Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 90 страниц)

Однако этот вывод носит сугубо принципиальный, а отнюдь не практический характер. На практике же путь от потенциального и имплицитного присутствия эпистемы к ее актуальной развернутости в действии вполне может оказаться неосуществим. Тем не менее, в случае синергийной антропологии оказывается возможным сформулировать конкретную рабочую программу для реализации ее эпистемостроительных потенций. Эта программа осуществима, уже имеются и ее некоторые плоды, и сейчас мы бегло ее изложим. Она, очевидно, должна описывать, каким образом мы, избрав некоторый гуманитарный дискурс, осуществляем его новую концептуализацию, или же антропологизирующую переплавку посредством синергийной антропологии, на ее базе. «Плавильный тигель», который имеется в ней, должен быть описан в работе.

Суть (син)антропологической переплавки должна состоять, очевидно, в том, чтобы достичь дескрипции феноменальной сферы, изучаемой избранным дискурсом, в рамках синергийной антропологии, ее аппарата. Для этого необходимо (и достаточно) установить связь этой сферы с другой феноменальной сферой, с топиками Антропологической Границы. Установление такой связи есть специальная процедура, которая складывается из двух главных стадий.

Первая стадия должна решить своего рода «переводческую» задачу: рассматриваемый дискурс надо соотнести с рабочим языком синергийной антропологии, перевести на язык антропологических проявлений. Мы выделяем феноменальную сферу, которую изучает данный дискурс, будь то филология, история и т. д., и определяем, какие антропологические проявления отвечают феноменам этой сферы – иначе говоря, производим характеризацию изучаемой предметной сферы в терминах антропологических проявлений. Мы знаем, что для каждого из гуманитарных дискурсов такая характеризация возможна, коль скоро это человекомерный дискурс. Однако эти дискурсы антропологичны, вообще говоря, имплицитно, непрозрачно, если угодно, зашифрованнно; и процедуру их перевода на язык антропологических проявлений можно назвать антропологической расшифровкой. Подобная расшифровка отнюдь не универсальна, а специфична для каждого из дискурсов, ее проведение требует погружения в его конкретику. К примеру, в исторических феноменах и событиях речь идет о действиях людей, так что они, в конечном итоге, сводятся к некоторым антропологическим проявлениям; но эти проявления для разных событий, разных эпох могут быть чрезвычайно различны. В психологии изучаемые ею феномены суть феномены сознания, которые непосредственно принадлежат к антропологическим проявлениям, так что процедура перевода не требуется и т. д.

За антропологической расшифровкой дискурса следует ключевая стадия. Когда мы выделили определенную область антропологических проявлений, необходимо установить ее связь с базовыми и главными для синергийной антропологии проявлениями – предельными проявлениями, составляющими Антропологическую Границу. Опять-таки, и на сей раз мы знаем, что эта задача в принципе разрешима и такая связь существует: ибо человек конституируется своей границей и в силу этого его предельные проявления конститутивны (т. е. конституируют структуры личности и идентичности) – откуда следует, что произвольные антропологические проявления зависят от них, определяются ими. Но вновь, как и на предыдущей стадии, это лишь принципиальный вывод, меж тем как зависимость от предельных проявлений должна быть явной и конкретной, чтобы нужная феноменальная область была вовлечена в орбиту синергийной антропологии и могла бы получить новую дескрипцию на базе ее понятий и аппарата. Эпистемостроительная задача требует конструктивного решения: необходимо произвести (син)антропологическую локализацию нужной феноменальной сферы, явно определив и описав ее связь с Антропологической Границей. И ясно, что, как и на предыдущей стадии, искомое решение никак не универсально, а конкретно-специфично. Разные феноменальные сферы связаны с разными топиками Границы: одни явления преимущественно зависят от отношений человека с Богом, другие – от его отношений с бессознательным, третьи – от виртуальных практик. Возможно и наложение таких зависимостей (т. е. зависимость от гибридных топик Границы), а их конкретный вид и характер тоже может быть априори самым разным. Так что заведомо не может существовать некой универсальной формулы, которая бы описывала зависимость любых обычных антропологических проявлений от проявлений предельных.

