Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 83 (всего у книги 90 страниц)

3) Для Человека виртуального характерно неприятие эмпирической реальности как «давящей, господствующей», бунт против нее, разрушение ее форм. – Так, об Ордынове читаем: «действительность уже подавляла его, вселяла в него какой-то невольный страх…»; «ему стало тоскливо и грустно» (1, 266–267). После восторга, вызванного мечтательным видением Катерины, «настало размышление, потом досада, потом какая-то бессильная злость», он проснулся утром «в раздраженном, робком и подавленном состоянии духа» (1, 269) и, пренебрегая своими житейскими заботами, вновь отдался сладостной мечте о любви с прекрасной незнакомкой. На взгляд Мечтателя «Белых ночей», обычные люди живут «как-то лениво, медленно, вяло… все так недовольны… судьбою», так томятся жизнью; «всё между нами холодно, угрюмо, точно сердито…» (2, 115).

4) Виртуальная практика обладает инерцией, затягивающей силой; виртуальный человек стремится затянуть свое пребывание в виртуальной реальности, неохотно возвращаясь в актуальную. – Действительно, Ордынов, еще до полного своего погружения в мечтательный сюжет, «упрямо и насильно старался… переменить ход мыслей своих» (1, 269), но тщетно. Ни житейские заботы, ни картина реальной деревенской жизни и скудной пригородной природы не смогли удержать его от стремления к виртуальной предельности – он вновь приходит в церковь, которая интересует его только как место возможной встречи с незнакомкой, и там начинает творить свой мечтательный мир, при этом сердце его «замирало в сладостных муках» (1, 270). «Минуты отрезвления» Мечтателя «Белых ночей» – «ужасны» (2, 118), вместо роскошных иллюзий – грязный тесный угол с паутиной на потолке и старая неопрятная тупая кухарка.

5) С.С. Хоружий отмечает, что психологическая виртуальная реальность достигается двумя способами:

А) путем изоляции индивида, конструирования особой виртуальной сферы;

Б) путем трансформации сознания. то есть «размытой оптики» [25][25]
  См. цит. соч.: Хоружий С.С. Шесть интенций на бытийную альтернативу.


[Закрыть].

Оба способа использованы Достоевским. Так, уже отмечалось исключительное одиночество, «дикарство» Ордынова, которым он стал с некоторых пор тяготиться. Не имея силы и умения преодолеть одиночество в реальности, он избавляется от него в виртуальности, познакомившись и поселившись с Катериной. Также одинок и Мечтатель «Белых ночей», который за восемь лет жизни в Петербурге «ни одного знакомства не умел завести» и искренне удивлялся: «…к чему мне знакомства?» (2, 102). В мечтательном видении

Ордынова нарушены причинно-следственные связи, элементарное правдоподобие, дана разрывная, несвязная темпоральность (перепутаны день и ночь, до и после и т. п.). Также нарушается обычное течение времени и характеристики пространства в мире Мечтателя «Белых ночей»: он не замечает, что пообедал; комната с закоптелыми стенами раздвигается и, как в калейдоскопе, сменяются времена и страны: дружба с Гофманом, Варфоломеевская ночь, геройская роль при взятии Казани Иваном Васильевичем, собор прелатов и Гус перед ними, сражение при Березине, Дантон, Клеопатра и ее любовники…

6) Характерной чертой виртуальной Границы является наслаждение, удовольствие, которое получает виртуальный человек. – Вспомним «сладостные муки», в которых то и дело замирало сердце Ордынова; в обыденной же реальности он, напротив, «впадал в злую, очерствелую ипохондрию» (1, 318). Мечтатель «Белых ночей» называет себя «сладострастным ленивцем» (2, 116); постоянно говорит о радости, удовольствии и наслаждении, получаемых в мечтательной жизни. Эта черта виртуального человека отмечена игуменом Ипатием (Хвостенко): «Главный соблазн компьютерного виртуального мира – гордыня и самоутверждение, вседозволенность и стремление к получению наслаждений»[26][26]
  Медведева И.Я., Шишова Т.Л. Ребенок и компьютер: сборник материалов. Клин: Христианская жизнь, 2007.


