Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 53 (всего у книги 90 страниц)

Несмотря на принципиально разные телосы исихазма и буддизма и принципиально разные подходы к миру и человеку, многое в работе со вниманием и в первичных результатах этой работы оказывается весьма схожим в этих практиках. Подобно тому, как люди могут идти в совершенно разные места, но шагают они при этом одинаково. И вот этот первичный уровень внимания в отношении ко времени очень подробно был проработан Гуссерлем, хорошо знакомым с восточной философией. В чем заключается общность этих практик с Гуссерлем? Начнем с того, что адепт – это не просто человек с развитым и обостренным вниманием, но с вниманием особым. Я бы рискнул его назвать «умным вниманием» по аналогии с умными чувствами. И это умное внимание предшествует отверзанию чувств, потому что умные чувства в основном – это результат действия благодати, умное же внимание – в основном работа самого подвижника.

Есть такое выражение: «Человек стал весь внимание». Так вот, всякий подвижник – это человек, который, в идеале, всегда весь внимание. В исихазме это состояние обеспечивает сводимый в сердце ум епископ, в буддизме – медитативные и йогические упражнения. Задача аскета – удерживать во внимании то, что нужно, единое на потребу, и отсекать все остальное. Кстати, рассматриваемые практики достаточно противоположны в вопросе о том, что надо отсекать, а что – оставлять, и к чему в результате надо стремиться. Но все это следующий уровень, об этом потом. Пока речь идет о «голом» внимании. Что значит «подвижник весь внимание?» В данном случае это значит, что, в идеале, у человека нет недоступных областей для сознания. Более того, для актуального модуса сознания, для внимания. Это такая весьма прагматическая двоичная система, где все трактуется на «полезно» и на «не полезно». Такой предельный прагматизм необходим для того, что цель, к которой стремится подвижник, тоже предельна. В конечном итоге сам человек будет истолкован в таком же двоичном коде на «спасен – погиб». Бибихин когда – то называл такое толкование человека свыше «обратной экзегезой». У адепта нет и не должно быть бессознательного не только в слабом, психоаналитическом смысле бессознательного. У него не должно быть и "безввнимтаельного", того, что не находится в поле его актуального внимания. То, что не находится в поле его внимания, того нет абсолютно. Но опять же, это идеализация. Это тот идеал, к которому надо стремиться. Но именно сама предельность стратегии ведет к тому, что тут идеал как раз и выступает как рабочая модель.

Хоружий С.С.: Можно сразу тут уточнить? В действительности в духовной практике эта бинарность не абсолютизируется. Это не философская позиция. Наоборот, эта позиция абсолютно прагматическая. Она учитывает «многоуровневость» человека. И допускается, что не включаемое в сферу самого духовного процесса вполне имеет право существовать и занимать внимание других слоев организации. То есть человек может автоматически иными своими уровнями участвовать много в чем: сидеть на собрании, заниматься работами разнообразными и т. д. Прагматически признается небинарность, которая только в философских системах огрублено возникает. А в практических системах «многоуровневость» не только признается, но и включается в поведенческую сферу.

Клеопов Д.А.: Разумеется. Я старался говорить именно о предельных практиках. Я знаю, что возможно, например, монашество в миру…

Хоружий С.С.: Необходимо строго выделять рабочее пространство, где происходит онтологически значимый процесс. Вот это должно быть абсолютно отделено.

Клеопов Д.А.: Если угодно, то, что неважно, оно не имеет отношения к транцензусу. Оно неважно с точки зрения самопревосхождения.

Хоружий С.С.: Все это в плане антропологии, а не в плане строительства дуалистической философской системы. Тут просто другой взгляд на реальность. Это чисто антропологические практики.

Клеопов Д.А.: В одном из примечаний в своей работе Гуссерль пишет, что не принимает в расчет ограниченность поля зрения. Там не предусмотрено никакого окончания ретенции, и, пожалуй, идеально возможно такое сознание, которое все остается в ретенции. В этом замечании интересны два момента. Во-первых, если речь идет о человеческом сознании, то оно заведомо имеет ограниченное поле зрения. Поэтому обеспечить хранение всего важного в ретенции оно может, лишь «отстроившись» от лишнего. Получается такой практический эквивалент теоретической бритвы Оккама. Во-вторых, Гуссерль, что вообще характерно для европейской мысли, стремится добиться максимум симметрии между прошлым и будущим – ретенцией и протенцией. Однако в приведенном примечании он как – то предусмотрительно говорит только о ретенции.