С другой стороны, задачи описания такой зависимости для разных сфер явлений не могут не обладать и каким-то сходством; в их решении неизбежно существуют общие элементы, общие приемы, методики. Их удается выделить, и благодаря этому пути решения проблемы антропологической локализации оказываются достаточно обозримыми. Прежде всего, мы замечаем, что во множестве всевозможных антропологических проявлений и всевозможных отношений, связей меж ними существуют определенные основные, типичные взаимосвязи. Антропологические проявления объединяются и организуются в антропологические практики – и между такими практиками возникают разнообразные связи, взаимовлияния, отношения подчиненности, согласованности или наоборот, несовместимости. Скажем, если человек культивирует одну практику или род практик, то он наверняка будет культивировать и некоторую другую; заведомо не будет культивировать некоторую третью; и т. д. Выявляя, классифицируя взаимосвязи между антропологическими практиками, мы создаем понятийный инструментарий, который полезен и для нашей проблемы антропологической локализации, и для многих других проблем. Это деятельность вполне прагматическая, а не схоластическая, хотя раньше ей отчего-то не занимались. Описать репертуар взаимосвязей между антропологическими практиками – так задача не ставилась в науках о человеке. А зря не ставилась. Это полезный угол зрения.

В синергийной антропологии некоторые самые общие отношения уже выделены и закреплены терминами. Прежде всего, я выделяю ведущие и примыкающие к ведущим антропологические практики. Примыкающая практика – такая практика, которая ориентируется на какую-то другую, т. е. заимствует какие-то ее элементы. Например, могут заимствоваться цели, ценности, задачи и установки, элементы структуры, паттерны действия, поведения – все что угодно может заимствовать одна практика от другой. Заимствуя, она становится примыкающей к этой практике, а та, в свою очередь, оказывается ведущей для нее. Как скажет математик, на множестве практик определены разнообразные отношения, и отношение примыкания – самое общее и распространенное среди них. Скажем, в средневековом обществе доминирующую роль не только в антропологических, но и в социальных практиках играло стержневое отношение человек – Бог. Это значит, что в этой антропологической и социальной формации как антропологические практики, так и социальные практики в массе своей являлись примыкающими по отношению к той базовой практике, где специально культивировалось богочеловеческое отношение. Это – простейший пример, каждый без труда приведет много других.

Есть и другие типовые отношения, но уже это первое доставляет реальное подспорье для установления связи с предельными проявлениями. Как я не раз говорил, основные практики, принадлежащие непосредственно Границе, практики отнюдь не массовые. В полной и чистой форме, с всецелою погруженностью, осуществлять определенное отношение к Границе – дело редкое и весьма индивидуальное, не для масс. Но вот влияние этих практик – оно уже почти безгранично, оно проникает собой всю антропологическую реальность, ибо именно они конституируют те структуры личности и идентичности, что в этой реальности воплощаются. А осуществляется, распространяется это влияние, прежде всего, через примыкающие практики. Вот их уже великое множество; вокруг чистых, радикальных предельных практик всегда возникает целая примыкающая среда, в которой действует их излучение, влияние. Такова фактура антропологической реальности: предельные практики как топосы с высоким зарядом влияния, и вокруг каждого топоса – масса разных и по-разному примыкающих практик, которая и заполняет, по преимуществу, эту реальность. – Возвращаясь же к нашей проблеме локализации, мы теперь понимаем, что в нужной нам области антропологических проявлений, или в близости от нее, с большой вероятностью можно будет найти некоторые практики, примыкающие к той или другой топике Границы. Соответственно, мы сможем установить с должной конкретностью, прописать связь с этими примыкающими практиками – а затем, через их посредство, и с Границей. Т. о., для решения проблемы антропологической локализации намечается некоторая общая методика, хотя доля конкретной работы, специфичной для данного «переплавляемого» дискурса, останется все равно решающей.

