искусства и эстетики и прочих не объективных данных об искусстве. Из того, что нам интересно, следует упомянуть о невольном прикасании или странном воспроизведении архетипических модусов поведения в этой системе банальных жестов, выделенных из банальности. Впервые Марсель Душан, выставив производственный предмет в галерейном пространстве, резко выделил его из функционального назначения и превратил в эстетический объект. Здесь не предметность, а жест выделен из ординарного банального пространства. Необычное как факт искусства обретает совершенно другое измерение. Это измерение ближе всего ритуалу, и возникают некоторые невольные отсылки к архетипическим моделям и структурам.

Абалакова Н.: Я бы хотела сразу возразить. Мне кажется, что современный художник ничего не изобретает. Более того, он черпает свои методы в некоем архиве культуры. Он мне представляется таким образом: «на развалившехся стенах города было написано слово «бесчеловечность». Я смотрю перед собой. Простирается нечто бесконечное беспредельное и беспросветное. Ее черепки-скрижали не принадлежат ни земле, ни небу, в чем их постоянство. Посуда, битая посуда Они, словно мой восхищенный ум после «глотка горячего зеленого чая», становятся столь же бесконечно беспросветными и простираются…». Вот так я себе представляю всемирный архив культуры. И художник занимается пластами, системными и семиотическими связями и находится между ними. Его восхищенный ум (я это говорю иронически) в пространстве культуры может создать некоторую собственную модель, которая, может быть, отчасти отражает модель универсальную.

Хоружий С.С.: Это две разные схемы мироздания. Был обозначен абсолютно другой контекст.

Жигалов А.: Встает проблема, может ли современное искусство, заявившее о своей автономности, о своем выходе из религиозного канона, прикасаться вторгаться в проблему трансцендентного. Скажем, наш хороший друг покойный чешский искусствовед Индрик Холупецкий, замечательный современный исследователь искусства писавший о Марселе Душане, в своей статье, которая примерно так и называлась «Искусство и трансцендентное», высказывал такой тезис. Поскольку религиозное в своем проявлении и в традиции сдало позиции и в современной культуре отступает под напором автономизированных практик человека, искусство как таковое берет на себя необходимые поиски трансцендентного. Сейчас это звучит довольно романтично, но в принципе начало XX в. действительно было отмечено мощным прорывом современного искусства в зоны, которые можно назвать претендующими на приближение к высказыванию о пространстве трансцендентного. Искусство все более и более заявляло о примате профанного, о попытке выразить невыразимость данности, которая по существу вытесняет все многочисленные духовные практики. Это все очень проблематично. Современное искусство – это беспрерывный поиск в плане расширения языка высказывания за счет всех культурных кодов, но всегда в их опрафанировании.

Я так часто называю это слово, чтобы не было путаницы и не думалось, что художники претендуют на роль духовных практик, но и не перечеркивают возможность духовных поисков. Это часто смешение, смещение, симбиоз, вычитание, прибавление и т. д. Т. е. все позиции здесь возможны. Но важно то, что современное искусство работает в зоне данности, в зоне профанного, во многом игнорируя возможность сакрального. А вот возведение банального на некий пьедестал, что не позволяет говорить уже только о профаном – это проблема. Выделение профанного и введение его в какое-то новое пространство – пространство искусства, делает этот образ особым, вводя его в особое измерение. А вот как это соотносится с духовностью, это уже другой вопрос.

Сейчас мы посмотрим несколько работ. Мы высказали несколько положений, которые довольно противоречивы. Но они говорят о сложности и неординарности самой проблемы современного искусства и его соотношения с традиционными духовными практиками. Мы говорим в данном случае о художнике, который пытается бросить вызов истории, культуре, социальности и в плане некоторого сопротивления, и в плане вопрошания к возможности духовности в современном мире. Т. е. это движение и слева, и справа. Оно охватывает весь спектр возможных высказываний. Если под левым мы понимаем крайне активную социальность в ее протестной форме, то под крайне правой позицией – погружение и манипулирование архетипическими знаками культуры и духовного наследия, но с позиции бунта. Бунт, провокация, неприятие многих установившихся культурных практик – это один из движущих механизмов, задающих движение современного искусства.

На сегодняшний день, возможно, мы присутствуем при конце такого движения и такой тенденции. В наших условиях внезапное торжество капитализма быстро вымывает протестный потенциал, что заложен в современном искусстве, и вводит его в пространство гламура. Традиционно мы понимаем под гламуром буржуазную систему ценностей успеха. Это моментально ломает механизм современного искусство. Оно пока не пропадет, еще не совсем конец истории. Будут, конечно, появляться новые языки, но, наверное, уже другие. Язык того современного искусства, о котором сейчас мы говорим, может быть, подходит к своему концу. Это универсальная тенденция, а не только российская. Во всем мире острота вопрошания и бунта угашается довольно простыми методами. С этой парадоксальной ситуацией современная ситуация сталкивается впервые. Но раз есть вызов, наверное, будет и ответ. Но он будет в какой-то другой системе высказываний и отношений.

Хоружий С.С.: Время взглянуть на Ваш вариант ответа.

Жигалов А.: Вы так широко раскинули сети, а наш ответ довольно узкий и частный.

Абалакова Н.: Но, во всяком случае, он касается истины, заключающейся в нас самих.

Жигалов А.: Мы представляем вашему вниманию работу 80-го года. Это погребение цветка.