Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 90 страниц)

Здесь скрываются недостатки суфийского познания в варианте интуитивно-созерцательного познания. Основной недостаток, даже с точки зрения последователей учения о «растворении» суфия в Боге, – это невозможность его средствами непротиворечиво изложить опыт «растворения» в Боге. Тут возникает вопрос: если суфий достиг состояния «растворения» в Боге, является ли это субстанциональным единением суфия с Богом или это чисто духовное единение? То есть выражаясь современной терминологией, это может быть всего лишь трансперсональным переживанием непосредственного единения с первоосновой бытия. Была и практическая сторона этого вопроса: возникало желание злоупотреблять. То есть просто человек мог объявить, что он достиг единения с Богом, и требовать признания себя шейхом. И это не просто теоретическая возможность, но мы знаем, что в истории суфизма это имело место и имеет место до сих пор – это псевдошейхи и так далее. И возник еще другой вопрос: влияет ли суфийская духовная практика на возможность обретения полноты истины? Каковы возможности «зикра» (богопоминания), коллективных радений, различных психофизических упражнений? Решение этой проблемы было предложено уже на третьем этапе развития суфийской традиции. Этот третий этап обычно специалисты называют философским суфизмом, поскольку тут сразу надо упоминать о таких именах как Ибн ‘Араби: это выдающийся средневековый мусульманский философ-суфий, который умер в 1240 году. Он предложил свой способ решения возникших проблем. С точки зрения средневековой парадигмы для решения данной проблемы требовалось принять допущение, что иное по отношении к континууму бытия Первоначало (Бог), является так же неиным по отношению к нему, если использовать термин Николая Кузанского. Соответственно, следовало предположить, что и мир тоже является неиным по отношению к Богу. Это не пантеистическое представление о том, что Бог пребывает внутри вещей множественного мира. Тезис о мире как неином содержит иное предположение, согласно которому отношения между Богом и миром есть взаимообуславливание двух противоположностей, онтологически фундирующих друг друга. Именно Ибн ‘Араби ввел такое понятие как «третья вещь» (шай’ салис). Введение понятия «третьей вещи» позволило в какой-то мере снять остроту проблемы дуализма Бога и множественного мира. Эта антиномия трансцендентности Бога и Его имманентности предполагалась быть решенной за счет того, что между Богом и миром помещалась «третья вещь», которая, с одной стороны, не относиться к множественному миру и в тоже время не является Богом. И в тоже время она содержит в себе черты и того и другого. Между Богом и миром помещалась область неких виртуальных соотнесенностей – то есть они не обладали бытием. Эта область между Богом и миром – совокупность всех смыслов вещей. Это, во-первых, дает возможность каким-то образом усмотреть множественность в божественном бытии. Ведь проблема состояла в том, чтобы объяснить связь Бога и множественного мира. Бог должен быть по определению единым, понятие Бога не должно включать в себя понятие различенности. Если Бог каким-то образом различен, то Он уже множествен, то Он уже не Бог. Ибн ‘Араби предлагает такой способ: что между действительной множественностью эмпирического мира и между единственным Богом находится область виртуальных соотнесенностей, виртуальных смыслов. Они не обладают бытием, но они позволяют каким-то образом помыслить в Боге это множество. Процесс возникновения мира объясняется следующим образом: Бог остается в Своей самости (зат) единственным, но посредством вот этих виртуальных соотнесенностей Он отображается в эмпирическом мире в виде конкретных реальный вещей. То есть не сам Бог изливается в мир как в учении неоплатоников, а в мир изливаются вот эти виртуальные архетипы, которые приобретают конкретное существование в эмпирическом мире. Собственно такое онтологическое представление и было предложено для решения проблем суфийского богопознания. С точки зрения Ибн ‘Араби познание следует понимать бытийно. Имеет место не гносеологический поиск человеком истин, которые находятся за вещами, а имеет место бытийное познание, то есть схватывание самих вещей. То есть это понимание истины, конечно, отличается от понимания истины в платоновском понимании. С точки зрения Платона истина находится где-то высоко, над потоком тленных изменчивых вещей. А с точки зрения Ибн ‘Араби имеет место схватывание не истин о вещах, а схватывание самих вещей. Тем самым предполагается трактовать само суфийское познание как схватывание самих вещей, как реализацию истины в самих вещах.

