Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 46 (всего у книги 90 страниц)

N 5: Что происходило до первой передачи светильника дхармы?

Штейнер Е.С.: Вопрос хороший, потому что он выражает замешательство западного сознания при знакомстве с противоречивыми текстами буддизма. Это крайне гетерогенная традиция. Космизация Будды свелась к тому, что исторически Ситхартха Гаутама стала восприниматься как космический, предвечный, один из многих предшественников. И в это же линии идет его связь с буддой Майтрейей. Это индийский космизм. Что касается традиции передачи дхармы посредством цветка, контакта глазами и улыбки Будды к первому ученику Кашьяпе, это, строго говоря, традиция из Китая. Ее придумали чаньские адепты, которые имели в виду совсем не то, что говорилось первоначально в буддийских текстах. Их Дхарма была иной. Именно о ней я пытался говорить. Ее трансмиссией занимались в Китае, а потом и в Японии. Это совершенно другая линия.

Кнорре Е.Б: У меня вопрос о сопряжении с христианской мистикой. Я бы хотел спросить вас о таком известном мистике как Экхарт. Божество в его богословии находится в какой-то степени в глубине бытия самого человека. Оно одновременно запредельно и достигаемо. На мой взгляд здесь видна какая-то общность с дзэном и буддизмом. Как Вы считаете?

Штейнер Е.С.: Да, Евгений Борисович. Для начала позвольте отметить, что рад Вас здесь видеть. Имя мастера Экхарта очень часто возникает при разговорах на дзэнские темы. И об этом писал много главный пропагандист дзэн на западе Судзуки. Потом эту тему затрагивал Томас Мертон, который с мастером Экхартом был знаком, вероятно, больше чем с дзэн, хотя и он считался одним из главных мостов между католическим мистицизмом и дзэн. Так вот то, что они писали – это было нахождением точек соприкосновения и каких-то общих островков смысла. Контексты же были принципиально разными. Точки схода были. Ведет ли это сопоставление к чему-то большему, нежели первоначальное обучение? Я не уверен. Это интересно, но что дает обращение к Экхарту для последующего постижения дзэн? Я не думаю, что это очень необходимо. Такие сближения любопытны для новоначального обучения. Незнакомое хочется познать через знакомое.

Хоружий С.С.: Мне это всегда казалось необычайной натяжкой. Несомненные мотивы у Экхарта, ведущие в восточном направлении, были. Но он остается в христианском ареале. И дехристианизации, достаточной для соприкосновения с самим типом духовности, не было. Но об этом часто говорят в компаративных описаниях.

Клеопов Д.А.: Насколько я понимаю, основной движущей силой дзэн является недовольство этим миром. У него есть просто недовольство наличным состоянием сознания. Он его хочет преодолеть и в этом есть некоторый минимум трансцендирования. Это как в одном фильме – можно поджечь бочку с порохом, сидя на ней, только ради того, чтобы узнать, куда полетишь. Отсюда становится ясно, каков уровень трансценденции без онтологии. Постепенно человек учиться пребыванию в измененном состоянии своего сознания, тому, что Сергей Сергеевич назвал в одной из работ пребыванием вне времени. Есть такое выражение, что в буддизме есть спасение, но нет спасенных. Тут нет ни спасителя, ни даже общего места спасенных, которое мы условно называем раем. Поэтому что такое нирвана? смерть или существование? Когда достигается нужная интенсивность пребывания вне времени, человек, который полетел, уже не возвращается. Полететь ведь можно куда угодно. Община создает поле, чтобы лететь туда куда надо. Важным моментом является временная структура, которая превращает мерцание сознания в его горение.

Хоружий С.С.: Я тут выделил бы два момента. Когда мы говорили, что задачей является поиск конкретных характеристик теозису, который не есть трансценденция, а трансцензус. В аспекте темпоральности есть описание самых разных модусов, начиная с того, который определенно отвечает мистическому опыту в том числе и в христианской его модификации. Это уникальный аспект, в котором у нас есть вся цепочка дескрипций модусов темпоральности вплоть до самой высокой мистической.

Клеопов Д.А.: Темпоральная лествица получается.