[Закрыть].

7) Православные психологи И.Я. Медведева и Т.Л. Шишова отмечают и яркое чувство всемогущества, которое возникает у любителя виртуальных наслаждений. Если в реальности он слаб и нерешителен, то в виртуальности – на первых ролях. – Так, уже было отмечено, что герой «Хозяйки» преображается в своих видениях; смешной чудак в действительности, он становится способным вызвать к себе любовь красавицы, вступить в единоборство с разбойником… То же у Мечтателя «Белых ночей»: «Посмотрите на эти волшебные призраки, которые так очаровательно, так прихотливо, так безбрежно и широко слагаются перед ним в такой волшебной, одушевленной картине, где на первом плане, первым лицом, уж конечно, он сам, наш мечтатель, своею дорогою особою»; «он сам художник своей жизни и творит ее себе каждый час по произволу» (2, 116).

8) Упомянутые исследовательницы отмечают личностную регрессию человека, увлеченного виртуальным миром, в мире реальном: усиливающееся отчуждение от людей, появление черствости, эгоизма, жестокости. – Так, Ордынов, очнувшийся от мечтательного сна, «стал задумчив, раздражителен; впечатлительность его приняла направление болезненное, и он неприметно впадал в злую, очерствелую ипохондрию. Книги не раскрывались иногда по целым неделям. Будущее было для него заперто…, и он опустил руки заранее; он даже не думал о будущем (…) Часто по целым часам, забыв себя и всю обыденную жизнь свою, забыв всё на свете, просиживал он на одном месте, одинокий, унылый…» (1, 318–319). А Мечтатель «Белых ночей» нахмурился с досады, когда «одна очень почтенная старушка учтиво остановила его посреди тротуара и стала расспрашивать его о дороге, которую она потеряла» (2, 115), тем самым отвлекая его от фантазий.

9) Т.Л. Шишова отмечает у носителей виртуальной психологии страсть к бродяжничеству. – Это полностью про героев Достоевского. Я уже говорила о «фланерстве»

Ордынова, его любви бесцельно бродить по улицам. То же можно сказать и о Мечтателе «Белых ночей».

10) Н.А. Носов говорит о том, что «виртуал» всегда переживается человеком не «как порождение своего собственного ума, а как реальность»([27][27]
  Носов Н.А. Словарь виртуальных терминов // Труды лаборатории виртуалистики. Вып. 7. М.: Путь, 2000. С. 11–12.


[Закрыть]. – Вспомним, что Ордынов не осознаёт иллюзорности своего мечтательного мира, но считает всю историю с Катериной и

Муриным реальностью. В «Белых ночах» тоже есть указания на подобный эффект: так, замечтавшийся герой сомневается в том, что «действительно… никогда не знал той, которую он так любил в своем исступленном мечтании (…) Неужели и впрямь не прошли они рука в руку столько годов своей жизни… Неужели всё это была мечта – и этот сад, унылый, заброшенный и дикий… И этот странный, прадедовский дом… И, боже мой, неужели не её встретил он потом, далеко от берегов своей родины…, в палаццо…, где она, узнав его, так поспешно сняла свою маску и, прошептав: “Я свободна”, задрожав, бросилась в его объятия…». Героиня мечтаний для него реальнее незваного приятеля, некстати вторгшегося в его уголок: «Боже мой! Старый граф умер, настаёт неизречённое счастие, – тут люди приезжают из Павловска!» (2, 117).

Итак, увлеченный наукой идеалист Ордынов впадает, как в болезнь, в фантазерство, в результате чего находит гибель – вот типично «шиллеровский» сюжет «Хозяйки», как будто вышитый по мыслительной канве трактата «О наивной и сентиментальной поэзии».

Антропологическая характеристика героя-мечтателя «Белых ночей», хоть и в большинстве черт сходная с ордыновской, представляется более сложной. Но об этом дальше.