Тут надо привести и некоторые понятия арабские для того, чтобы прояснить такие довольно экстравагантные выводы в учении Ибн ‘Араби. Обычно когда мы по-русски говорим: «постижение истины», эта фраза нас ориентирует на гносеологический поиск. Сразу предполагается субъект, объект. Если взять арабское выражение «адрака ал-хакк», то на русский надо бы переводить его как «постижение истины». На самом деле в контексте арабского языка «адрака ал-хакк» – это буквально «настижение истины», буквально – «догнать и схватить». Когда мы переводим на русский язык такие понятия, мы конечно теряем очень важные моменты, которые могли бы пролить свет на суть суфийского богопознания, как его понимал Ибн ‘Араби. С его точки зрения, с точки зрения его концепции об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру вытекает крайне важное следствие для понимания природы суфийского познания. Познать означает не совершить гносеологический акт, предполагающий разделенность субъекта и объекта, а стать самим познаваемым. То есть вообще-то на третьем этапе развития суфизма или в рамках философского суфизма вообще упразднялось понятие субъекта и объекта, вернее их разделенности. С точки зрения концепции Ибн ‘Араби отменяется как онтологическая разделенность на субъект и объект, так и гносеологическая. Остается один единственный субъект, это Бог, и человек служит местом обнаружения абсолютной истины. И из всех сущих именно человеку дается вот такая возможность, в свете коранического тезиса о том, что Бог сделал человека приемником на земле, «халифом». Человек не как индивид, а как родовое существо предназначен своим онтологическим устройством для реализации самопознания. Соответственно в рамках философского суфизма была пересмотрена концепция об «избранничестве», или «святости» (вилайа). Способностью единения с первоосновой бытия с точки зрения Ибн ‘Араби обладают лишь немногие люди – пророки и «приближенные к Богу» (авлийа), число которых минимально.

В рамках своего учения Ибн ‘Араби переосмысливает традиционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания. Первый путь – пророчество и второй путь – это «избранничество» (вилайа). Ибн ‘Араби, конечно, формально признает превосходство пророков над «избранными», «святыми людьми» (авлийа), но, тем не менее, он признает превосходство «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки все-таки получают свое знание опосредованно, через ангелов, а «избранные Богом» (авлийа) черпают свое знание непосредственно от Бога. Вот эти идеи философского суфизма после смерти Ибн ‘Араби не были востребованы в рамках практического суфизма. Подвергалось сомнению, во-первых, «избранность» многочисленных суфийских шейхов, руководителей братств, а во-вторых, фактически отрицалась исключительная роль духовной суфийской практики, ибо вот эта «приуготовленность» к постижению трансцендентного бытия гарантировалась онтологическим устройством человека, на которое человек не мог сам повлиять. С точки зрения Ибн ‘Араби очень немногие входят в число «избранных Богом» для богопознания.

Еще один аспект, в силу которого идеи философского суфизма не получили одобрения в рамках практического, или народного суфизма, состоит в том, что философский суфизм предполагает веротерпимость в соответствии со своим принципом: невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога. Действительно, с точки зрения концепции Ибн ‘Араби любая вещь, взятая в вещностном аспекте своего существования, является неиной Абсолюту, Богу. Трансцендентность и одновременную имманентность Бога множественному миру можно объяснить на примере: Бог – это точка окружности, а явления множественного мира – это точки, которые расположены на окружности. Бог как точка совпадает с явлениями множественного мира, которые тоже точки, Бог имманентен миру. Но с другой стороны, Бог остается в центре окружности, а точки, то есть явления множественного мира, расположены на окружности, и в этом плане, в этом аспекте, они не совпадают. В этом проявляется трансцендентность Бога множественному миру. Если любая вещь, взятая в вещностном аспекте своего существования, является неиной Абсолюту, Богу, то всякое поклонение нужно рассматривать как поклонение Истине, или Богу. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при обязательном условии, что не претендует на исключительное право владения истиной, предполагает иные религии, иные вероисповедания, в качестве собственного условия. Разумеется, этот тезис вызвал и вызывает крайне негативную реакцию у мусульманских традиционалистов, но, тем не менее, представителями Запада, некоторыми его интеллектуалами, этот тезис воспринимается положительно. Они сочли, что суфизм уже в лице Ибн ‘Араби смог преодолеть конфессиональные ограничения.

