Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 47 (всего у книги 90 страниц)

В этом случае возникает вопрос, а в каком случае мы можем быть приемниками той святотеческой традиции или традиции русского православия. Современное монашество может ли быть приемником монашества русского дореволюционного, а духовенство приемником духовенства дореволюционного и христиане так же. Это вопрос очень сложный, на который скорее приходится ответить сомнением, если не отрицанием. Потому что опять же если мы относимся к опыту как к опыту личности, передаваемого непосредственно от личности к личности, то тогда понятно, насколько это невозможно и насколько желание наше и наша жажда обречена оставаться неутоленной. И тогда возникает еще одни вопрос с христианской точки зрения: в какой степени современный опыт духовной жизни сомнителен и почему только тот опыт предшествующих эпох истинен и идентифицируется как истинный с точки зрения христианства а современный опыт ставится под сомнение? Если во времена гонений, как древних, так и новых, Церковь признавала всегда за действительный тот опыт, который возникал здесь и сейчас, то почему уже новый опыт, который возникает сейчас, новый духовный опыт, в новых условиях не обладает таким признанием? С точки зрения личностной этот опыт не реконструированный, не книжный, а опыт живой, т. е. он относится к личности и он в этом смысле живой. Он может быть передан от учителя к ученику. Почему он менее достоверен и действителен, чем тот опыт, о котором мы говорим как об опыте святоотеческом?

Теперь о психологии. Когда мы рассматриваем действие, деятельный акт, то в нем, как правило, как мне представляется в современной московской психологии совсем не получается уловить тот аспект деятельности, который связан с ее отсутствием. Ведь у всякой деятельности есть и другая сторона. Во-первых, как отказ, а отказ – очень важный волевой и личностный акт, который богат опытом, но беден своей деятельной стороной, потому что в отказе никакой деятельности нет, никакого акта и события не происходит. А, тем не менее, опыт отказа очень важен, потому что он может носить и семейный, и личностный, и социальный характер, и быть поступком, имеющим далеко идущие последствия, чрезвычайно весомым и ценностным. Так, например, молчание как отказ говорить, не как вынужденное молчание, не как патология психическая или органическая или молчание как запрет на общение. А молчание именно как отказ высказываться или молчание как отказ говорить в данном контексте или отказ говорить в данном сообществе каком-то. Это тоже акт, который имеет очень богатый внутренний опыт, но совершенно неуловим с точки зрения деятельностной структуры и деятельности как акта. И еще. Для опыта, как я сказал, чрезвычайно важен момент и позиции личности по отношению к своей деятельности и признание деятельности своей. А для этого необходим акт осознания своей свободы, потому что если моя деятельность детерминирована самыми разными обстоятельствами, условиями и даже может быть избранной моей позицией и профессией, то едва ли такая деятельность может быть источником опыта. И только такая деятельность, которая является моей в изначальной атрибуции, моя деятельность делает меня открытым и богатым тем опытом, который может здесь быть. Но для этого я должен осознать мою позицию выбора и осознать ее положительно, что у меня этот выбор есть, что это моя свобода осуществить или не осуществить, тогда это условие опыта. В противном случае, этого опыта может не состояться вовсе, если это не мой выбор, не моя деятельность, не мой поступок, а так сказать со мной случилось, со мной произошло, меня заставили, все так делают и т. д. Существуют самые разные стереотипные мотивы этого.

В современной психологии за исключением психологии личности, которая не из классической, не из пост классической схемы исходит, а в той психологии личности, которая происходит из гуманистической и экзистенциональной традиции, прежде всего, из психотерапии, там как раз есть понятие свободы выбора воли и поступка. А в классической и пост классической, московской психологии очень проблемно с этим. Как там говорить о выборе, когда там деятельность оторвана от самого выбирающего, от его поступка, она берется там уже как совершающая или совершаемая. Причем даже совершаемая, в этой форме деятельность деперсонализирована, поэтому там и невозможно поставить вопрос о выборе и свободе. А если и поставить, то тогда такое исследование просто завязнет в методологических трудностях и может просто не состояться как дисциплинарное исследование в психологии. Поэтому возврат психологии к позициям персонологическим просто необходим. Мне представляется, что сегодняшняя психология будет психологией, если она будет персонологической, либо ее не будет вообще. Т. е. она может быть чем угодно. Может быть эргономикой, психофизиологией, наверное, еще чем-то. Но вот психологией человека она не станет, если она не будет личностной. Это, может быть, отдельный разговор, но, тем не менее, он к сегодняшней теме тоже имеет отношение.