Тем не менее, опираясь на шиллеровскую антропологическую концепцию,

Достоевский уже в «Хозяйке» интересуется предельными ее проявлениями: не золотой серединой совершенного человеческого типа, а уклонением в фантазерство, вплоть до распада личности. При этом психологический тип идеалиста стоит достаточно высоко в его сознании, о чем свидетельствуют автобиографические признания из фельетонов «Петербургской летописи» 1847 года. Петербуржец, верящий в будущее своего города, в благотворность петровских реформ, обладает, если так можно выразиться, здоровым идеализмом, «чувствует современный момент и идею настоящего момента» (18, 26). Такой идеализм не мешает деятельности, а готовит к ней. А вот «неприятный обычай» удовлетворяться одними мечтами, фантазиями, чтобы «кое-как пополнить всю вялую пустоту обыденной бесцветной жизни», вызывает критику Достоевского. Мечтательность писатель определяет как главную болезнь российской современности, как неспособность русского человека найти себе достойную деятельность, когда «в характерах, жадных деятельности, но слабых, женственных, нежных мало-помалу зарождается то, что называют мечтательностию, и человек делается наконец не человеком, а каким-то странным существом среднего рода – мечтателем» (18, 32).

Замечу кстати, что «сентиментального мечтателя» Достоевского можно считать одной из модификаций распространенного в русской литературе, прежде всего 1840-х годов, типа «лишнего человека» (вспомним соответствующие произведения этих лет И.С. Тургенева,

И.А. Гончарова и др.). Однако Достоевский идет дальше современников: в последних приведенных словах из «Петербургской летописи» очевиден выход к Антропологической

Границе – мечтатель уже не человек в привычном смысле слова, не «заболевший» идеалист

Шиллера, а нечто иное. Это очень важное замечание, важная веха на пути Достоевского к своей оригинальной – предельной, пограничной – антропологии, в корне отличной от шиллеровского серединного идеала. Если для Шиллера неизменная «человечность» заключена в некоей «сущности», то Достоевский формирует своих героев из их «пограничности». Мечтатель «Петербургской летописи» и «Белых ночей» уже не человек в шиллеровском смысле, то есть классическом западноевропейском. Достоевский подходит к осознанию неимоверной пластичности человека, его способности приобретать невиданные свойства. Петербургский мечтатель – это иной антропологический тип. Его характерные черты (прошу прощения за неизбежное повторение) следующие:

1) физическое нездоровье, изнеможение (он «всегда измученный, утомленный», «с неопределенно-тусклым взглядом, часто с бледным, измятым лицом» – 18, 32),

2) разрыв социальных связей (стремление к уединению, жизнь в «углах», «как будто таясь в них от людей и от света» – 18, 33; углубленность в себя, угрюмость и неразговорчивость),

3) негативное отношение к наличной реальности («Нередко же действительность производит впечатление тяжелое, враждебное на сердце мечтателя», в результате чего «в нем притупляется талант действительной жизни» – 18, 34),

4) нравственная деградация («он совершенно теряет то нравственное чутье, которым человек способен оценить всю красоту настоящего» – 18, 34),

5) наконец, на основе прочитанных страниц из книг и отдельных впечатлений во время бесцельных прогулок по городу, – строительство «целого мечтательного мира, с радостями, горестями, с адом и раем, с пленительнейшими женщинами, с геройскими подвигами, с благородною деятельностью, всегда с какой-нибудь гигантской борьбой, с преступлениями и всякими ужасами…» (18, 33),

6) деформация предикатов наличного бытия, пространства и времени (в часы мечтаний «комната исчезает, пространство тоже, время останавливается или летит так быстро, что час идет за минуту» – 18, 33),

7) равнодушие к окружающей эмпирической реальности, которая деградирует без его, человеческого, попечения – к службе мечтатель равнодушен, его «заветный, золотой уголок», место мечтаний, «на самом деле часто запылен, неопрятен, беспорядочен, грязен» (18, 34),

8) эвдемонизм, то есть привязанность к «неописанным наслаждениям», которые и заставляют мечтателя вновь и вновь возвращаться в свой фантастический мир,