Уже даже физика согласилась с тем, что симметрии прошлого и будущего в обыденном горизонте бытия нет, за исключением редких, подготовленных хитроумными физичками ситуаций вроде полностью замкнутых систем. А в интересующей нас области предельных практик, связанных с преображением существа человека, ее в принципе быть не может. Что касается удержания адептом пройденных ступеней практики в ретенции, с этим еще можно согласиться, хотя и тут есть определенные поправки. Что касается протенции, то можно точно сказать, что своими силами она невозможна. Если в обыденных практиках протенция возможна по аналогии с наличным опытом, то откуда подвижнику, находящемуся на нижних ступенях Лествицы, иметь опыт продвижения к верхним ступеням, к границе? Каждый такой шаг к границе является абсолютно новым для каждого послушника. И тут весь смысл движения состоит в приобретении этого опыта. Если бы этот опыт уже был или подобный опыт уже был у адепта, то никакая Лествица ему была бы просто не нужна. Так она не нужна удостоившимся обожения по благодати, или тем, кого в буддизме и индуизме называют природными йогами.

На самом деле опыт, обеспечивающий протенцию, есть, но есть он не у послушника, а у духовной традиции в целом, которая охраняет данную практику. Поэтому практика и невозможна усилиями одного человека, но только в теле соответствующей традиции, которая создает строго прописанный органон практики. Получается, что ретенцию обеспечивает собственный опыт подвижника, а протенцию – органон практики. Актуальное же настоящее, когда подвижник восходит по ступеням – самое сложное, ибо требует совместного действия адепта, традиции и благодати. Происходит такая троичная встреча в одной точке.

Хоружий С.С.: Любопытно вспомнить, какова концептуальна разработка протенции у Гусерля без всякой благодати и традиции. Концептуальная разработка традиции у него тоже присутствует. И вот именно ее очень нам было бы любопытно тут вспомнить. Что заменяет у Гусерля традицию? И что заменяет у Гусерля благодать? Я сейчас грешным делом соответствующие страницы «Внутреннего сознания времени» не так хорошо помню. Вы их недавно читали. Но там же есть совершенно конкретные механизмы, протенция там разработана и прописана. У меня она не вызвала особого доверия. Но конкретную разработку протенции в структуре внутреннего сознания времени Гуссерль дает.

Клеопов Д.А.: В схемах и диаграммах у него прописана ретенция в большей степени.

Хоружий С.С.: Она не только декларирована. Она несколько и разработана тоже. Вот это как раз нам было бы очень интересно.

Клеопов Д.А.: В исихастской практике, как уже говорилось ни раз, с восхождением нарастает действие благодати. Поэтому условно можно сказать, что мы имеем дело с детерминацией благодатью, которая обеспечивает как восхождение, так и устойчивость определенного способа восхождения. Впрочем, как я уже говорил, есть исключения, как случай с Савлом на пути в Дамаск; или описанный самим Иоанном Лествичником случай с послушником, который для укрепления собственного духа, будучи очень неуверенным в себе, слышал непрерывно в ответ на Иисусову молитву вместо «Спасайся!» – «Ты спасен!», получая как будто весть из будущего.

Теперь вернемся к Гуссерлю. "Если мы не будем принимать во внимание никаких трансценденций, то у восприятия останется… его феноменологическая временность, которая принадлежит его неустранимой сущности. Так как объективная временность каждый раз конституируется феноменологически, и только благодаря этому конституированию присутствует для нас в сфере явлений как объективность или момент обьективности". Получается, что из феноменологического времени конституируется время объективное. Но тут я выделил курсивом если мы не будем принимать во внимание никаких трансценденций по той простой причине, что мы, говоря о преображении человека и онтотрансцензусе, никак не можем их не принимать во внимание. Попробуем принять их во внимание, сохраняя при этом посылку Гуссерля об этом конституировании объективного времени феменологическим и посмотрим, что получится.