Христианское понимание опыта высвечивает проблемы, потому что если мы берем опыт как личностную категорию, а мне представляется что только так и нужно делать, то тогда возникает вопрос: а всегда ли опыт может быть понят, принят, транслирован? Всегда ли он может быть, условно говоря, передан. Не уходя глубоко в глубь веков, можно увидеть, что только в христианстве XX в. есть такого рода опыт, который по сути дела не передаваем. Например, опыт известного чудотворца XIX–XX века Иоанна Кронштадтского. То, что он делал, до сих пор в Церкви никто не делает: общая исповедь, поминовение имен, поданных на записках, без чтения. Т. е. записки там у него горой лежали, он просто на них клал руку по описаниям очевидцев и молился за них, не читая. Их там были горы, невозможно столько ежедневного прочитывать. Многократное причащение, он служил до 15 молебнов в день, они были очень краткие, это были только его молебны, которые не существуют в Церкви. Т. е. это была его практика, его опыт, эту практику кое-кто переносил в нашу современную жизнь. Общая исповедь, как вы знаете, существует ныне, но это совершенно другое. К опыту Иоанна Кронштадтского это не имеет отношения. Его опыт в этой й практике остался только его опытом, который не может быть воспроизведен в своей практической части.

Точно так же отстоящее несколько дальше лицо преподобного Серафима Саровского, который каждого встречал фразой: «Христос Воскресе, радость моя!» Если мы с вами будем обмениваться этим приветствием, оно будет для нас, хотя бы чуточку, но фальшивым. Т. е. формулу приветствия можно перенести, а вот тот духовный опыт, который за этим стоит и который для преподобного Серафима был исходным, перенести нельзя, потому что мы о преподобном Серафиме, о его внутренней духовной жизни очень мало что знаем. Так вот возникает вопрос, это не утверждение: в какой степени уникальный опыт, который мы относим к опыту русского православия в целом, в какой степени он может быть воспринят? В какой степени он может быть понят? Если мы будем рассматривать религиозный опыт с личностной точки зрения, а я сейчас говорю именно о нем, то он всегда есть встреча личности с личностью, личности человека с Богом и, конечно, личности человека с человеком, потому что и сам человек – носитель образа Божия может быть для человека именно религиозным актом. Не только антропологическим, но и религиозным. Не в смысле поклонения человека человеку, что, конечно, делает такое поклонение уже не религиозным, а чисто антропологическим, но как познанием инобытия через человека. В каждом человеке с точки зрения христианской антропологии есть это инобытие, все его образы и подобия Богу в силу принадлежности человека миру иному. Поэтому познание самого себя и познание другого тоже может быть религиозным актом и религиозным опытом. Очень легко укладывается в это понимание религиозного опыта как встречи личности с личностью понимание синергии, как действование двоих. Но тогда мы должны иначе посмотреть на то, что есть главным в религиозном опыте. Я теперь хочу отнестись к тому, что было в докладе у Сергея Сергеевича о религиозном опыте, если позволите.

Сергей Сергеевич говорит, что для христианства первоактом является актуальное событие соединения со Христом. С моей точки зрения я бы поставил актуальным событием религиозной жизни три ступени или три экзистенциальных акта: встречу, соединение и обожение. И это тогда путь, это не единичное событие, а это разворачивающийся путь, в котором отражается вся, на мой взгляд, полнота религиозного опыта: от встречи через соединение к обожению. Может ли обожение быть человеческим опытом, если подразумевать, что человеческое участие в обожении сведено по видимости к нулю, потому что обожение совершается божественной благодатью? Но готовность к этому, предшествующий путь личности к встрече, к обожению – он есть чрезвычайно богатый опыт, и тогда ответ на этот вопрос положительный. Но обожение может быть актом, который является частью нашей общей христианской жизни, церковной жизни, о которой мы можем знать, о которой мы можем писать, о которой мы можем говорить. Так, например, встреча и разговор в лесу Преподобного Серафима и Мотовилова – это акт обожения, который оказался открытым, описанным и который даже подвергается какому-то анализу. Значит тогда мы можем говорить об опыте. Но когда мы говорим об опыте обожения для аккуратности и для честности надо всегда наверное подразумевать, что этот опыт человеческий, конечно, чтобы не пугать тех, кто видит в обожении только божественную благодать и божественную энергию. Но это оговорка, чтобы поставить некую грань. Но в опыте встречи и соединения, конечно, мы можем многое говорить о религиозном опыте человека.