Таким образом, можно подвести итоги. Что такое духовная практика в рамках суфийской традиции? На первом этапе в качестве духовной практики ранние суфии рассматривали подвиги на ниве подвижничества. Они верили, что в результате изнурительных подвигов смогут сподобиться некоего сокровенного света, с помощью которого они смогут узреть сверхэмпирический мир. На втором этапе сложилось учение о суфийском пути к Богу, учение о «растворении» суфия в Боге. Путем экстатического состояния суфий может обрести полноту истины. Но возникли проблемы. Суфий не может требовать от других людей, чтобы ему верили, что он в таком состоянии сподобился видения каких-то божественных истин. И в качестве реакции на это уже в рамках философского суфизма, в рамках учения Ибн ‘Араби, был предложен вариант разрешения этой проблемы за счет того, что в рамках его онтологии между Богом и человеком помещалось новое, «третья вещь». И соответственно с точки зрения этой концепции, суфийское богопознание уже следовало понимать как бытийное отношение, не как гносеологический поиск, а как процесс самопознания самого Бога через человека. И естественно, что из всех сущих такая почетная роль предоставляется человеку, он – приемник Бога на земле. Тем не менее, сам человек повлиять каким-то образом на этот процесс богопознания уже не может. Богом избирается определенное, небольшое количество людей – пророков, какое-то очень ограниченное количество «избранных Богом», и благодаря им происходит этот процесс богопознания. С точки зрения философского суфизма роль суфийской духовной практики минимальна. Хотя, конечно, Ибн ‘Араби, находясь в рамках суфистской традиции, в своих работах очень много писал о суфийском Пути к Богу («тарик»). Он посвятил некоторые свои работы изложению особенностей «стоянок» на Пути к Богу, подчеркивал, что для ученика-мурида необходимо пройти этот Путь. Тем не менее, с точки зрения его концепции, конечно, суфийская духовная практика практически не играет никакой роли. И именно в силу этого его идеи оказались невостребованными в рамках практического суфизма, или, так скажем, «народного» суфизма. Если взять ныне существующие суфийские братства, а я очень хорошо знаю суфийские братства Накшбандия, Шазилия, то даже приходились слышать от некоторых адептов этих братств очень негативные оценки учения Ибн ‘Араби. Хотя, с моей точки зрения, он все-таки в рамках суфийской традиции пытался предложить оптимальный способ решения возникающих проблем. Конечно, он не смог снять проблему дуализма, но, тем не менее, он, находясь в рамках средневековой парадигмы, попытался предложить наиболее оптимальный способ решения этой проблемы. Спасибо за внимание.