Итак, базовым концептом для духовной практики исихазма является Лествица, восхождение по которой ведет к перестроению целостного энергийного образа подвижника от обыденного через ряд промежуточных форм к телосу. При этом трансформации подвергается и время. Его ход течение, структура, в каком – то смысле даже его наличие. Почему восхождение трансформирует, преобразует темпоральность? Сергей Сергеевич в нескольких работах убедительно показывает, что все духовные практики возникли в результате действия первоимпульса, гнездящегося в человеке неприятия смерти и желания ее преодолеть. Поскольку смерть – это конечность во времени, то и преодоление ее должно иметь важнейший временной, темпоральный аспект. Однако же это преодоление с точки зрения всех без исключения традиций менее всего похоже на стремление к простому удлинению жизни, переводу ее в "дурную бесконечность". Такой тривиальный путь противоречил бы и простому эмпирическому опыту и духовному опыту традиций. Буддист всеми силами хочет выйти из круга Сансары, новых и новых перерождений, несущих лишь новые страдания. Христианская легенда об Агасфере тоже "предостерегает" от неограниченно длящейся земной жизни. Здесь явно прописана неадекватность телосу спасения простой бесконечной жизни. Я думаю, что и в других традициях есть подобные предостережения против дурной бесконечности существования. Хорошо бы, если бы кто – то их подсказал, потому что мне кроме зомби и вурдалаков больше ничего в голову не приходит. Это тоже персонажи мало приятные, но они все– таки не очень канонические. Мне кажется, что во всех традициях должны быть аналоги…

Хоружий С.С.: Да. Это универсальные элементы. Речь не о воспроизводстве.

Клеопов Д.А.: Мне было интересно, есть ли соответствующие легенды? Кроме бесконечного удлинения длительности существования возможны и другие пути изменения предиката временности. Это или увеличение интенсивности времени, как, скажем, в исихастской практике, или замирание, угасание, выравнивание времени, характерное для буддизма. При восхождении по Лествице возрастает интенсивность богообщения. А на высших ступенях происходят восхищения – события интенсивного пребывания вне времени, где богообщение достигает предельной интенсивности. Эти события вначале еще прерывистые, в том смысле, что они предполагают возвращение обратно в эмпирический мир и эмпирическое время. В теозисе же, обожении, достигается вся бытийная полнота. Происходит синергийное единение человека с Богом. Вот в этой точке максимального сгущения настоящее время и настоящее как истинное, наконец, совпадают. И поэтому пропадает нужда в остальных модусах времени – прошлом и будущем. Лейбниц писал, что время есть порядок несовместимых возможностей. Однако никаких возможностей здесь нет, поскольку достигнуто лучшее из возможного – исполнение цели, достижение максимальной полноты бытия. И даже если бы у человека нашлась возможность в этом состоянии вспоминать или предвосхищать, в чем лично я очень сильно сомневаюсь, то вспомненное или предвосхищенное в точности бы совпадало бы с переживаемым и было бы неотличимо от него.

Но наличной человеческой природе присуще то, что Черняков, комментируя Гуссерля, называет опрокидыванием себя во время. Это с известной долей условности можно назвать темпоральным следствием грехопадения, которое напрямую связано с его бытийным следствием, со смертью. Грехопадение, изменив базовые предикаты человеческого бытия, изменило и его темпоральность. Это такой темпоральный срез природного и энергийного образа человека. В этом срезе рефлексивное «Я» и время является друг для друга взаимными условиями возможности существования. Время дает возможность рефлексивному сознанию отстоять от себя непространственным образом, обращать внимание на самое себя, обеспечивать собственную самоидентичность. Но это обречено оставаться проблематичным, поскольку человек не в силах обеспечить свое бытие не только в сильном смысле – обеспечить свою собственную жизнь, свое бессмертие, но даже и в слабом – сознанию не под силу схватить само себя без остатка, удостовериться в собственном "непрерывном" существовании, самотождественности. То есть даже простая формула «Я есть Я» при дальнейшем анализе оказывается проблематичной.