9) очевидная пограничность существования, вплоть до ситуации невозврата – в эмпирическую реальность мечтатель всегда возвращается с неохотой: «Минуты отрезвления ужасны; несчастный их не выносит и немедленно принимает свой яд в новых, увеличенных дозах» (18, 33); стирание осознаваемых границ между реальностью эмпирической и виртуальной («мечтательный» сюжет «Хозяйки»). В статье «Шесть интенций на бытийную альтернативу» С.С. Хоружий описывает сценарий смерти современного Человека виртуального как эвтанасию. Но не эвтанасия ли вышеописанная жизнь петербургского мечтателя Достоевского 1840-х годов?!

Таков новый антропологический тип, конституируемый виртуальной Границей.

Вспомним: в Новое время, эпоху «забвения бытия» (по М. Хайдеггеру), человек игнорирует свою онтологическую Границу; онтическую еще не рефлектирует. В итоге для него актуализируется топика виртуальная, начавшая, с эпохи Романтизма, формировать антропологический тип мечтателя. Недаром в конце своей «Петербургской летописи» автор восклицает: «И не все мы более или менее мечтатели!» (18, 34). А уже много позднее

Достоевский писал о своем Герое подполья (тоже мечтателе): «Я горжусь тем, что впервые вывел настоящего человека русского большинства…»; «подпольный человек есть главный человек в русском мире» (16, 329, 407). Замечу, что «подполье» и «угол» в художественном мире Достоевского – синонимы; по сравнению с мечтателем 1840-х годов «подпольный» – тот, в ком «болезнь» мечтательства развилась чуть ли не до смертельного исхода.

В 1860-е годы, ища путей исцеления такого человека, спасения его от онтологической гибели, Достоевский вновь, как когда-то в «Хозяйке», обращается к Богу. Но теперь уже Бог для него становится не одноприродным человеку и потому онтологически бессильным гуманистическим Христом, а Христом – Богочеловеком, подлинным Сыном Божиим,

Спасителем, обладающим мощной энергией Инобытия. Только через такого Бога, только через Православную церковь в ее исихастской традиции возможно, по художественной мысли зрелого Достоевского, исцеление, преображение, спасение «человека русского большинства» – мечтателя. Он должен актуализировать в себе онтологическую Границу.

Если И.А. Гончаров в качестве национальной русской болезни изобразил «обломовщину», то Достоевский – мечтательство. На мой взгляд, диагноз Достоевского и глубже, и точнее. Более того, Достоевский предложил и рецепт для излечения – православное воцерковление. Но все это позже: в «Бесах», «Подростке», «Братьях Карамазовых». В 1840-е годы писатель сознательно далек от православно-исихастских воззрений. Тем не менее и в «Петербургской летописи», и в романе «Белые ночи» он дает нравственно-религиозную оценку мечтательству, причем явственно – в традиции мистико-аскетического Православия., по-видимому бессознательно усвоенной им из общего контекста русской культуры, из собственного детского опыта, о чем я уже говорила раньше.

Вот эти оценки. «А знаете ли, что такое мечтатель, господа? Это кошмар петербургский, это олицетворенный грех…» («Петербургская летопись» – 18, 32). Мечты – это «обольстительные призраки», пленение у «страсти», они провоцируют у мечтателя демонический хохот, на них вдохновляет некий «враждебный бесенок», сидящий внутри человека; мечты – это «утонченный, сладострастный яд»; мечтательная жизнь – «преступление и грех» («Белые ночи» – 2, 115, 117–118), «заблуждение» (18, 34). Возникает закономерный вопрос: преступление перед кем? грех перед кем? Симптоматично, что и в 1840-е годы мечтательство явно связано у Достоевского с демонической стихией. Уже в мечтательном мире Ордынова святая богомольная Катерина в конце концов оборачивается ведьмой, а благообразный Мурин – нечистой силой. Мечтательство скрипача Ефимова из «Неточки Незвановой» целиком выросло из его сатанинской гордости, что многократно подчеркивается в романе. Из общего контекста всех произведений о мечтателях 1840-х годов понятно, что эти герои Достоевского изначально ощущают себя выше других людей, утверждают свое превосходство, то есть в них сильна гордость, гордыня. Именно она становится первоначальным импульсом к мечтательству. В автобиографических «Петербургских сновидениях в стихах и прозе» (1861), рассказывающих о 1840-х годах, заходит речь о некоем демоне смеха, которого встретил герой-автор, углубившись в мир своих героев-мечтателей: «Кто-то гримасничал передо мною, спрятавшись за всю эту фантастическую толпу, и передергивал какие-то нитки, пружинки, и куколки эти двигались, а он хохотал и всё хохотал» (19, 71).