В итоге локализации, избранный гуманитарный дискурс получает привязку к определенной топике Антропологической Границы. Тем самым, этот дискурс введен в орбиту синергийной антропологии, получил связь с ее концептами, и может производиться его «синергийная переплавка»: проблемы и темы данного дискурса могут описываться и переосмысливаться на базе синергийной антропологии. Можно ожидать, что такая реконцептуализация дискурса, его представление под другим углом зрения, в других понятиях, окажется плодотворна для его развития. Но главная наша цель, как мы помним, более общего характера. Явления, изучаемые данным дискурсом, предстанут непосредственно как деяния главных реализаций существа Человек, как деяния онтологического человека, топологического человека (населяющего топику бессознательного) и виртуального человека. Дискурс примет антропологизированную форму, что и будет реализацией эпистемостроительных потенций синергийной антропологии.

В качестве примера опишем кратко, как изложенная метода проводится применительно к истории. Я прежде всего напомнил бы, что в исторической науке сегодня уже существует самый основательный опыт антропологизирующей трансформации исторического дискурса: это знаменитые историко-антропологические исследования Фуко. Такие его разработки как «История безумия», «История наказания», «История сексуальности» являют собой не что иное как антропологизацию истории: она явным образом предстает здесь как история человека, как процесс эволюции антропологических предикатов, антропологических практик и иных принадлежностей бытия человека. Подобная серия исследований сразу напрашивается на обобщение: кажется очевидным, что от прослеживания эволюции отдельных аспектов феномена человека надо переходить к дескрипции эволюции феномена в целом, т. е. к представлению истории как истории антропологических формаций, которые взаимодействуют друг с другом и сменяют друг друга в историческом времени. Фуко, однако, не сделал этого напрашивающегося шага. Его тексты оставляют у меня впечатление, что он не хотел двигаться в этом направлении – похоже, ему претило видеть реальность в элементе формальной упорядоченности, систематичности, законченности. В его мысли присутствуют какие-то негативистские, взрывные потенции… И тем не менее, его разработки самой логикою познания выводятся к неизбежности обобщения. Это видел отчетливо Делез, и в своей книге о Фуко он сделал-таки это неизбежное обобщение. В этой небольшой книге концепция истории у Фуко представлена, хотя и очень бегло, именно как история антропологических формаций, при этом понимаемых так же как в синергийной антропологии: как определенные динамические, энергийные формы. По Делезу, серия этих последовательно сменяющихся форм имеет следующий вид: форма-Бог, форма-Человек и форма-Сверхчеловек.

Выступая как эпистема, синергийная антропология в своем подходе к истории проводит практически те же общие принципы. При этом, возникающая трактовка исторического процесса может рассматриваться не только как антропологизация истории, но равным образом и как историзация антропологии. Мы замечаем, что антропология исторична. В любом историческом срезе из всех допускаемых Антропологической Границей формаций, которые образуют Человека, реализуются, конечно, не все и не в равной степени. Типично, чтобы какая-то из формаций являлась доминирующей, и исторический процесс представляется как история смены доминирующих формаций Человека. Это главная установка, которая уже присутствует у Фуко и Делеза и которую синергийная антропология вполне разделяет с ними. Кроме того, и Делез, и Фуко работают в энергийном дискурсе, и антропологические формации описываются на языке, относительно близком к нам. Но мы кардинально расходимся с ними в том, какие же и каким образом, на базе каких онтологических и эпистемологических парадигм следует выделять формации.

В нашем случае фундаментальных формаций всего три: Человек Онтологический, Человек Топологический и Человек Виртуальный. Но уже беглый взгляд на реальную историю говорит, что историческая реальность богаче этого набора всего из трех топик. Доминирующая антропологическая формация может быть совсем не из этого набора. трех главных. Взяв ранние эпохи истории и зная, что в эти эпохи доминирующим антропологическим отношением было отношение человек – Бог, мы можем, казалось бы, сказать, что доминирующей формацией для этих эпох был Человек онтологический. Но на поверку это оказывается не так. Взглянув ближе, мы видим, что человек совсем не сразу научился себя размыкать, сумел сформировать у себя парадигму размыкания. Несколько точнее, он очень не сразу развил артикулированные формы размыкания, соответствующие каждому из трех существующих механизмов размыкания, т. е. каждой из трех топик Антропологической Границы. Длительное время антропологическое размыкание осуществлялось в разнообразных слитных, сращенных прото-формах, а человек, хотя и имел своим формообразующим отношением отношение Человек – Бог (или «божественные силы»), однако был не Онтологическим, а «До-топическим» человеком. Лишь очень не скоро он выработал у себя парадигму онтологического размыкания, размыкания к Инобытию. Путем огромной работы разума, которую описывает Анатолий Валерианович в своих занятиях античностью, Человек достиг идентификации себя в бытии, разделил онтологическое и онтическое; и еще один значительный этап работы разума и религиозного сознания потребовался, чтобы сформировались христианская онтология бытийного расщепления и онтологическое размыкание к Инобытию.