Но рефлексия не является последней истиной существования. Принципиально неопредмечиваемое конституирующее ядро «Я» вместо опрокидывания во время и дурную бесконечность рефлексии может направить временной экстаз, порождающий модусы времени, по иному пути. Сверхприродная перестройка энергийного образа в плане темпоральности ведет к тому, что природная, горизонтальная временность как бы размыкается в вертикальном направлении. Она размыкается к инобытию, к Внеположному истоку. И человеку как бы позволяется присутствовать при полноте бытия, войти в нее. Можно сказать, насколько вообще можно что-то об этом сказать, не испытав этого, что настоящее и будущее не отбрасывается за ненадобностью, не исчезают, но будто вбираются чрезмерно расширившимся настоящим. Происходит процесс в каком – то смысле обратный описанному Августином растяжению души, который порождает время. Этот процесс как бы свертывает время обратно в настоящее. И поэтому это состояние я, вслед за многими современными западными богословами, называю исполнением времен, а не отсутствием времени. Поэтому лучше говорить не о прекращении времени, не о переходе в вечность, а об эсхатологическом исполнении времен. Это касается как судьбы отдельного человека, так и метаисторической судьбы человечества. Но об этом просто уже нет времени говорить. Все же я два слова скажу. Подобно тому, как феноменальная темпоральность конституирует объективное время, так при антропологическом подходе антропологическое время, время отдельного человека проецирует, является исходным, преддверием для понимания метаисторического времени, метаисторической судьбы человечества, а не наоборот.

Хоружий С.С.: Здесь вы предпочитаете, видимо, чтобы не загромождать изложение, не ссылаться. Но это же совершенно традиционная христианская темпоральность и есть, как она сегодня в классических текстах представлена, как Кульман ее прописал. В западном богословии ХХ века христианская темпоральность, где исполнение времени – это центральный конституирующий концепт, и выступает в таком качестве. И содержание, сгущенное в телосе, и сама терминология обозначения финала как телоса, закрепилась в этих исследованиях христианской темпоральности прежде всего в западном протестантском и католическом богословии. На сегодня это уже такая прочная азбука, с которой вы, конечно, в полном согласии.

Клеопов Д.А.: В буддийской практике происходит постепенное выравнивание, нейтрализация, угасание всех присущих человеку энергий. Происходит понижение энергетики и исчезновение времени. Известно то, что каждый человеческий поступок может иметь положительные или отрицательные кармические последствия, или не иметь их, быть кармически нейтральным. И по буддийским канонам положительные поступки лучше, чем отрицательные. Но истинная цель – добиться полной нейтральности всех поступков. Только это позволяет выйти из колеса перерождений. Йога определяется Джоном Вудсом как единство намерений созерцания и сосредоточения, служащие для ограничения неустойчивости духовного вещества. Это с точностью до наоборот соответствует исихастской духовной практики, которая начинается с приведения адепта в состояние устойчивого неравновесия с последующим достаточно тщательным подержанием этого состояния. Цель буддийского аскета – покинуть колесо перерождений, сансару, чему соответствует полное прекращение всех процессов: энергийных, ментальных, материальных. Вместе с ними прекращается и исчезает время. То есть время именно отбрасывается подобно лесам, которые стали ненужными.

Если говорить о соответствующей метафоре, то нет ничего лучше, чем расширить метафору Сергея Сергеевича. Он в какой – то работе сравнивал практику умного делания с разогревом плазмы. Стенки внимания ограждают внутреннее пространство, в котором непрестанная молитва разогревает человека до преображения. И если распространить эту метафору на буддийскую практику, то можно сказать, что те же стенки внимания ограждают внутреннее пространство адепта и в этом внутреннем пространстве непрестанная медитация и йогические упражнения погашают все процессы, создают чистый вакуум. Причем это происходит путем точечных аннигиляций. Сначала был костер, потом угли, потом углей все меньше и меньше. И внимание направленно именно на то, чтобы погашать то, что увидено как что-то светящееся.

Хоружий С.С.: А этот процесс Вы могли бы охарактеризовать в гусерлианских терминах, на языке темпоральных структур сознания? Что при этом делается с темпоральностью? Вы можете ее еще какими-то категориями ухватить?