Хоружий С.С.: Спасибо большое, Ильшат Рашитович. Мы можем открывать обсуждение. Я думаю, что Ильшат Рашитович сделал свой доклад с большой прозрачностью. Действительно он говорил об основах так, что они могли быть понятны и тем, кто раньше не был знаком с предметом. И, вместе с тем, здесь было и проблемное освещение, которое сделало ясным для нас, какие существуют открытые вопросы, не только для тех, кто впервые слышит, о чем вообще речь, но и для тех, кто разбирается в самом предмете. Речь идет о вполне открытых исследовательских проблемах. Для нас из этих проблем естественно целый ряд сразу оказывается на первом плане. Вначале я говорил, что нас данная тема интересует, прежде всего, в плане соотношения с исихастской традицией. Именно эта связь наиболее изучалась исследователями. Но из доклада, который мы услышали, становиться ясным очень важная коррекция: ничуть не менее существенны связи вот этой духовной традиции и практики с другой духовной линией в религиозной культуре, прежде всего с линией платонической и неоплатонической как на уровне философии, так и на уровне мистики. Ильшат Рашитович сам проставлял здесь точки над «и». Онтология, которая представляется суфиями как стоящая за их практикой – это онтология откровенно неоплатонического типа. Здесь она характеризовалась такими формулами как взаимообусловленность божественного бытия и бытия мира, скажем так. Но понятно, что такие формулы в европейской философской традиции очень хорошо знакомы и сразу для нас соотносятся с очень характерным пластом европейской интеллектуальной традиции. Это неоплатоническая метафизика Ренессанса, метафизика Николая Кузанского. И здесь Ильшат Рашитович тоже точки над «и» проставил. Здесь употребляется прямо берущаяся у Кузанского формула «неиное» – характерное его понятие. Но это только начало. Нужно сопоставлять не только с исихазмом, что всегда выдвигается на первый план, но нужно сопоставление и с этой неоплатонической традицией. Здесь тоже вопросы многие открыты, констатировать эту общность онтологии далеко еще не значит сказать все о связях суфизма и неоплатонической традиции. Здесь мы сразу уже не при первом, а при втором взгляде обнаруживаем, что и тут отличие огромное, как и в случае исихазма. Если в случае исихазма масса сходств, но в самом важном элементе, в телосе, в финальной точке практики категорическое расхождение, то в суфизме заведомо нет признания того, что этим телосом служит «обожение», то есть актуальная онтологическое претворение. То, что для людей, стоящих в парадигме духовной практики, как я ее реконструировал, кажется самым естественным вариантом. Разумеется, практика направляется к соединению. Суфизм выстраивает очень сходный путь и говорит, что в конце вовсе не соединение. Что еще может быть в конце? Вот это характеризуется уже более тонкими понятиями, которые мы услышали и вокруг которых собственно и стоят существенные открытые вопросы. Точно тоже самое на поверку и с другой традицией, с неоплатонизмом. Мы констатировали, что здесь онтология общая. Отказ от концепции «обожения» как-то проясняется, становится более понятен благодаря тому, что иная онтология здесь. Раз иная онтология, то об «обожении» действительно речь идти не может. Но при этом переходе в иную онтологию опять таки возникают существеннейшие различия с той традицией, которая эту онтологию развила. Это различия в антропологии. Неоплатоническая традиция является эталонно традицией резко выраженной дуалистической антропологии. И, казалось бы, что это связано одно с другим. Раз такая онтология сущностной причастности Бога и мира, то естественным образом мы приходим к изоляции умного начала в человеке. Мы встаем на рельсы дуалистической антропологии. Так вот в суфизме этого нет, то есть опять возникает совершенно уникальное явление, которое обладает существенной общностью с одной соседней традицией – с исихастской, существенной кардинальной общностью и с другой соседней традицией – неоплатонической. А между тем сохраняет свое специфическое своеобразие и где ему надо, кардинально расходится как с одним, так и с другим. Вот я думаю, что из доклада Ильшата Рашитовича ясно и то, что суфизм сохраняет вот эту свою первородную самостоятельность. И, я думаю, становиться ясным и то, что не только имело бы смысл, но и просто необходимо далее вот в этом его существе и своеобразии разобраться, может быть, и не на одном семинаре. Пока что мы только поняли, что есть такое вот очень специфическое явление, которое где ему надо, сходится близко с другими, а где ему надо, немедленно заявляет о радикальном различии. Следовало бы раскрыть дальше это существенное своеобразие. Извиняюсь, что я первый открыл обсуждение, но мне казалось это таким само собой напрашивающимся.

Насыров И.Р.: Спасибо, Сергей Сергеевич.

Иванова Е.Л.: Мы прекрасно знаем, что у нас есть трансперсональная психология, соответственно есть и тренинги. И все, кто более менее знаком с этим материалом, те прекрасно знают, что они используют в том числе и танцы дервишей. И если человек раз пятьсот повернется там на левой пятке, то он впадает в какое-то состояние, безусловно. Также они используют дыхательные практики. И описанные вами практики вполне технологичны. Мы опять же знаем Грофа и мы знаем, что состояния, которые достигаются при использовании этих практик, часто связаны со световыми явлениями. У меня такой вопрос: вот эти люди, которые приходят на эти тренинги, можно ли их назвать суфиями или нет?