Почему я настаиваю, скорее, перевешиваю здесь чашу весов в сторону понятия «встречи», нежели того, о котором говорил Сергей Сергеевич – о соединении? Потому что у соединения для меня, например, трудно уловима личностная сторона. Потому что в соединении выступает на первый план сторона сущностная, ибо соединяется что-то с чем-то, а встречаются кто-то с кем-то. Поэтому вот эта «ктойность» для меня представляется более важной и как раз психологически единственно возможной. Потому что «чтойность» в психологии опять приведет к исследованию биотоков, импульсов, реакций сознательных или бессознательных, но так и не приведет к личности. А на мой взгляд в психологии без этого просто-напросто будет вырождаться.

Исихастский опыт, как пишет Сергей Сергеевич, означает самопревосхождение, но при этом и преображение. В понятии самопревосхождения доминирует некоторая оторванность и зацикленность на себе самом. Тогда как раз то, о чем говорится в самом главном опыте – размыкание человеческой личности. Здесь происходит как раз размыкание для встречи с божественным и встреча как раз с этим иным, которое делает человека иным. Если рассматривать более детально говорить о трансцендирующем субъекте, то тогда все-таки и о преображенном, потому что преображение совершается не человеком, а совершается Богом. Тогда это действительное размыкание. А если это самопреображение, чего конечно с богословской точки зрения быть не может, чисто терминологически даже, то тогда это другое.

Сергей Сергеевич пишет: «духовная практика – это холистическая практика последовательного самопреобразования человека.» С той оговоркой, о которой я сейчас говорил, тут все понятно. Эта практика «обладает сверх-эмпирической целью, направленной к изменению самого себя, человеческого бытия.» Я бы здесь подчеркнул, что если речь идет о синергии, о двух личностях – человека и Бога, то возникает вопрос: как, какими средствами мы можем говорить об опыте встречи и опыте соединения, не покидая личностной парадигмы? Потому что если мы будем говорить о соединении человека с Богом по сущности, то у нас возникнут серьезные препятствия для того, чтобы понять с какой сущностью соединяется человек в этом акте. Тогда возникнет вопрос о постижимости сущности Божьей и известные богословские трудности, которые уже, слава Богу, были давно преодолены в истории христианской мысли. Поэтому акт соединения нуждается в сохранении личностной парадигмы, чтобы не пересечь эту трудную и опасную границу.

Теперь несколько слов о том, какое значение то, о чем я предложил вашему вниманию свою речь, имеет для сегодняшнего дня и для сегодняшнего понимания. Мы все без исключения здесь сидящие и здесь отсутствующие являемся, увы, детьми, оторванными от своей почвы. То, что произошло с нашим сознанием, с нашей мыслью антропологически, богословски, духовно – это акт разрыва живой традиции и живого опыта. Это важно констатировать, чтобы не было иллюзий по поводу того, что мы являемся приемниками того опыта, который называется в простонародии Святая Русь, а в богословской практике – святоотеческое учение. Уничтожены были носители традиции и сама практика передачи традиции, сама атмосфера была уничтожена. Это, на мой взгляд, очень важный факт, который делает нас немножко сиротливыми, а, с другой стороны, более ответственными перед тем, что мы можем возродить и преобразить. В связи с этим в какой степени мы можем относится к той традиции как приемники, как восприемники и как исследователи, как носители?