Хоружий С.С.: Есть надежда, что в терминах темпоральности мы уловим какие-то минимальные формы выходов из времени. И второе: уже начальное состояние несет в себе импульс выбора альтернативной стратегии. Это крупная тема в анализе мистического опыта. Здесь одна из существенных его апорий, которая утверждает, что для того чтобы встать на путь, нужно быть уже в его конце. В христианской концептуализации с этим справляются достаточно удачно. Утверждается, что и начало – метаноя требует благодати, когда свидетельствуется и удостоверяется вступление на путь альтернативной стратегии, и теозис тем более ее требует. Вот это исходное состояние уже тоже внеэмпирично, и здесь уже есть апория мистической жизни. Чтобы встать на путь, нужно какие-то плоды его заполучить. Тема эта плодотворная. Ее можно увязать и с первой нашей темой о минимуме трансценденции. Метаноя – это тоже некая минимизированная форма заполучения альтернативности. Если угодно, здесь можно проводить аналогии с малым сатори и большим сатори. В проблеме природы претворения этот аспект начального претворения и финального претворения тоже надо иметь в виду.

N 6: Можно ли утверждать, что дхарма – это нечто такое, что может порождать само себя? Т. е. это некая монада, которая своим присутствием генерирует свое дальнейшее пребывание? Насколько такая метафора приемлема?

Штейнер Е.С.: Насколько я себе представляю из текстов, Дхарма генерируется индивидуальным сознанием.

N 6: Условием возникновения дхармы является наличие сознания. Если наличие сознания не сопряжено с ней, то о дхарме мы говорить не можем. Она возникает в момент включения сознания.

N 7: Есть ли связь между буддийской дхармичностью, христианской логосностью, и естественнонаучная иерархичность вакуума?

Штейнер Е.С.: Что касается логоса, то были такие сближения. Тот же Щербаткой уподоблял Дхарму в какой-то степени Логосу. Я думаю, что здесь как в случае с Экхартом: есть какие-то точки соприкосновения. Сначала может быть полезно подойти к теме, зная что-то более знакомое. Глубинная же суть принципиально иная.

N 8: То есть эти концепции несводимы друг к другу?

Штейнер Е.С.: Думаю, что несводимы.

N 8: То есть они есть некие грани единой реальности?

Штейнер Е.С.: Я не верю в единую реальность, хорошо это или плохо. Для буддистов одна реальность, для христиан – другая. И у буддистов есть свои групповые реальности, поэтому о степени онтологичности говорить беспредметно. «Реальность» – в значительной степени культурный конструкт.

Хоружий С.С.: И на этом мы благодарим Евгения Семеновича.

Штейнер Е.С.: Спасибо за внимание.

12.03.08 Андрей Лоргус Категория опыта в христианстве и психологии

Хоружий С.С.: Сегодня наш докладчик – отец Андрей Лоргус. Его тема существенна для нашей работы сразу в нескольких отношениях. «Категория опыта в христианстве и психологии» – так Отец Андрей озаглавил свой доклад. Эта тема находится на скрещении нескольких линий нашей работы. Участники нашего семинара знают, что мы посвящаем категории опыта специальное внимание, с разных сторон и под разными углами зрения стараемся явление человеческого опыта рассматривать. С Анатолием Валерьяновичем Ахутиным у нас ведется некоторый цикл, кроме того, мы затрагиваем проблемы опыта в самых разных областях антропологической активности: в философии, религии, психологии. Именно под этим углом практически у нас все время разговор и ведется. Вслед за опытом психологическая линия у нас тоже развивается. Не сумел Федор Ефимович Василюк сегодня появиться, о чем, впрочем, выражал опасение заранее. Мы собираемся в начале Великого Поста на Чистой неделе, и Василюк говорил, что по порядку Чистой недели он не позволит себе сегодня быть у нас. Очевидно, что так и произошло. Но мы не смогли переносить заседание. Я очень признателен отцу Андрею, что он после разных препятствий сумел-таки сегодня появиться у нас и свой доклад сделать. Психологическая линия постоянно у нас ведется, и сегодняшний доклад укладывается и сюда. Христианская психология затрагивает исихастскую тематику в нашей работе, которая тоже у нас изначальна и постоянна. Одним словом, тема находится на скрещении разных интересующих нас проблемных полей, поэтому я надеюсь, что вслед за докладом участникам будет что сказать по поводу доклада, мы проведем и дискуссию. А сейчас предоставляю с удовольствием слово отцу Андрею. Прошу Вас.