Обратимся для сравнения к традиционному для тысячелетней русской культуры православно-исихастскому пониманию мечтательства. В «Добротолюбии» о мечтаниях больше всего пишет преп. Григорий Синаит, который относит мечтательность к «страстям ума» (79). Мечтательство, по его учению, один из двух видов прелести (118). Святой разделяет истинное созерцание (созерцание Бога, обожение) и «мнимое созерцание фантастическое» (мечтание). Последнее – результат «возгордения», без покаяния, за которым и следует прелесть от мечтаний (131). «И если мы желаем найти и познать истину, не блуждая, то будем стремиться иметь лишь одно сердечное действие, совершенно безвидное и необразное, а мечтательно не станем, как в зеркале, усматривать ни образа, ни очертания лица, по-видимому, кого-либо из святых, ни созерцать света, так как прелесть, особенно вначале, обыкновенно вводит ум неопытных этими призраками в заблуждение» (3), – пишет преподобный. По его мнению, именно бесы «развертывают сети помыслов и гибельных мечтаний и приготовляют рвы падений…» для людей. Успешная борьба с демонами возможна только с помощью «духовного меча, которым служит Слово Божие» («О прелести»)[28][28]
  См. Добротолюбие. Т. 5.


[Закрыть]. Замечу, что герои Достоевского 1840-х годов и даже начала 1860-х в храм, как правило, не ходят, Богу не молятся, Евангелия не читают, с духовными лицами не встречаются. Исключение – Ордынов, но я уже отмечала, что храм его интересовал только как место возможной встречи с таинственными незнакомцами. Вообще Православная церковь как активная духовная сила, формирующая саму человечность героев Достоевского, впервые появится у писателя только в романе «Бесы», а это уже начало 1870-х годов. Таким образом, герои-мечтатели 1840-х годов беззащитны перед демонами, оставлены «на одни свои силы», как впоследствии скажет Достоевский по поводу расцерковленности человека XIX столетия. «Всегда оставайся негодующим на мечтания, – обращается преп. Григорий Синаит к человеку, – сохраняя свой ум постоянно бесцветным, безвидным и бесформенным… Нельзя принимать образы до момента умиротворения страстей» («О прелести»)[29][29]
  Там же.


[Закрыть]. Очевидно, что до «умиротворения страстей» мечтателям Достоевского весьма далеко, да они и не ставили перед собой такой цели, в соответствии с общепринятым в европеизированной среде России первой половины XIX века социально-утопическим (прежде всего фурьеристским) взглядом на страсти как на «благие» и подлежащие полному удовлетворению. Не имея сил и возможностей удовлетворить свои страсти в эмпирической действительности, герои

Достоевского удовлетворяют их в мечтаниях. Для этого, собственно, и создают свои виртуальные миры. «Если же кто с самомнением мечтает достигнуть высокого, приобретши сатанинское, а не истинное желание, – продолжает преп. Григорий Синаит, – то такового, как своего служителя, сатана беспрепятственно опутывает своими сетями»([30][30]
  Там же.


[Закрыть] («О прелести»).

Св. Иоанн Лествичник противопоставляет мечтательность – трезвению, хранению ума.

В основном он рассуждает о том типе мечтательности, который связан с плотскими вожделениями: чревоугодием, похотью. Интересно, что связь мечтательства со сладострастием отмечается уже в произведениях Достоевского 1840-х годов, а в «Записках из подполья» (1864) становится основной пружиной сюжета. «Мечты особенно слаще и сильнее приходили ко мне после развратика, приходили с раскаянием и слезами, с проклятиями и восторгами» (5, 132), – признается Герой подполья.