Мне было бы очень важно, чтобы современный духовный опыт, религиозный опыт воспринимался не менее действительным, не менее состоявшимся и не менее ценным, чем опыт древней Церкви или даже хотя бы русской и зарубежной действительности дореволюционной. И еще надо сказать по поводу зарубежного духовного опыта, который мы сейчас имеем возможность свободно воспринимать. Мне самому доводилось лишь отчасти прикасаться к духовному опыту и духовной практике, который сохранился зарубежном среди иммиграции. Я должен сказать, что я не почувствовал его. Это вовсе не означает, что его нет, но мне этого не довелось, поэтому я могу судить только умозрительно об этом. Я думаю, что какие-то еще 50–40 лет назад восприятие этого опыта, общение с этим опытом, наверное, было возможно, но сегодня это представляется проблемой. Сегодня когда русское зарубежье почти целиком стало для нас открытым, доступным и вливается в нас, это стало возможным. А ведь когда-то еще в 70-80-е гг. мы ожидали здесь в России, что тот опыт зарубежный, сохранивший в себе некую непосредственность и живую традицию предыдущего столетия, он и может для нас быть источником преображения возвращения туда. Сегодня этой иллюзии нет. Сегодня, мне кажется, разочарование постигло очень многих, потому что тот опыт, которого мы ожидали, увы, не виден, по крайней мере для меня и моих близких. И тут возникает простое этому объяснение: опыт – это такая вещь, которую по текстам не воспроизведешь, ни по четкам, ни в сапогах, ни в косоворотке. Но есть новый опыт и он не менее ценен, чем прошлый. Спасибо.

Хоружий С.С.: Благодарю Вас, отец Андрей. Тематическое поле было, как мы все понимаем, очень широкое. Опыт был здесь центром. Докладчик, по-моему, ни единой фразы не позволил себе произнести в своем докладе без этого понятия. Так что такая вот центрированность полная была, но в это же время она диалектически сочеталась с необычайным разнообразием выходов в самые разные проблемы, поэтому в частности и мне трудно сейчас выбрать, с чего начать. Какие-то сказанные отцом Андреем вещи напрямик затрагивали мой предыдущий доклад, поэтому, наверное, сначала про это я и скажу. А дальше возник целый ряд более общих вопросов, но мы тут и публике предоставим возможность высказаться.

Но сначала то, что прямо затрагивало мой доклад. Прежде всего, я благодарю за такое внимательное его восприятие и практически всю серию сделанных вами замечаний полностью принимаю. Это никак не расходится с моим представлением о предмете. Просто ставит на вид то, что я в том докладе на рождественских чтениях какие-то моменты не сумел отчетливо донести. А те поправки, которые вы сделали – это и есть то, что я хотел сказать. Я не помню, относится ли это к моему докладу или это независимое ваше замечание, но, кажется, все-таки относится. Я имею в виду замечание о том, как понятие обожение связано со сферой опыта. Здесь я должен решительно сказать, что в моем понимании, конечно, это транс-опытная, за-опытная реалия богословская. Обожение – это то, что я в своих теоретизированиях на тему духовной практики передаю греческим термином телос, чтобы не именовать целью. Цель – это то, что именно в горизонте опыта присутствует, а телос – это то, что в горизонте опыта не присутствует. Толос – это то, к чему опыт ухитряется каким-то образом быть устремленным, ухитряется иметь правильное направление, но самого телоса в горизонте опыта не присутствует. Это на общем терминологическом уровне, а конкретнее к исихастским представлениям о соотнесении реальных высших ступеней исихастского опыта с обожением я бы мог маленькое любопытное историко-богословское дополнение к этой тематике сделать.

Именно опытность или транс опытность обожения в самом лучшем периоде существования исихастской традиции в исихастском византийском возрождении XIV века cтала темой. Когда произошла победа православия, победа позиции святого Григория Паломы в исихастских спорах, был период всеобщего торжества исихастской духовности, тогда в Византии оно получило всеобщее признание и распространение. И, пожалуй, вот на гребне такого взлета и некоторой даже восторженности, которая в отношении этого опыта в Византийском обществе тогда распространилась, возникла такая концепция, которая получила распространение уже после кончины я Паламы. Это узкий период после исихастских споров и до крушения Византии. Вот в этом небольшом промежутке еще успели некоторые заметные богословы появиться, в России они пока к сожалению мало известны. Постепенно они вводятся в наше теоретическое сознание. Был в частности такой святитель – митрополит Феофан Никейский, который был младшим современником Паламы, но писал уже после кончины святого Григория, поэтому Палама не мог уже отозваться на его построения. Феофан Никейский выдвинул такую новую концепцию. Весь этот богатый набор текстов только публикуется по рукописям в последние десятилетия, поэтому насколько здесь первым был митрополит Феофан, не очень ясно, во всяком случае, он известен в качестве ее основного распространителя. Концепция называлась «Перехорисис Бога и верных». Согласно этой концепции богословы рассматривали обожение как нечто примыкающее к исихастскому восхождению по лествице опыта и начинали подробно описывать, что происходит в обожении, как этот опыт реализуется. Вот эта грань в восторженном восприятии победы исихастской духовности была забыта. Очень подробно рисовали, как именно все это происходит, как обретается обожение. Известное богословское понятие перехорисиса было перенесено на эту проблему и говорилось, что происходит перихорисис Бога и верных. Кругообращение бытия стало основой кападокийского богословия. Перихорисис подразумевает полный совершенный, кругообмен бытия между ипостасями Пресвятой Троицы. Он происходит между человеческой и божественной природой Христа, т. е. в сфере божественной реальности. А здесь это понятие взяли и экстраполировали так, что когда подвижник в духовном процессе достигает высших ступеней и близится к обожению, здесь реализуется перихорисис т. е. это высочайшее понятие, которое выражает высочайшую существующую степень единения. Вот оно так разыгрывается на высших ступенях богословского опыта. Это концепция по историческим причинам уже не получила широкого богословского обсуждения, но осталась высказанной.