о. Андрей Лоргус: Спасибо. Уважаемые коллеги, я, прежде всего, должен сказать, что неделя эта действительно была критической для того, чтобы мне отказаться от доклада, участия в вашем семинаре по причинам, которые уже Сергей Сергеевич назвал. И вышел казус: пастырь отказался от службы и пришел на семинар, а Василюк отказался от семинара и пошел на службу. Тем самым он укорил пастыря и обманул его ожидания. Но у меня не было никакой возможности отказаться от сегодняшнего семинара, потому что у нас с Сергеем Сергеевичем давно ведется попытка осуществить мое участие. И я понимаю, что в среду должен быть в храме, но я, тем не менее, пришел сюда, потому что я считал это своим долгом лично перед Сергеем Сергеевичем, перед Вами и потому что считал, что тема эта очень актуальная. Эта тема – категория опыта, была первой темой, которая готовилась мною и Сергеем Борисовичем Братусем для возможной кандидатской работы на факультете психологии и именно как категория духовного опыта в психологии. Но по ряду причин эта тема была отложена, но она сохранилась в моем представлении о том, что это направление необходимое, нужное и я потихонечку его двигал. Это было первой причиной, которая заставила меня предложить Вашему семинару эту тему, поскольку она наболела. Почему я хотел предложить такую тему для защиты кандидатской? Это уходит корнями в мое студенчество, когда я учился на факультете психологии МГУ и здесь было столкновение нескольких психологических планов. Прежде всего, конечно, это известная работа Джеймса «Многообразие религиозного опыта», а, во-вторых, те исследования воли, которые, на мой взгляд, в психологии ХХ века практически канули в небытие. Еще, будучи студентом, я пытался осуществить это направление, рассмотреть его, можно ли тут двигаться и какие есть исследования в этом смысле. Но тогда, это были еще 80-е гг., я убедился, что практически нет никаких современных оснований в психологии двигаться в этом направлении. Я, естественно, могу ответить на вопрос, почему сфера эмоций и мотивов не удовлетворила меня. Но это отдельный разговор. О теме воли и в теме личности для меня одним из важных аспектов был аспект духовного опыта и на скрещении этих тем: опыта, воли и личности, как раз и возникла тема «Категория духовного опыта», с которой в психологии дело обстоит крайне печально, т. е. ее там нет. И, на мой взгляд, это симптоматично. Это первое соображение.

Меня подстегивает еще то событие, в котором, наверное, многие из вас тоже участвовали – это доклад Сергея Сергеевича на рождественских чтениях в аудитории факультета психологии о понимании религиозного опыта. Этот доклад в конспекте лежит у меня тут рядом и для меня в нескольких смыслах это очень важно. Во-первых, гораздо удобнее выступать после Сергея Сергеевича, чем перед ним. Во-вторых, конечно чешутся руки оппонировать этому докладу. В-третьих, столь серьезное заявление, столь серьезный массивный доклад, какой Сергей Сергеевич представил в январе, является событием в психологии, антропологии, философии. Это событие будет иметь множество разных последствий, и мой доклад – следствие того, что Сергей Сергеевич представил на рождественских чтениях. Поэтому я не только буду представлять свою точку зрения, но и относится все время к докладу Сергея Сергеевича, который был в январе на факультете психологии.

Теперь я перехожу к содержанию моего доклада. Первый тезис, который для меня исторически важен, который я хотел бы развить, заключается в том, что та психологическая школа, которая и для меня и для многих мох коллег, была школой психологии, т. е. той московской школой психологии факультета психологии МГУ или Леонтьевской школой психологии, была основана на категории деятельности. На мой взгляд эта категория была умышленно исторически взята в ее операционально – знаковом, процессуальном виде, лишенной всякого личностного аспекта. И я думаю, что это была неизбежность, потому что если бы деятельность рассматривалась как это было прежде в классической психологии как волевой акт, то тогда бы она в горнило советскую психологии никак бы не влезла. Для того, чтобы она могла развиваться как деятельность, она должна была быть лишена этого личностного аспекта и рассматривалась именно как процесс, как операционально – знаковая структура, которую можно рассматривать в отрыве. В отрыве, во-первых, от субъекта, причем субъекта, взятого не как философская или психологическая категория, а как личность. Т. е. от субъекта, который принимает решение, который обладает свободой и который может волеизъявлять: принимать решения, совершать или не совершать некий поступок, некий акт. И поэтому в деятельности, взятой именно в леонтьевском смысле, остался процессуально-описательный характер и совсем выветрилась оттуда и не могла туда пройти, на мой взгляд, очень важная характеристика – решение, выбор, принятие и т. п. Естественно, есть разговор о личном смысле, о смыслообразующей деятельности – все это есть. И, тем не менее, даже там, когда, казалось бы, уклониться от обсуждения личностной позиции субъекта деятельности было невозможно, даже там, в советской психологии, очень удачно это было обойдено благодаря тому, что смысл рассматривался с культурно – исторической точки зрения. Естественно, таким образом личность здесь была обойдена и обойден был акт воли и акт выбора. Хотя нельзя сказать, что об этом речи не шло, но в главном аспекте рассмотрения этого не было. Т. е. это такая деперсонализация, как мне представляется, свойственная вообще многим разделам советской психологии.