Тот же святой пишет: «Гордость есть убожество души, которая мечтает о себе, что богата, и, находясь во тьме, думает, что имеет свет»([31][31]
  См. Добротолюбие. Т. 2.


[Закрыть]. Так и Герой подполья у Достоевского отмечает в себе «неограниченное… тщеславие», «безграничнейшее тщеславие» (5, 124, 128); «я постоянно считал себя умнее всех, которые меня окружают» (5, 103).

О различии между истинным и мечтательным созерцанием пишет и св. Исаак Сирин: «Естество наше тогда только способно сделаться зрителем истинного, а не мечтательного, созерцания, когда человек первоначально претерпением страданий, деланием и скорбью совлечется ветхого человека страстного… Тогда ум, возродившись духовно, делается способным принять созерцание отечества своего» (152)[32][32]
  См. Добротолюбие. Т. 2.


[Закрыть].

О том, что «мечтательные образы», инспирированные бесами, заслоняют «духовные чувства», свидетельствует и св. Григорий Палам[33][33]
  Палама, Григорий. Триады в защиту священнобезмолвствующих. Триада 1. Часть 3. 36.


[Закрыть].

Старший современник Достоевского и тоже выпускник Главного Инженерного училища в Петербурге святитель Игнатий Брянчанинов писал о двух родах прелести: мечтательности и мнении. Оба они возникают при отсутствии покаяния, духовного, сердечного сокрушения, а их почвой являются «гордость, высокоумие, утонченное сладострастие». В трактате «О прелести» святитель писал: «Сочиняющий обольстительные образы при посредстве естественной способности воображения, сочетавающий при посредстве мечтательности (фантазии) эти образы в очаровательную картину, подчиняющий все естество свое обольстительному, могущественному влиянию этой живописи, непременно… мнит, что сердечные ощущения, возбуждаемые живописью, суть ощущения благодатные». «Второго рода прелесть… это ложное, превратное понятие…

Находящийся в прелести “мнения” стяжавает ложное воззрение на всё, окружающее его. Он обманут и внутри себя и извне». «Связь между двумя видами прелести непременно существует. Первого рода прелесть всегда соединяется с прелестью второго рода, с “мнением”»([34][34]
  Брянчанинов, Игнатий, св. О прелести.


[Закрыть].

Таким образом, по только что приведенной классификации, Достоевский исследовал человека прежде всего в топике прелести: его мечтатель 1840-х годов – внутри прелести первого рода – мечтательности; идеолог 1860-1870-х годов – в дополнение к мечтательности входит в состояние прелести второго рода – мнения. Так как связь обоих родов прелести обоснованна и Достоевский (по-видимому, еще не знавший трудов святителя Игнатия

Брянчанинова в 1840-е годы) чувствовал, прозревал эту связь, то эволюция в его творчестве героя-мечтателя в героя-идеолога вполне соответствует тому пониманию антропологической реальности, которое открывала с древности и продолжала углублять во время жизни писателя исихастская традиция. «Грех» мечтательности стал распространяться в России «петербургского периода» в силу отхода ее европеизированного «образованного сословия» от православного образа жизни и мысли. Я уже отмечала, что положительные значения слов «мечта» и «прелесть» вошли в русский язык в конце XVIII века, в эпоху Романтизма, как результат европеизации русского сознания. Ведь новоевропейский человек, по сути дела отвергнув первородный грех, все более и более склонялся считать самого себя по природе божественным. Поэтому и стал принимать за истину собственное воображение, свои идеалы и мечты.

В итоге проведенного исследования возникает некоторое наложение понятий: с одной стороны, мечтательность – это модификация виртуальной топики Антропологической

Границы, с другой – один из видов прелести. Последняя, по классификации С.С. Хоружего, является гибридной топикой, включающей в себя онтологические и онтические элемент[35][35]
  См. указ соч. Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Раздел 10.


[Закрыть].