Начальная же антропологическая формация определялась архаическими формами религиозности, которые отнюдь не соответствуют онтологическому размыканию и онтологической топике. Человек имел некие смутные бродящие в нем предельные проявления. Они были смешанного рода, но он не ведал того и не умел их разделить. Сегодня мы скажем, что он не разделял те проявления, в которых реализовывались его идентификация себя в бытии и его отношения с бессознательным. Онтологическое и онтическое в его сознании не были различены. Именно этой смешанности и отвечали архаические формы религиозности – в частности, шаманизм. Здесь надо сказать, что феномены смешанности, наложения топик известны и у современного человека. В духовных практиках, в современной психологии и психиатрии подобные смешения, в которых онтологическое (аутентично религиозное) смешивается с бессознательным, хорошо известны. Мы им сопоставляем гибридные топики Границы (прежде всего, «топику прелести», включающую феномены аскетической демонологии) – но очень важно заметить, что эти феномены смешения в современном сознании, вообще говоря, отнюдь не тождественны архаической первичной неразличенности топик. На общем уровне это достаточно очевидно. В современном сознании происходит действительно смешение, сливание двух разных стихий, различие которых известно сознанию и им признано. В архаическом же сознании никаких двух стихий еще нет, и налицо собственно не смешение, а отсутствие разделенности, неведение о том, что стихий, хотя бы в потенции, две, а не одна. И две эти ситуации должны порождать разные явления и процессы в сознании. В терминах религиоведения можно сказать, что шаманизм не идентичен явлениям аскетической демонологии (и тем паче, духовной практике), они – из разных антропологических формаций. – Но эти общие соображения, разумеется, недостаточны, и их следует дополнить более предметным компаративным анализом архаического сознания (шаманизма) и современного сознания в топике прелести. Это – еще одна антропологическая и религиоведческая задача, которая естественно возникает в русле синергийной антропологии. Она обретает важность и в связи с большим интересом к шаманским практикам в современной психологии. Указанный нами эффект различия между современным сливанием сфер религиозного и бессознательного и архаической неразделенностью этих сфер практически не учитывается в современных дискуссиях. А между тем его роль при попытках современного использования опыта шаманизма может оказаться решающей.

Итак, история начинается не с Онтологического Человека, а с Пред-топического. Далее следует Онтологический Человек, а вслед за ним доминирующей опять оказывается формация не из ряда трех основных. В итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, человек отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию дезавуируется в своем доминирующем антропологическом значении, отодвигается и вытесняется, но бессознательное не занимает место Инобытия. Пока, на ранних этапах секуляризации, оно не стало еще предметом для разума, отношения с ним еще не рефлектируются и оно отсутствует в горизонте сознания. А что это значит? Отношения с онтологической границей вытесняются, отношения с онтической еще не возникли, и в результате, человек попросту утрачивает отношения со своей границей, перестает ее видеть. В такую эпоху он захвачен идеей бесконечного, он принимает концепцию бесконечного мироздания и стремится себя осмыслить как субъекта познания, который конституируется из своего познавательно-орудийного отношения к этому мирозданию. И, конституируясь из отношения к бесконечному мирозданию, в принципиально бесконечном процессе его познавательно-орудийного освоения, он, как следствие, сам также бесконечен. Это я называю промежуточной формацией Безграничного Человека.