На мой взгляд, в христианстве прямо противоположный аспект, потому что с точки зрения христианства опыт вообще как таковой не существует в отрыве от того, кого можно назвать носителем опыта. Более того, субъект опыта – это не тот, кто является совершителем акта действия или деятельности. Это тот, кто может быть одновременно и тем и другим и тем самым не быть субъектом опыта. Опыт нуждается в том, чтобы он был принят, открыт ушам и зрению. Субъект деятельности может быть глух к опыту, он может отсутствовать как субъект опыта, может его принимать или не принимать, он может даже не подозревать этого, он может располагаться по касательной к нему. Вот это сторона субъективной произвольности, как ее можно было назвать в классической философии, она, на мой взгляд, отсутствует в психологии, но зато необходимо входит в христианское понимание. Опыт с христианской точки зрения – это личностная категория, потому что прежде говорить об акте опыта, существует позиция личности, которая предшествует этому опыту и иначе быть не может, потому что тогда опыт просто не появляется. Можно говорить о результате деятельности или действия, о событии, об акте, который совершает или который совершается человеком. При этом опыта может не быть.

Для того, чтобы опыт состоялся, личность должна быть открыта к происходящему. И при этом мы должны допустить, что еще здесь может быть даже сознательный отказ от восприятия опыта. Все, что происходит со мной или все, что я совершаю, может быть вообще течением некого иного измерения: социального, традиционного, семейно – родового, к которому я не имею отношения. Да, я это делаю, я в этом участвую, но это не мое. И тогда это не реализуется как мой опыт, и я остаюсь пустым и праздным по отношению к тому, что совершаю. В современной социальной действительности мы встречаемся с этим гораздо чаще, чем с тем, когда человек проживает некий отрезок своей жизни, свою жизнь социальную или личностную как свою и, стало быть, имеет ее как опыт. Так что опыту предшествует некая личностная позиция. Мне кажется, что это очень важно. Если будем рассматривать опыт с точки зрения традиционной практики как практику, оторванную от личности, тогда у нас возникают некоторые проблемы. Но об этом я скажу позже.

Человек, по отношению к своему опыту. Он не только этот опыт получает, вырабатывает, это сам по себе процесс очень трудный и серьезный. Чуть позже об этом. Но главное, что он этот опыт хранит, а так же может его передавать, хотя это слово надо взять в кавычки, почему – тоже чуть позже расскажу. Человек может быть учителем опыта и учеником опыта другого. Но это очень не простая вещь, потому что опыт как опыт личности еще нуждается в том, чтобы он был адекватно передан. А возможно ли это – вопрос отнюдь ни очевидный и не такой простой. В христианстве получение опыта представляется трудным и серьезным делом, которое нуждается в усилии, причем, усилии не обыденном, не естественном, чаще всего приобретение человеком опыта – это нечто, превосходящее естественный план его жизни. Здесь можно вспомнить евангельскую фразу «нудится Царство Небесное». Вот это понимание нужды, т. е. некоторого акта с принуждением себя, с одной стороны, с трудностями, а так же состраданием и очень часто с преодолением каких-то условий, обстоятельств и самого себя. Поскольку опыт – это всегда приобретение чего-то нового, здесь некое преодоление самого себя, некоторое самопревосхождение. Хотя по поводу «само» тут надо сказать несколько слов отдельно, потому что в христианстве опыт, если речь идет о духовном опыте, никогда не бывает опытом одного только лишь человека. Всегда это как минимум двух: Бога и человека, хотя может быть опыт человека и человека, ученика и учителя. Тогда опыт становится не самопревосхождением, а превосхождением вместе с другим. Причем, этот другой – и Господь, и другой человек.