Клеопов Д.А.: В гусерлианских терминах здесь можно говорить разве что об очищении сознания от любого содержания. Антропологическое время, суть время событийное. Здесь же задача в том, чтобы не было никаких событий. То есть с человеком могут происходит пассивные события, но не должно происходить активных. У него не должно быть никаких помыслов. Речь идет о погашении помыслов, о погашении человеческой активности. Это демонтаж времени как демонтаж событийности. Я бы так сказал, пожалуй, если это ответ удовлетворительный.

Хоружий С.С.: Он удовлетворительный, но можно было бы попробовать продолжить концептуальное строительство еще немного до специфических структур и активности, относящейся ко времени в гуссерлианском понимании. Но основной механизм связан с событийностью.

Клеопов Д.А.: Столь различная до зеркальной противоположности финальная темпоральность практик логично следует из столь же различных установок и телосов соответствующих традиций – динамическое богообщение в случае исихазма и нирваническое угасание в буддизме. Исихазм и вообще христианство – это религия переживания, а буддизм – это религия созерцания. Буддизм созерцателен, причем это созерцание имеет онтологическое измерение вплоть до полного растворения созерцающего в созерцаемом. Исихазм основан на переживаниях экстатических и предельных, направленных к границе, к инобытию. Кто-то из исследователей даже говорит о вживании в определенный способ быть.

Главная христианская добродетель – это любовь, и эта любовь эмпатична. Она размыкает человека к другому. Если говорить о любви к ближнему, то это происходит на личном горизонте. Если говорить о любви к Богу, то происходит размыкание горизонтов. «Любовники не умерщвляют страстную способность и не запирают ее в себе бездейственной и неподвижной, потому что тогда им нечем будет любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу. Они уничтожают только расположенность этой силы к злу, полностью превращая ее в любовь к Богу». Это была цитата из «Триад…» Григория Паламы. Эта любовь динамична в том смысле, что предполагает некий процесс общения с другим. И она противоположна созерцательной нейтральности буддизма, отсюда и их отмеченная "зеркальность". Нна этом я склонен завершить доклад.

Только остановлюсь еще на одном моменте. Процесс богообщения не прерывается на сколь угодно высоких стадиях, напротив, становится интенсивнее. Процесс же с точки зрения обыденного сознания немыслим вне времени. Но само время становится совершенно другим. Время как длительность опрокидывается во время как в структуру. Происходит то, что очень условно можно назвать кристаллизацией времени. Кроме подвижников есть же и простые люди. И у них размыкание к онтологическому горизонту происходит принудительно в момент смерти. И большинство богословов сходятся на том, что очень важно состояние души в момент смерти. Потому что именно от него в очень большой степени зависит способ кристаллизации времени. Кристаллизованное время структурировано в каком-то смысле, очень сложно сказать, в каком. Мысль эта скорее интуитивная, чем логически выверенная. Оно структурировано примерно так же, как жизненный мир человека, точнее – как его финальный жизненный мир. То есть время из длительности переходит в структуру. И вся аскетическая практика – это именно практика того, как правильно производить эту кристаллизацию. Согласного судьба ведет, несогласного тащит. Вот на этом достаточно спорном утверждении я точно закончу.

Хоружий С.С.: Спасибо, Дмитрий Алексеевич! Действительно содержание было параллельной демонстрацией нам двух линий в темпоральности. И та, и другая линия у нас достаточно обсуждались. И все это должно быть аудитории достаточно понятно. Соответственно можно переходить к вопросам, если таковые накопились.

Рупова Р.М.: Дмитрий Алексеевич, у меня небольшое замечание. Вы говорили о причинности у Канта и у Эйнштейна. У Канта причинность классическая. Нельзя их уравнивать абсолютно. И второй момент, если вы утверждаете, что нельзя говорить о времени, наступающем при состоянии обожения, как о дурной бесконечности, то, может быть, можно говорить как об актуальной бесконечности, если проводить математические параллели?

Клеопов Д.А.: Вы сказали, что у Эйнштейна неклассическая причинность? Насколько я понимаю, там другой тип причинности. У Канта речь идет о философской причинности, а у Эйнштейна – о физической, но эта причинность вполне классична. По-моему, неклассическая причинность – это квантовая механика, а не теория относительности.

Хоружий С.С.: В теории относительности есть свое понятии причинности, чисто «техническое» Универсум автоматически разделяется на конусные структуры. И разделяются на области, в которых события могут или не могут оказывать влияние друг на друга. Вот это и есть чисто физическое понятие причинности, специфически присущее специальной теории относительности.