Понятно, что эта формация целиком базируется на культе разума. Именно разум осуществляет отношения человека с мирозданием. И чтобы это отношение было конститутивным для человека и обладало бы всеми нужными свойствами, разум человека должен быть конститутивен, а, кроме того, бесконечен и всемогущ, хотя бы в потенции. Подобная концепция разума неотделима от Безграничного Человека. Она означает, что у этого человека происходит рефлексия лишь таких границ разума, которые разум сам из себя полагает (ее блестяще проделывал немецкий идеализм), однако невозможна рефлексия другой границы – антропологической, которая вовсе не из разума, а из бессознательного. Установление отношений с этой границей блокируется. А между тем, в начале секуляризации Онтологический Человек отнюдь не игнорировал бессознательное. Рефлексия тогда была развита не на уровне классической метафизики, отношения с бессознательным не были эксплицированы в научном или философском дискурсе, но они не игнорировались, и с ними человек что-то делал. Онтологический Человек прорабатывал свои отношения с бессознательным, строил практики, препятствующие его воздействиям, а Человек Безграничный, отбросив все основоустройство отношения человек-Бог, вытеснив это основоустройство, отбросил и эти практики. В результате, если у Онтологического Человека было хоть что-то конструктивное в его отношениях с бессознательным, то Человек Безграничный мог только отрицать бессознательное. И соответственно, его воздействия беспрепятственно развивались и росли; роль и место бессознательного в антропологической реальности усиливались. Этот вывод я резюмирую кратким афоризмом: культ разума ведет в царство безумия. Именно это и демонстрируют детальные разработки Фуко, и этот афоризм мог бы служить эпиграфом к его исторической антропологии.

На исходе XIX в. доминирующей антропологической формацией начал становится Человек Топологический, его же можно называть и Человеком Безумным. Антропологическая динамика убыстряется, и на грани третьего тысячелетия на авансцену выступает Виртуальный Человек. Так беглым пунктиром прорисовывается наша антропологизация истории.

Теперь мне пора заканчивать доклад, и мне жаль, потому что осталась нерассказанной одна очень конкретная тема, а именно, соотношение синергийной антропологии и философии. Это как раз та тема, по которой Анатолий Валерианович оппонировал бы мне самым активным образом.

Ахутин А.В.: Может быть, перенесем это, чтобы не комкать?

Хоружий С.С.: Да, пожалуй, стоит перенести разговор о синергийной антропологии и философии, он может составить отдельную тему. А сегодня, вкратце антропологизировав историю, я попрошу прощения за то, что мой рассказ затянулся, и закончу доклад. Спасибо.

Олексенко А.И.: Сергей Сергеевич, у меня вопрос по первой части Вашего выступления. Вы все время говорите о границах. Возникает закономерный вопрос, как Вы размечаете границы самой синергийной антропологии? Сегодня, наметив стратегию, вы сдвинули границы горизонта, как я это понимаю. Но если продолжить эту логику, то возникает вопрос о горизонте третьего порядка. Т. е. если сейчас декларируется пан-антропологизм, то все дискурсы должны быть реорганизованы на началах синергийной антропологии. Будет ли такой этап и возможен ли он, когда синергийная антропология, накопив весь этот опыт, спроектирует условия для возникновения новых типов практик? Ведь, по сути, это логически следует.

Хоружий С.С.: Это интересный угол зрения, какая-то марксистско-гегелевская спираль: на следующем этапе происходит возвращение к практикам. Эпистемостроительный этап – это, условно говоря, предельная теоретизация, отход в сферу предельно общего, сферу методологии; но следующим порядком отсюда подсказывался бы новый взгляд на сферу практик. Да, я бы, пожалуй, согласился. Правда, эпистемостроительный этап еще настолько в незавершенном, проектном виде, что конца и края ему не видно, работа только начинается. Но можно согласиться, что новая эпистема подсказывает и новую конфигурацию практик. С таким тезисом я охотно соглашусь.

Мартемьянов О.Ю.: Когда Вы перечисляете три типа человека, Вы выводите их произвольно? Топологический, онтологический и виртуальный человек. Есть ли какие-то определенные основания, на которые Вы могли бы сослаться?