Насыров И.Р.: Ну, во-первых, есть суфизм, который в рамках исламской традиции. То есть это суфии, которые соблюдают предписания ислама. Но ведь сейчас появился так называемый неосуфизм. Там используют суфийскую духовную практику, не являясь мусульманами, или являясь ими номинально. То есть они практически не исполняют обязательных предписаний ислама. Но для человека, который соблюдает исламские предписания и является суфием, конечно, с его точки зрения, это не суфизм, а имитация, поскольку с точки зрения традиционной концепции человек должен разделять доктринальные положения ислама. Многие суфии протестуют, говоря, что не надо отделять ислам от суфизма. И действительно многие современные исследования показывают, что в исламе существует проблема, когда исламские традиционалисты объявляют суфизм ересью, говоря, что там очень многое из христианства, из буддизма. Но последние исследования выявили все-таки тенденциозность мнения видных мусульманских традиционалистов средневековья. Все-таки нельзя, наверное, мнения отдельных мусульманских богословов принимать за мнение всей мусульманской общины. Все-таки суфизм развивался под влиянием некоторых коранических интуиций. Многие суфийские термины и понятия просто взяты из Корана. И с этой точки зрения, вряд ли представителей этого неосуфизма можно назвать суфиями. Это просто люди, которые ищут что-то в рамках духовных практик, возможно, что они получают пользу, но суфиями их назвать вряд ли можно.

Хоружий С.С.: В продолжение вопроса Елены Леонидовны хотелось бы узнать: в случае если такие вот приходящие со стороны ищут духовного учительства, оно им будет дано? Вот такие канонические ячейки традиции «учитель-ученик» могут здесь образовываться? Если они будут, то тогда это уже будет настоящим суфизмом?

Насыров И.Р.: То есть если из иной конфессии он приходит, да?

Хоружий С.С.: Нет, просто желающие войти в традицию, не утверждающие, что у них другие конфессиональные начала, а просто типичные для современного мира дилетанты, которые желают учительства.

Насыров И.Р.: Это имеет место. На Западе есть общество Ибн ‘Араби, о котором я отчасти упоминал в своем докладе. Это представители интеллектуальной части западного общества, которые считают, что в философском суфизме есть вещи надконфессиональные, универсальные. Так вот, есть общество Ибн ‘Араби, они там изучают суфизм и представляют совершенно разные конфессии: католики, протестанты и мусульмане. Но это продвинутые, образованные люди. А если взять «народный» суфизм, то он конечно слит с исламом. Он слит с какими-то особенностями историческими, когда, например, присутствие на молитвенных собраниях человека иной конфессии, а порой даже не члена суфийского братства, просто запрещается.

N 1: Ильшат Рашитович говорил в дуалистическом смысле, что и первые аскеты и первые два типа суфизма делали больший акцент на личной аскезе, на личном подвижничестве и это являлось средством достижения богообщения. Мне кажется, что это не так однозначно. Можно привести в пример некоторых суфийских аскетов. Известен аскет, который 40 лет бодрствовал и не спал, и после того как уснул, Господь ему явился, и тот спросил: «Господи, почему я 40 лет не спал и Ты не являлся мне, а сейчас Ты явился?» И Он ответил ему: «Ты 40 лет не спал именно для того, чтобы Я сейчас тебе явился». То есть это некоторый результат. Или вот, скажем, другой известный суфий и великий аскет, который цитировал Коран, будучи подвешен за ноги в колодце много суток подряд, и много занимался практиками и действительно достиг глубины богопознания и богообщения, а в конце отошел от этой практики, стал таким дородным мужем. Но, тем не менее, это был действительно великой духовности человек, у которого было множество учеников и молитвы которого реально исполнялись, когда люди обращались к нему за молитвенной помощью. Но я не хотел эти вещи противопоставить. Практика поступенчатого восхождения к Богу через «макамат», о которой вы упоминали, она, кстати, параллельна лествице христианской. Это восхождение по некоторым ступеням духовного богопознания. Мне кажется, что она не противопоставляется концепции Ибн ‘Араби. Но эта концепция восхождения катафатическая, поскольку со стороны человека происходит восхождение к Богу под руководством наставника. А то, что показывает Ибн ‘Араби – это со стороны Бога схождение в этот мир. И в этом нет противоречия. Другое дело, что в реальной практике суфизма, в которой практиковали вот эти ступени, им действительно может быть было трудно воспринять ту формулу, которая была предложена Ибн ‘Араби.