В этом смысле по поводу трудности приобретения опыта следует сказать еще об одном аспекте, который в духовной литературе встречается часто, в психологической, философской крайне редко или вообще не встречается. Я сейчас даже не могу сказать, есть ли это. Это опыт ошибок, неудач, падений, провалов и т. д. всяких отрицательный явлений. Недаром русская пословица говорит, что за одного битого двух небитых дают, т. е. опыт личности, прошедшей собственные неудачи, падения, унижения, страдания, вплоть до умирания, вплоть до концлагеря, пыток, мучений – этот опыт, опыт разрушения личности, в том числе патологический опыт. Например, опыт больного шизофренией или опыт онкологического больного, опыт наркомана и т. д. – это тоже опыт, приобретаемый страданием и болью. Но если только человек открыт этому опыту, он является, вырабатывается, как у Достоевского «выделывается». Но это не опыт созидательный, не опыт аскетический, тем не менее, тоже немаловажный опыт. А если мы говорим об аскетическом опыте, то в аскезе опыт падения и ошибок, я думаю, гораздо более многочисленный, нежели наоборот. Для того, чтобы принять этот опыт, – опыт падений и ошибок своих собственных, своих грехов, для этого как раз предшествующая позиция личности чрезвычайно важна. Потому что можно быть закрытым для восприятия такого опыта и тогда его не будет, его не станет. Т. е. хронологически и биографически такой опыт в жизни человека мог бы быть, но личностно-субъективно и духовно его нет. Казалось бы, человек вышел из какого-то горнила страстей и болезней, страданий, от него можно ожидать насыщенности, содержательности, ан нет. Смотришь, а там, как будто бы ничего нет. «Как будто бы», потому что кто может заглянуть в душу человеку?

Хоружий С.С.: Можно по ходу маленькое попросить уточнение. Вы как бы выделяете внутри самого понятия уже некоторую стадийность. Опыт может начаться, но не состояться. Как-то вот так, да?

о. Андрей Лоргус: Скорее это не внутри опыта, а в деятельности самого человека, в личности. Опыту предшествует позиция, открытая опыту. Опыт может состояться как событие внутри личностной жизни, если к этому есть соответствующая позиция. Т. е. это не внутри опыта, а с точки зрения внутреннего развития и роста.

Несомненно, что опыт должен в той или иной мере осознаваться, приниматься. Это касается и ошибок, и успехов. В этом смысле можно говорить о восхождении по лестнице опыта. Тут приходит на память лествица Иоанна Лествичника. Вот это и есть осознавание опыта, иначе он не может транслироваться. Учителю нечего сказать, если он свой опыт (как отрицательный, так и позитивный, конструктивный) не может репрезентировать, если он не может ему учить. Т. е. само учительство от опыта, безусловно, подразумевает некую стадию осознания и принятия своего опыта. Принятие опыта – это уже некоторая позиция открытости, ученичества. И даже есть такое понятие «учиться от своего опыта», оно встречается, например, у Григория Паламы, и ее потом развивает Зарин Сергей Михайлович в своем известном труде. «Учителем своим он сделал опыт», т. е. это ученичество по отношению к тому, что со мной происходит, произошло, даже может произойти, поскольку это позиция открытая к новому. Принятие опыта требует смирения, потому что если это ошибки, укорение, унижение, замечания учителя ученику, то тогда нужно известным смирением обладать, чтобы этот опыт принимать. В противном случае, он скользит по поверхности, не становится моим опытом, т. е. не становится личным опытом.