Теперь как справедливо говорит Отец Андрей, мы в опасном состоянии. Преемственность в чем-то есть, в чем-то ее нет, одним словом, это «рваная» духовная ситуация. Когда я делал большой проект выпуска современной панорамы исихастских исследований, знакомый некоторым из присутствующих, поступила очень интересная богословская работа, принадлежащая перу Дмитрия Игоревича Макарова – известного нашего современного специалиста – историка и богослова. Он специалист прежде всего по эпохе богословских споров и конкретно по богословию Паламы. Он живет в Екатеринбурге, поэтому в Москве мало известен. Это очень серьезно работающий богослов и историк. Он прислал работу как раз о святителе Феофане Никейском, где говорил, что здесь происходит такое вот дополнение, приращение. Классические отцы еще этого не видели, а Феофан уже высказал. И здесь мне пришлось призвать к такой трезвости. Так брать и дерзать рассматривать понятие обожения, как если бы оно принадлежало действительно к сфере нашего эмпирического доступного опыта и вот так механизм его расписывать – это уже, извините, для краткости скажу напрямик: это ересь. Конечно, осторожнее надо с терминами, но во всяком случае это богословская новация, которую никак нельзя понимать как прямое и заведомо приемлемое развитие классической догматики. Это относится к поднятому вами вопросу: обожение пытались напрямик понимать как опытную категорию, но действительно традиция конечно такого не позволяет. Обожение – это, разумеется, реалия эсхатологического горизонта. К реалиям индивидуального духовного подвига восхождение подвижника по лествице, описанное преподобным Иоанном, обожение в полноте своей заведомо не принадлежит. Но реально обретаются подступы к нему, когда уже действительно изменения и превосхождение естества уже становятся реальностью. Но между таки подступами и обожением в его полноте грань не какая-нибудь, а в настоящем смысле онтологическая. Обожение как таковое конечно заопытное и, по-моему, Отец Андрей именно так хотел нам об этом понятии сказать. И, пожалуй, все прочее, что вы по поводу моего доклада сказали, я действительно полностью принимаю и присоединяюсь. Если в рождественском докладе это прозвучало не так, то это просто по оплошности моего говорения, а в действительности полностью все это правильно.

Далее я позволил бы себе все-таки одни-два вопроса к Вам прежде чем передать слушателям время для их вопросов. Я надеюсь, что это будет небесполезно всем дополнительно уразуметь по поводу вашей трактовки. Мне показалось что то, как Вы обрисовали категорию опыта – это такое высокое о ней представление. Прежде всего, в вашем понимании опыта для меня выступал такой аспект: опыт обязывает, опыт требует от человека некой развитой человечности, чтоб опыт у него вообще был, состоялся. В этой связи у меня и возник первый вопрос. У меня возникло впечатление, что в сфере обыденного существования, где человек свою человечность вовсе еще не культивировал достаточным образом, а развивает просто обыденные практики, те, которое вне духовного пути, вне лествицы, в вашем понимании у человека вообще нет опыта. Он не приобретает его там?