Клеопов Д.А.: И причинность структурирует мир буквально геометрически.

Хоружий С.С.: Конечно. Это геометризованная концепция.

N 1: Кристаллизация времени происходит в момент смерти – это как-то связано с тем, что в восточной традиции называется «впечатлением»? Есть такая параллель или нет? И просветление во время жизни принимает кристаллизованные формы?

Клеопов Д.А.: Я бы скорее проводил параллель между просветлением в процессе жизни и обожением в процессе жизни, нежели между смертью…

N 1: Вы сказали, что время меняется, и кристаллизация происходит в момент смерти. То есть с просветлением вы это не связываете?

Клеопов Д.А.: С кристаллизацией не связываю.

N 1: Как вы связываете с рефлексией время?

Клеопов Д.А.: Время дает возможность рефлексии. Человек как бы вспоминает, пытается удержать в ретенции самого себя. Все-таки самоидентичность – это понятие темпоральное, а не пространственное.

Хоружий С.С.: Разумеется. Конечно. В классической модели идентичности в антропологии это так и есть. Темпоральность – это внутреннее измерение эго.

N2: На мой взгляд сравнивать две принципиально различных сферы, то есть исихазм и буддизм, чревато тем, что вы будете неадекватны. Если изначально буддизм – это одна большая психотехника, и время там – понятие чисто субъективное, то в исихазме не происходит разогрева плазмы от усилия самого человека. Это осуществляется преображением. Там все происходит совершенно иначе.

Клеопов Д.А.: Эта открытая система. Она получает энергию снаружи.

N2: Там участвуют две воли: воля человека и воля Божья. И преображение осуществляется за счет того, что несотворенная энергия Бога воспринимается человеком, и он получает все эти качества Бога по благодати. И так же время. Время – это свойство сотворенного мира. И вот это две совершенно, принципиально разные сферы. То есть это попытка секулярного сознания, поднявшись над двумя великими большими направлениями духовной жизни, их анализировать. Мне кажется, что это не совсем адекватно, потому что человек богословствует тогда, когда он преображается. Только тогда он способен понять процесс. Извне понять процесс этот не совсем серьезно.

Клеопов Д.А.: Я не считаю себя поднявшимся над этими сферами.

N2: Но доклад с точки зрения этих позиций осуществлялся.

Клеопов Д.А.: Не совсем так. Мне было интересно, что происходит со временем в финальных стадиях духовных практик, и почему это происходит. Я уловил некое встречное движение. Встречное движение в том смысле, что в одном случае время дискретно, а в другом случае оно непрерывно. Времени приписываются противоположные предикаты.

N2: Механизм совершенно различный.

Клеопов Д.А.: Так я и говорю, что он различный. Что касается психической практики человека, один из основателей школы буддизма говорил, что ни один мудрый человек не будет никогда стремиться достичь конечного освобождения, если после того как сознание и жизнь уничтожены, он станет подобным куску скалы, если его нельзя будет отличить от камня. Если он превратится в нечто неодушевленное. Но мудрые люди стараются не только ради блаженства. Они показывают, что они напрягают силы, чтобы избежать страданий подобно тому, как если бы они избегали уколов шипов. Есть такое чувство, что вся эта психотехника есть просто блок абсолютизированного отрыва от наличной реальности без телоса. Это навело меня на мысль, что весь буддизм, вся эта психотехника, все прописанные буддийские тексты – это не все, а ровно половина. Будда, как известно из ряда текстов, отказывался отвечать на вопросы о бессмертии души и о возможности бессмертия. Точнее не отказывался, а отвечал молчанием. Поэтому, возможно, не все так просто, и нирвана не означает полной смерти и угасания личности. Возможно, психотехники буддизма – это попытки преодолеть пропасть до инобытия в два прыжка. В начале человек делает то, что сам может строго своими силами. А сам он может добиться только угасания, но никак не обожения. А потом, оказавшись в этом состоянии, там…

N2: Там ему уже ничего не надо.