Хоружий С.С.: Это вопрос к базовым положениям и понятиям синергийной антропологии. Ни малейшего произвола здесь нет. В основе понимания человека в синергийной антропологии лежит то, что я называю «парадигма антропологического размыкания». Этот тезис о человеке является переформулировкой или же импликацией общего философского тезиса о том, что феномен определяется своей границей, граница конститутивна. Размыкание же – это отношение с границей. Поэтому размыкание мы рассматриваем как конститутивное для человека, а далее доказываем без всякого произвола, что человек реализует размыкание себя только тремя базовыми способами, и никаких иных быть не может. Он размыкает себя в бытии, и в этом случае это онтологическое размыкание. Он размыкает себя в сущем, и это оказывается размыканием по отношению к бессознательному. В этом случае он реализует себя как Топологический Человек, или же Человек Безумный, оба термина происходят из французской традиции. Это – Онтический Человек, у которого размыкание совершается без выхода в бытие, безонтологическое размыкание. И, наконец, третье – размыкание, которое носит привативный характер, когда человек недоактуализует себя, остается на уровне виртуальных явлений. Это виртуальное размыкание. И достаточно понятно, что иных базовых способов просто нет.

Мартемьянов О.Ю.: Но я здесь подтекстом спрашиваю еще вот про что. В реальной действительности, когда мы с Вами, положим, общаемся, по каким критериям мы можем идентифицировать, что один человек онтический, а другой онтологический?

Хоружий С.С.: Это отсыл к практике и конкретике, к опыту.

Мартемьянов О.Ю.: Какова та методология, что позволила бы выделить это в реальности?

Хоружий С.С.: Это называется антропологической диагностикой. Точно так же Вы можете обратиться к Федору Ефимовичу Василюку и спросить у него, откуда он знает, что у человека есть отношения с бессознательным, что его антропологические проявления могут квалифицироваться так, как он их квалифицирует. Разумеется, это и есть конкретика каждой науки.

Мартемьянов О.Ю.: Если она исходит из каких-то неэксплицированных интуиций, то это очень субъективно. С этим можно соглашаться или не соглашаться в зависимости от веры. А можно ли говорить о какой-то методологии синергийной антропологии?

Ахутин А.В.: Какие проявления соответствуют каждому типу, чтобы можно было их идентифицировать.

Хоружий С.С.: Но с этого и начиналось изложение. Базовым видом проявлений для Онтологического Человека являются так называемые духовные практики.

Мартемьянов О.Ю.: Духовные практики это такое всеобъемлющее, что…

Хоружий С.С.: Почему всеобъемлющее? Абсолютно наоборот. Духовные практики – это вовсе не всеобъемлющее, это необычайно узкий вид практик, и описываются они весьма конкретными проявлениями.

Мартемьянов О.Ю.: Допустим, если я пришел на ваш семинар как неофит, каким образом вы будете меня вовлекать и убеждать? Вы должны как-то зацепить меня, и в этом смысле должна быть какая-то технология. У меня должно быть представление, каким образом я могу усвоить ваш опыт. А если у меня как у ребенка его нет? Тогда на что мы опираемся?

Хоружий С.С.: Так я своих задач никогда не ставил. Это постановка для меня отдает методологическим движением: технологии, вовлекательство и прочее. Олег Игоревич Генисаретский, к сожалению, отсутствующий сегодня, владеет всеми подобными методами и их теорией, которую отчасти и создавал. Здесь мы с ним расходимся. Я на свою деятельность так не смотрю и никуда Вас не вовлекаю.

Мартемьянов О.Ю.: Но извините, говорение обязывает.

Ахутин А.В.: Выложено все, что сказано, и это ни на что больше не претендует. Никто не занимается вовлечением адептов в секту. Идет чисто теоретический разговор, где требуется только ясность понятий.

Мартемьянов О.Ю.: Но это уже есть техника. Да?

Ахутин А.В.: Техника мысли.

Мартемьянов О.Ю.: Техника ясности.

Хоружий С.С.: Наш семинар специально не выделяет технологический аспект и не включает его в прорабатываемые задачи. Это не технологический семинар.