о. Андрей Лоргус: Я думаю, что даже у детской личности с психологической точки зрения есть как минимум опыт боли, одиночества, опыт страдания, т. е. там, где сама ситуация экзистенциально отрывает человека от обыденности, а это именно такие ситуации: боли и страдания, там он волей-неволей этот опыт имеет и приобретает.

Хоружий С.С.: Тогда очевидно, что на этот предмет Вы делали еще одно существенное различение: без такой работы культивации человеком своей человечности опыт его скорее всего негативный. Этот опыт страданий, боли Вы называли его негативным.

о. Андрей Лоргус: Как минимум. Не то, чтобы негативным. Как опыт он позитивный, это нечто уже имеющееся у человека. Другое дело, что приобретен он не в ситуации постижения, конструирования, делания, достижения чего-то, а как раз наоборот: страдания, боли, переживания, горя. Но, так или иначе, в самом обыденном смысле у каждого человека некий опыт есть, несомненно.

Хоружий С.С.: Понятно. Но имеются в виду какие-то его ограниченные формы, скажем, такие, которые сваливаются на него. Не выстраиваются им, а просто приходят, в этом смысле. Не негативные, конечно, может быть пассивные формы.

о. Андрей Лоргус: Да. Или неконструктивные, потому что он этот опыт не осознает и не применяет, не использует, он его имеет потенциально, но не актуально. Хотя он у него есть.

Хоружий С.С.: Хорошо, спасибо за это уточнение. Это существенно. И последний мой вопрос. У Вас прозвучала скептическая и несколько пессимистическая нота по отношению к возможности трансляции опыта в его полноте, в тождественности его духовного содержания. И ни раз Вы приводили примеры некоторых ситуаций современности, когда определенно такая трансляция не удается. И по этому поводу у меня вопрос вот такой. Всегда, когда говорят о трансляции, существенно различение: удача или неудача трансляции, чтобы заключить о ней, нужно различать между духовным существом и самой формой опыта, которая может меняться и меняется. Идентичность того же духовного содержания, в частности, именно аутентичное христианское духовное содержание, опыт приобщения ко Христу исторически ведь сохраняет свою действительность и аутентичность. Будем говорить о ситуациях, когда признана удачной трансляция, что она действительно имеет место в бытии Церкви. Это считается удостоверенным бытием Церкви, а формы чрезвычайно менялись, они могут радикально меняться, содержание же передается тождественным образом и это имеет прямое отношение к вопросу о возможности в современной жизни такого же аутентичного опыта при абсолютно иных формах.

о. Андрей Лоргус: Согласен про формы. Конечно, формы могут быть разные при одном и том же содержании, но по поводу передачи опыта, тем не менее, все таки выражу некое сомнение. Я бы различал личный живой опыт человека и то, что называется опытом Церкви, т. е. то, что Вы назвали в докладе органоном.

Это та сложившаяся практика со всем универсальным набором жизненно важных аспектов, которая может помочь адекватно воспринять тот религиозный опыт, который есть. Но когда речь идет об опыте конкретной личности, тут я остаюсь при своем скепсисе относительно того, насколько адекватно он может быть передан. Даже относясь к опыту, например, начала ХХ века, достаточно очевидно из биографических и автобиографических текстов, что в отношение ко многим явлениям Церкви, в отношение к молитвам, к посту, в отношении каких-то других явлений религиозной жизни мы имеем иной опыт, нежели имели они. И дело не в том, что мы не способны к нему, мы даже не замечаем, что они иначе к этому относились. У них был иной опыт по поводу той же самой традиции. И это можно, наверное, даже объяснить, но факт в другом, что это опыт уже другой. Тут скепсис мой остается.