Насыров И.Р.: Все-таки коренное различие между ранними этапами суфизма и поздним этапом состоит в том, что представители первого и второго этапа в суфизме рассматривали богопознание как гносеологический поиск. То есть они считали, что истина находится где-то там, что к ней надо пробиваться, завесу убирать, не важно, рациональным способом или интуитивным. С точки зрения философского суфизма, познание не носит характер гносеологического поиска, с их точки зрения, истина онтологизируется. Исламская культура знает понимание истины в платоновском духе, то есть истины как архетипа, который реет высоко над бренным миром. Такое представление тоже не чуждо исламской культуре, но в ней одновременно есть и другая интуиция о том, что истина пребывает и в самих вещах. Конечно, с точки зрения иной культуры это несколько удивительно и абсурдно, но если взять Коран, там постоянно идет такой рефрен, что такая трансцендентная вещь как Бог – это ясная истина. И постоянно там идет рефреном: почему люди не веруют в Аллаха, в ислам? Ведь это такая очевидность, простота. И понятно, что это усугубляют вину неверных, потому что они в такую ясную истину не верят. Вот это другая тенденция в исламской культуре. Но эта интуиция была все-таки не схвачена представителями первого этапа суфизма, только вот в лице учения Ибн ‘Араби и учения об единстве бытия такое понимание истины получило концептуальное выражение. А что касается ранних суфиев, есть, конечно, история о том, что 40 лет человек подвижничал, результатов не было. Но он усердно трудился, двигался по этому пути, и ему потом было даровано богопознание. Концепция суфийского Пути предполагает, что человек может пройти все эти ступени богопознания и не сподобиться вот этого духовного состояния, а кто-то, например, всего лишь покаялся и сподобился. Тем не менее, их подходы объединяет то, что истина находиться как скрытая сущность. Каждая вещь содержит скрытый смысл, который нужно постичь. На этой теме собственно и выросла такая богатая суфийская поэзия. Европейцы, кстати, в первую очередь ознакомились с ней, с турецкой поэзией, с персидской поэзией, и они увидели родное, по сути. Поэтому длительное время европейские востоковеды понимали суфизм в таком неоплатоническом духе, поскольку они не были еще знакомы с огромным корпусом суфийских текстов, написанных на арабском языке, а не на персидском. И только в XX веке были сделаны прорывные работы, которые позволили заново понять суть суфийских онтологических концепций и концепций эпистемологического характера, суть которых я попытался вам кратко донести.

Ахутин А.В.: У меня вопрос исторический и филологический. Вот эти сопоставления систем суфиев с платонизмом и неоплатонизмом, это позднейшее сопоставление вас и ваших коллег или в трудах, описаниях самих суфиев есть эти соотношения? В частности, что касается самого языка, есть какие-то переводы, например? И второй вопрос: вы упомянули центральное понятие теории Сергея Сергеевича – энергию, есть какой-то смысловой аналог, или, может быть, реальный перевод греческой энергии?