Василюк Ф.Е.: Мне кажется, что плод этой дискуссии очень интересный, он в тех словах, что Вы обронили – антропологическая диагностика. Мне кажется, что коллега ставит вопрос так: если кто-то возьмется за решение конкретных задач в каком-то конкретном гуманитарном дискурсе, то, разумеется, он будет обращаться к Вам как к эксперту для того, чтобы клинический материал этой гуманитарной области можно было продиагносцировать…

Хоружий С.С.: Да, простите, что перебиваю Вас. В отличие от технологического аспекта, который я не включаю в свои задачи, экспертный аспект наоборот считаю обязательным. Это я обязан обеспечивать.

ВасилюкФ.Е.: Что Вы будете за эксперт? Какая здесь может быть метафора? К Вам обращается специалист за консилиумом и говорит: «Я поставил такой то диагноз. Один из дискутирующих испытал состояние раздражения и перестал понимать другого. Как это оценить и как это продиагностировать с антропологической, а не психиатрической или какой-то еще точки зрения?». И, как мне кажется, коллегу интересует, какова технология мысли по возведению феномена, например, какого-то страстного состояния.

Хоружий С.С.: Здесь всплывает задача, которая у меня пока совершенно не проработана, но которую я безусловно включил бы в то, что синергийная антропология должна уметь. Я описывал процедуру локализации, отправляясь от реальности дисциплинарных дискурсов. Но подобную работу надо уметь производить и в отношении ситуаций, а не только дисциплин. И, кстати, сразу ясно, что по отношению к ситуациям она может проделываться довольно аналогично. Мы прежде всего определяем, какие антропологические проявления имеют место в данной ситуации, а затем пытаемся связать эти проявления с предельными – тем самым, проводя антропологическую локализацию уже ситуации, а не дисциплинарного дискурса. Вот это и будет путь к антропологической диагностике.

Ахутин А.В.: У меня вопрос по базовым понятиям. Сказано, что аристотелевское понятие энергии определяется тем, что в этой энергии достигается, своей энтелехией, т. е. совершением и исполнением, тогда как в синергетике энергия понимается как источник неких возможных достижений, но не завершений.

Хоружий С.С.: Точнее сказать, энергия может быть энтелехийна, а может и не быть.

Ахутин А.В.: Это сложно отрицать, но доминирующее положение с точки зрения антропологии занимает энергия в той мере, в какой она не энтелехийна. Не энтелехийна, т. е. не завершена и т. д. Значит, остается сделать вывод, что она виртуальна. Почему же тогда виртуальный человек выделяется как особый?

Хоружий С.С.: Нет. Это слишком поспешная работа с понятиями. Нужно разбираться в дефинициях.

Ахутин А.В.: Тогда чем отличается незавершенность одного от виртуальности другого?

Хоружий С.С.: Это действительно конкретный концептуальный вопрос. Понятие деэссенциализованной энергии и понятие энергии виртуальной совпадают ли у меня между собой? Категорически утверждаю, что не совпадают.

Ахутин А.В.: Я понимаю, что нет. Мне интересно чем, как, где, почему? Формально это одно и то же. А у тебя это само собой разумеется, что радикально не совпадает. Мне не понятно, как это именно с точки зрения понятий, а не интуиции, которая за ними стоит.

Хоружий С.С.: Тут слишком многое зависит от терминологии. Во-первых, понятия «виртуальных энергий» я вообще не вводил. В виртуальных практиках и феноменах с дефинициями все понятно, чем они отличаются от актуальных. Какой выступает энергия в этих явлениях – это совершенно специальный вопрос. Два обсуждаемые вида энергии вводятся в разных контекстах, и просто отождествить их уж точно нельзя. Безусловно, между ними есть существенное общее свойство – вот эта неклассичность, неэнтелехийность. Она налицо как в деэссенциализованной энергии, так и в виртуальных феноменах, но соотношения между ними априори могут быть очень разными. Например, виртуальное – это один из видов деэссенциализованного, а те энергии, которые фигурируют в обожении и на которых это понятие деэссенциализованных энергий и вводилось, они уже с виртуальными не совпадут, будучи другим видом. Как и почему, по каким предикатам не совпадут, это надо смотреть. Я сейчас не совсем готов тебе ответить. Но рабочая гипотеза состоит в том, что эти энергии деэссенциализованы, но не виртуальны. Высшие ступени духовной практики – это не виртуальные явления.