Теперь о передаче опыта. Передача опыта – это вещь, на мой взгляд, условная, потому что если принимать сугубо психологически, что опыт – это личный опыт, то как его можно передать? О передаче опыта в духовных практиках, в христианстве, в частности, сказано очень много. Вся аскетическая письменность есть опыт передачи опыта, не побоюсь такой тавтологии, или попытка учительствовать с тем, чтобы передавать опыт. Но если бы мы представляли себе всю аскетическую традицию как письменность, как передачу опыта через текст, через книги, послания, через письма, то тогда, я думаю, мы бы очень глубоко ошибались, потому что на само деле тексты как раз бы являлись вторичными по отношению к самому учительству. Сначала был учитель и ученик, их совместная жизнь, в которой они как раз не то, чтобы учились друг у друга, а просто жили. И цель у них была не в том, чтобы передать опыт или принять опыт. А в том, чтобы вместе пройти лествицу духовного восхождения, добиться того главного, что есть цель христианской жизни. И в процессе этой совместной жизни у них возникала возможность учиться у учителя или у своего собственного опыта и жизни. И так происходила как бы невидимая передача опыта. Невидимая потому что на самом деле никто друг другу ничего не передавал и о передаче опыта здесь в буквальном смысле говорить наверное не стоит, потому что эта особая деятельность может быть развита в аудитории, университете, в каком-то институциональном обучении. Но в аскетической практике, в восточной традиции, в исихастской традиции как таковой передачи опыта не существовало. Существовало учительство и ученичество, существовало, прежде всего, совместная жизнь духовная: духовника и его ученика, игумена и его послушника и т. д., какого-то инока и старца. Но это не была ситуация преподавателя и ученика, это была ситуация совместного жительства с одной целью, но цель эта была как раз совсем другая. Что было первым качеством «передачи» опыта? Прежде всего, встреча личности с личностью. И в этом смысле, на мой взгляд, главное событие религиозного опыта – это встреча человека с Богом, как личности с личностью. Главный акт религиозного опыта – это встреча личности с личностью Бога, а может быть с личностью своего духовного учителя, так тоже бывает. Но, главным образом, в «передаче» опыта на первом плане стоит как раз встреча двух личностей. Почему я настаиваю на этом? Потому что для первого очень важно понятие открытости своего и к своему собственному опыту и к тому, кто вопрошает, и к тому, кто готов слушать, учиться и кто спрашивает. Подразумевается что тот, кто спрашивает, тоже открыт и тоже обладает некоторой долей смирения хотя бы начального. Потому что принимать можно только тогда, когда ты понимаешь, что ты меньше того, кто дает. Такая первоначальная форма смирения ученичеству необходима всегда. Без этого обретение какого-либо опыта просто невозможно. И тогда понятно, что две встречающиеся личности должны быть обе в позиции открытости своему опыту, и тогда только они могут совершить эту условную передачу одного опыта другому. Условную, потому что для одного это будет опыт раскрытия актов своей жизни, для другого это будет опыт восхождения в новую свою жизнь, в новый опыт, который он сам приобретает в этой ситуации. Иными словами, опыт ученика возникает в ситуации его совместного жительства со своим учителем.

Эту ситуацию еще можно перенести совершенно в другой план, но имеющийся в сегодняшнем докладе в теме психотерапии. В этом смысле в психотерапии точно так же есть приобретение нового опыта, а не передача каких-то навыков, информации от терапевта к клиенту. И этот опыт есть наиболее адекватная форма психотерапевтического контакта с точки зрения христианской психологии. Но тогда, еще раз возвращаясь к этой позиции, и учитель, и ученик должны быть личностно открыты не только своему опыту, но и друг другу. Видеть, слышать другого, принимать другого. И это означает не только, что ученик слышит и принимает учителя, но и учитель слышит, видит и понимает, что происходит с учеником. Кстати говоря, второе в практике старчества православного необходимо, потому что под старчеством понимается такая форма общения учителя и ученика, при котором опыт учителя подразумевается большим и дальше продвинутым, потому что иначе он не смог бы выполнять ту самую функцию старчества, которая положена ему обществом монашеским в монастыре или взята им по воле Божьей самостоятельно. Так или иначе, тут предполагается большее понимание того, что происходит с учеником. А это предполагает большую степень его знаний. В этом смысле говорится про встречу двух подвижников в книге «Силуан Афонский». Там я уже не помню, с кем это происходило. Приехал один русский монах, его встречали с очень большим почетом и с большими ожиданиями от его опытности, от его знаний. Готовился к этой встрече и Силуан. Он готовился по-своему, напряженной молитвой и постом. И когда эта встреча состоялась, оба они оказались в ситуации переполненности этой встречей и радости. Но это по-разному у них отразилось. Силуан Афонский действительно получил ожидаемую им пользу и встречу и новый опыт, а тот монах неожиданно увидел, что Силуан больше его по опыту и был смущен. Но Силуан разглядел этот опыт только потому, что сам был все-таки открыт опыту другого.