Хоружий С.С.: Но и тема остается, конечно, потому что здесь речь идет о внутренних духовно-существенных вещах и формах, видах опыта. Когда Вы сказали, что опыт другой, стоит на этой его квалификации как другого не остановится, а попытаться еще пристальней посмотреть, в чем он другой, а в чем, может быть, не другой. Это тоже существенно. Чем детальнее вглядеться в это, тем лучше и в этой же связи мой последний вопрос. Как вы относитесь к возможности возрождения традиции, возрождения опыта, когда преемство исторически было – таки разрушено, но через некоторое время, некоторый исторический промежуток возникает какое-то историческое явление, которое мы обозначаем как возрождение. Вот, к примеру, Паисий Величковский и на Афоне не мог найти реального личностного преемства. Он знал, чего ищет, но он потому и искал, что еще не имел того именно опыта, речь ведь об опыте. Опыт, который нужно было обрести, он не мог обрести даже на Афоне, а уж тем паче где-то как-то иначе. Но, тем не менее, мы по истории духовной традиции сегодня учим, что началось то, что называется «филокалическим возрождением». Преподобный Паисий и Никодим Святогорец, собрат его греческий, создали «Добротолюбие». Здесь нужно вглядываться и на личностном уровне в то, что происходило в этот начальный период. Но, тем не менее, в первом приближении мы говорим, что преемственности не существовало. Каким-то образом восстановили корпус источников, и этот корпус источников стал зародышем возрождения уже действительно формы опыта. Как Вы квалифицируете такой феномен с точки зрения возможности и невозможности, тождественности и не тождественности.

о. Андрей Лоргус: Для того, чтобы судить о тождественности, надо иметь некоторые критерии, о которых я ничего не могу сказать. Какие-то тут критерии могут быть, наверное. Но я предполагаю все-таки, что опыт и Никодима Святогорца, и Паисия Величковского, и всех последующих за ними, это все-таки был уже новый религиозный опыт и новый исихастский опыт. Если о нем идет речь, то все-таки он новый. Он и тот, и не тот. Такая проблема, я думаю здесь есть. Если даже проанализировать те тексты, которые были воспроизведены в «Добротолюбии» и те тексты, которые мы находим уже у тех, кто их читал и пытался осуществить – это разный опыт. Если сравнивать, допустим, «Откровенные рассказы странника» с тем опытом молитвы, который есть у Исаака Сирина – это разные вещи.

Хоружий С.С.: А не скажите ли вы тогда, что исихастское возрождение в Византии XIV века в свою очередь было новым по отношению к классическому исихазму соответственно веков Иоанна Лествичника, скажем так?

о. Андрей Лоргус: Поскольку я не специалист в этом, я промолчу.

Хоружий С.С.: Ведь перерыв был и в этом случае.

о. Андрей Лоргус: Был. Я тут умолчу. Могу сказать только одно, но не по поводу молитвы исихастского опыта, а по поводу иконописания. Здесь это было абсолютно точно, это заметно, это явно. То, что нам представляется сейчас через иконы Синайского монастыря т. е. доиконоборческие иконы и то, что явилось в VIII–IX веках как реконструкция это опыта, это конечно отличается. Так, вероятно, было и с исихастским опытом, но здесь я не могу комментировать.

Хоружий С.С.: Вероятно, здесь были и элементы сохраняющиеся, и элементы новые. И здесь предметно достаточно важно, чтобы разбираться пристальнее, что же все-таки было из сохраняющегося и что же было нового. Благодарю, отец Андрей и прошу прощения, что я столько времени занял и предоставлю возможность аудитории для вопросов, реплик и т. д.

Иванова Е.Л.: Я хотела уточнить. Скажите, пожалуйста, Вы говорили о том, что должна быть некоторая «замеченность» опыта. Вот что это такое? Можно, например, говорить о том, что «замеченность» – это осознанность, отрефлектированность?

о. Андрей Лоргус: Можно. Как минимум к этому опыту у самого человека должно быть отношение как к некой ценности. Самая простая вещь обыденная – болезнь. Тот человек, который пережил болезнь и тот, который не пережил – два разных человека. Я недавно навещал своего друга который находится сейчас в онкологии и он сказал: счастье – это когда ты не знаешь, что такое химиотерапия. Опыт, который он пережил за несколько недель, сделало его другим человекам. Там не до осознания, не до рефлексии. Речь идет об элементарном проживании. Или из психотерапии пример, где возникает вопрос о возможности использования каких-то суггестивных методик или гипноза для работы с травмой. В психологии травмы есть определенные закономерности, которые нуждаются в проживании, в то время когда осознаваемость этого явления снижена и когда эмоциональный фон как-то упрощен для пощады боли, чтоб не так человек страдал, тогда нет этого проживания, но нет и опыта. Понимаете, как минимум опыт должен быть, если он даже не осознан, если на тот момент человек не способен его осознать. Он его принимает, а не защищается от него. Психологически мы знаем прекрасно, как отработаны у нас методы защиты, вытеснения, а вместе с вытеснением уходит и опыт.