Насыров И.Р.: Что касается первого вопроса, да, в классических суфийских текстах есть сопоставления. Может быть не явная такая полемика, но как бы скрытая полемика с точкой зрения христиан, тот же суфий-философ Ибн ‘Араби писал о Троице христианской, полемизируя естественно, подвергая критике. А что касается сопоставления открытого, то, конечно, это уже во многом деятельность западных востоковедов, наших отечественных востоковедов и меня лично. Все-таки я закончил философский факультет в Свердловске, бывшем Екатеринбурге, и поэтому я уже не могу отрешиться, хотя я очень хорошо знаю суфийские традиции, очень хорошо знаю классические суфийские тексты. Тем не менее, конечно, я считаю необходимым все-таки использовать вот эти философские термины для анализа той или иной духовной традиции. Я знаю, что существуют возражения, что это якобы расчленение живой ткани, но я считаю, что нет иного пути. Если сейчас каждый начнет утверждать самобытность своей духовной традиции, что нельзя, например, ее с методологией, выработанной в рамках иной культуры, исследовать, то это ни к чему хорошему не приведет. Я могу начать выражаться исламскими терминами «васл», «ташбих», «танзих», утверждая, что их нельзя переводить такими христианскими понятиями как «превосхождение», «обожение». Но, скажем, представитель другой духовной традиции, тоже образованный человек, скажет, что надо употреблять понятие «обожение» и так далее. Все-таки надо, наверное, переходить на язык научного рационализма, я понимаю ограниченности его, но, тем не менее, надо. То есть я не стою полностью на универсалистских позициях, утверждающих, что понятийный аппарат, выработанный в западной культуре, годится для анализа любой духовной традиции. И тут конечно нужно проявлять деликатность. Что касается энергии, действительно, просматривая арабские тексты того же Ибн ‘Араби, порой можно обнаружить аналоги. Для чего понятие «энергия»? Наверное для того, чтобы каким-то образом объяснить, каким образом реализуется связь между Богом и человеком. Энергия, с одной стороны, вроде бы относиться к сущности Бога, но в тоже время оно и не относится, но благодаря ей каким-то образом удается достичь этого превосхождения естества. Где-то в одной из работ, вроде бы Владимира Лосского «Опыт мистического богословия», я увидел сопоставление энергии с божественными именами. Тут действительно мы можем найти прямой аналог с учением того же Ибн ‘Араби, поскольку когда он говорит о Боге и множественном мире и что между ними существует некий мир виртуальных соотнесенностей, это вообще-то и божественные имена, это атрибуты Бога. Бог Любящий, Мудрый, Всесильный и так далее, здесь можно увидеть какой-то аналог с энергиями.

Хоружий С.С.: Насколько я понимаю, вопрос Анатолия Валерьяновича был больше конкретно историко-культурный. Вот в классических текстах суфийской традиции, можно ли уловить, что для них была знакома традиция древнегреческой философии, тексты неоплатоников, того же Платина или учеников Платина.

Насыров И.Р.: Имена таких греческих философов как Платон присутствуют в суфийский текстах в качестве обозначения мудрецов «ал-хукама» или мудрых людей. Да, они были знакомы.

Ахутин А.В.: Как Европа получила Аристотеля? Половина текстов – это арабские переводы, т. е. терминология была уже переведена. Это случилось с Аристотелем. Мы сейчас видим, что традиция суфизма ближе к неоплатонизму, так вот там такого рода работы переводческие были?

Хоружий С.С.: Рецепция Аристотеля очень основательная. Не было ли хотя бы элементов рецепции неоплатоников тоже в исламской культуре?

Насыров И.Р.: Восточный перепатетизм, то есть то, что называют арабо-мусульманской философией, это да, это же собственно рецепция античности. Есть даже такое понятие как восточный перипатетизм. Они ориентировались на античную модель философствования. И этому развитию предшествовала работа переводческая, когда по указу халифа ал-Мамуна были осуществлены переводы древнегреческих текстов и, конечно, наибольшей степенью рецепция была осуществлена теми, которых мы знаем как арабо-мусульманских философов. Они, конечно, однозначно ориентировались на античную модель философствования. Что касается суфизма, то и Ибн ‘Араби и другой не менее выдающийся суфийский мыслитель ал-Газали прекрасно знали греческую философию, очень хорошо ее знали, поскольку специально ездили в так называемый аш-Шам. Это – район Сирии, Ливана, где проживали и христианские общины. Они знали и греческий язык. Тем не менее, что касается суфийской традиции, есть точка зрения, что это все от неоплатонизма, что неоплатонизм просто был пересажен на исламскую почву и под влиянием каких-то доктринальных моментов исламского вероучения мы получили то, что имеем – суфизм. Есть точка зрения, которая отстаивает оригинальность суфийского учения, исходя из того, что есть некоторые понятия суфийские, которые, например, служат для обозначения бытия, но они с точки зрения арабского языка построены не совсем так, как, например, строит западная мысль. В арабском языке нет понятия «бытия» такого, какое есть в русском языке – «быть», «бытие». Там есть понятие «вуджуд», его обычно переводят как «бытие», а на самом деле это отглагольное имя «масдар», от глагола «ваджада» – «найти», «обрести». Суфии его активно используют. Бытие или абсолютное бытие – это экстаз, слово образованно от одного и того же корня. «Вуджуд» – бытие, а «ваджд» – это впадение в состояние экстаза, это буквально значит – найти Бога и найти вот то искомое бытие. Тут такая игра слов идет.