Часто мы видим, как встречаются люди, стоящие как бы на пути духовного дела, но которые друг дуга слышать не только не могут, но и не желают. Взять, например, любую православную конференцию, те же рождественские чтения, где каждый говорит, но почти никто не слушает. И о какой-то там трансляции опыта духовного и речь наверное не идет, по крайней мере, у тех, кого я знаю, встречал и по собственному опыту могу сказать. Вот это очень печальная ситуация, потому что тогда опыт, который у каждого из нас есть, остается замкнутым в своем собственном мироощущении и не более, никак не делается общим достоянием, хотя это может быть и очень трудно. Ученичество и учительство – две труднейшие формы жизни, каждая из которых требует и смирения, и подвижничества, и бережного отношения к тому, что мы имеем там в своем собственном опыте. Совместная жизнь включает в себя конечно и общее совместное деланье, и общение, и молитвы и обрастает той культурой и культом в узком смысле слова. Т. е. она обрастает теми событиями, ритуалами, в том числе обрядами, средствами, знаками, символами, которыми пользуются и учитель, и ученик. И это единое некое словесное пространство общих пониманий. И выстраивается некая практика, затем некая традиция, которая закрепляется и текстами, и образами, и знаками, и какими-то богослужениями даже. И тогда возникает вопрос: вся эта культура и практика не становится ли самодостаточной по отношению к духовному опыту и к духовной практике? То, что мы наблюдаем сегодня, очень тревожно в этом смысле. Современное христианство очень активно воспринимает внешнюю культуру той традиции, которая нам досталась. Но может ли вся эта культура, даже с глубоким пониманием того, что есть святоотеческий исихастский опыт, опыт русского монашества, русской христианской традиции, может ли он быть воспринят адекватно вне живого общения с этой традицией, которой уже нет, ее нет по факту. Формы, наверное, могут быть восприняты, но и то насколько адекватно они воспринимаются, трудно сказать. В том числе такие внешние формы как подрясник, четки, облачения, иконы, лампады и т. д. в какой степени адекватно они воспринимаются современной практикой? А уж тем более, если говорить о духовном опыте. Если мы рассматриваем духовный опыт как опыт личностный, то тогда современному поколению воспроизвести, воспринять тот опыт, который существовал до известных событий, невозможно. Этот опыт может быть передан только в практике единого жительства, т. е. от человека к человеку, от личности к личности. А если личности физически уничтожены или все возможности личностного деятельного единожительства физически исключены в практике, по крайней мере советской жизни, то нельзя говорить и о передаче опыта. Возможность передавать опыт, жить единой жизнью практически были исключены, за исключением только тех тайных общин, которые переходили с места на место и это описано достаточно хорошо. Но там тем более говорить об опыте невозможно, потому что там была разрушена вся традиционная практика и возникала новая практика, и в ней возникал новый опыт, поэтому о передачи нового опыта речь там уже не шла. Я имею в виду практику 30-х годов, когда служили в сарае, когда служили в лагерях, в тюрьмах. Служили на чем попало, иногда на живом человеке, иногда на пне, исповедь носила отрывочный характер, уж конечно там не было возможности никакого духовного окормления, все это носило характер подпольной церкви и мученичества. Там возникал другой опыт, о воскрешении которого мы радеем сегодня. С этой точки зрения личностной парадигмы он передан быть не может, потому что этот опыт передается живым общением. Это живой опыт личности. Если таковой нет, то нет и возможности воспринять этот опыт. Да, есть свидетельства об этом опыте. Это и тесты, это и традиции. Кстати говоря, о традициях вопрос тоже не простой. В какой степени адекватно воспроизводятся традиции? В какой степени они адекватно могут быть восстановлены? Вот пример Вам о традиции соборования, которое до революции имело совершенно другое значение нежели сегодня или традиция чтения акафистов, которая так же сегодня, в прошлом веке и в позапрошлом веке – это разные традиции, это разные практики. Так что формально традиции могут быть воспроизведены и восстановлены, но они будут иметь совершенно другое значение. И опыт, который в них возникает, не является живим, переданным опытом тех личностей, которые когда-то его имели.