Клеопов Д.А.: Если Абсолют считает его достойным, он его подхватит и восстановит, в том числе как личность. Так Бог восстановил Иова и приумножил все то, что у него было отнято. Но это очень спорное утверждение. Это нечто, пришедшее мне в голову.

Хоружий С.С.: Это импровизация. Мы возвращаемся к теме, которая у нас на семинаре упорно возникает. И уже мы можем считать заслугой семинара то, что мы работой нескольких заседаний выделили некую такую критическую точку, по крайней мере, один из фокусов проблематики. А именно, практически на каждом и из докладов Евгения Семеновича и на последнем, как я припоминаю в том числе, возникал тот же вопрос в других терминах. Это вопрос о том, что телос дзенской практики, тантрического буддизма имеет иную природу, нежели телос христианской исихастской практики. И это различие природ очень упорно видится в терминах именно такой недостаточности, недостигнутости, умаленности восточного телоса по сравнению с христианским – личностным, динамическим. И именно с этим связано то, что мы начинали обсуждать на наших дзэнских семинарах различия понятий «малая сатори», «большая сатори».

Штейнер предложил формулу «теозис без трансцендентности», как мы помним. Из опыта у него это выросло. Он ее не придумывал, сидя над текстами. Она у него выросла из его опыта соприкосновения. То, с чем он соприкасался как ученый и практик дзэна, это и было – теозис без трансцендентности. Не очень понятно, что это означает, но она из опыта. И в этом ее ценность. А что означает без трансцендентности? Как семантическая структура – это опять некоторая лишенность. Взять известное нам представление о теозисе и что– то от него отнять. И здесь в вашем разговоре опять соотношение того же рода упорно возникало. Сейчас вы его характеризовали другими, более мифологизированными терминами. Но речь все равно о том же.

У нас в компаративной проблеме выделяется один фокус. Нужно понять, что такое телос дальневосточной практики. Очевидно, что это не онтологическое трансцендирование практики христианской. И по инерции языка мы не можем не сказать, что это нечто меньшее. И позволю себе, закрывая наш очередной учебный год, выразить надежду что вот эта конструктивная характеристика на наших семинарах родится. И тогда это будет вполне творческий вклад в компаративистику, в довольно важную проблему сопоставления. Насколько я знаю, и у Штейнера было такое же представление, и у Дмитрия Алексеевича. Никаких уверенных решений вот этого вопроса, который у нас возник, в литературе не предлагалось. Это заслуга нашего семинара. Мы набрели на действительный фокус проблематики и такими небольшими шажками с разных сторон все больше и больше на эту тему наговариваем. Может быть, из этого произойдет кристаллизация когда-то.

N 3: Я пару слов хочу сказать насчет «меньшего». Я увлекался сам буддийскими штучками. Я видел и жизненные процессы. Я могу сказать, что у всех, кто остался в восточных практиках, в итоге были проблемы личные и в духовном плане прежде всего. Я раньше был сторонником даосизма, буддизма, индуизма и даосизма. Мой личный опыт такой, что это действительно меньшее, чем православная духовная практика. Это практическое такое лабораторное замечание.

Клеопов Д.А.: Восточные практики ни в какой мере не прогрессистские. Раз мы сказали «что-то меньшее», то надо добавить что-то до «большего». Да, абсолют подхватывает человека. Раз шага не достаточно, то за ним надо сделать второй. Вот такой ход западного человека. Но законен ли он?

Что касается личных проблем и увлечения Востоком – тут, по моему опыту, соотношение обратное. Люди с определенным складом психики, склонные к созданию себе проблем, склонны и к восточным практикам. Или же люди, у которых возникли проблемы, используют восточные практики и техники (как правило, изрядно упрощенные) в качестве "транквилизаторов".

Хоружий С.С.: Это совсем формально-упрощенческий ход. Мы таким образом к решению не придем. Но постепенно мы приходим к тому, что материал здесь накапливается. Я еще сказал бы пару замечаний. Во-первых, у меня к Анатолию Валерьяновичу было бы небольшое пожелание. В докладе не вскользь, а содержательно делались высказывания о том, что в аспекте темпоральности и во всем комплексе связанных с ней тем, существенные сближения могут быть сделаны между концепцией Лейбница и буддизма. Вот как специалист по 17 веку, что бы нам сказал Анатолий Валерьянович?