Это противоречие, однако, может быть разрешено, если допустить виртуализацию прелести.

Тем не менее оно всё же остаётся предметом для обдумывания.

Герой «Белых ночей» Достоевского надеется исцелиться от своей мечтательной болезни с помощью наличной действительности, её ценностей: деятельности, реальной любви к другому человеку – Настеньке. Тот же рецепт излечения остается, по сути дела, и у

Героя подполья. Но почему «живая жизнь» (или, сниженно, «курятник») в обоих случаях подводит, обманывает героев? Обращу внимание на то, что и Настенька «Белых ночей», и

Лиза «Записок из подполья» – сами мечтательницы, сами стремятся найти опору и спасение в героях-мечтателях. Как утопающий может спасти утопающего? Слепой слепого? Оба упадут в яму. Не проявляется ли здесь гениальная интуиция Достоевского, его подлинный «реализм в высшем смысле», онтологический реализм, который не может удовлетвориться не только ничем «фантастическим», мечтательным, виртуальным, но и признанием «падшей» тварности, «падшей» наличной реальности за конечную цель существования, за критерий истины? Тем не менее, я нахожу справедливой мысль писателя о том, что из мечтательности (виртуальности) всё же сначала необходимо вернуться в «живую жизнь». Только из последней возможен следующий шаг – в онтологическую топику, к Богу. Прямого сообщения между мечтательностью и подлинной религиозностью Достоевский, как мне представляется, не видел. Недаром в плане романа «Мечтатель» 1876 года, то есть последних лет писателя, читаем: «Стряхнуть паралич мечтательности и стать человеком» (17, 9). В связи с этим интересно привести размышления С.С. Аверинцева: «Самое первое правило, касающееся общения с Богом, правило, которое должен знать каждый: в этом делании нет места воображению… воображение перекрывает именно те каналы, по которым только и может дойти до нас реальная, действенная благодать (…) Есть только один род места, где встреча с

Богом невозможна по определению: это место воображаемое»([36][36]
  Аверинцев С.С. Мы призваны в общение. М.: Директ-Медиа, 2008. – С. 2.


[Закрыть].

Итак, Достоевский одним из первых в русской литературе подробно исследовал

Человека виртуального как антропологический тип. В своем докладе я остановилась, в основном, на типе «сентиментального мечтателя», но в позднем творчестве «мечтателю– деятелю» уделено не меньшее внимание, чем первому – в раннем. Это тема отдельного большого исследования, которой я почти не касаюсь. Замечу лишь одно: здесь уже

Достоевский сознательно проанализировал духовные корни мечтательства и указал на огромную опасность «прогрессивного», «деятельного мечтательства» для дальнейших судеб

России. В связи с этим мне вспоминается определение, данное в 1918 году Гербертом

Уэллсом В.И. Ленину – «кремлевский мечтатель». Еще раз повторю, что Достоевский «великого пятикнижия» дал и однозначный рецепт исцеления от мечтательства – православное воцерковление. Однако в произведениях 1840-х годов и даже начала 1860-х, вплоть до «Преступления и наказания», никакого рецепта еще нет, есть лишь все более и более трагическое осознание болезни, переживание онтологического неблагополучия: «такая жизнь есть преступление и грех (…) А между тем чего-то другого просит и хочет душа!» (2, 119). Мечтателю «Белых ночей» кажется, что это «другое» – «действительная жизнь», то есть наличная эмпирическая реальность. Но так ли это для автора романа?

Спасибо за внимание!

Хоружий С.С.: Большое спасибо, Ольга Алимовна. Все было выстроено у вас основательно и очень последовательно. Переходим к дискуссии. Для начала я обозначу два– три пункта.

Во-первых, неожиданным для меня был выбор главного сюжета. Из всего огромного антропологического универсума Достоевского в качестве главного героя проанализирован именно мечтатель. Мы привыкли связывать этот тип с ранним творчеством писателя, которое несколько отделяется от того, что Ольга Алимовна назвала «великим Пятикнижием», и внимания к нему, конечно, гораздо меньше. Считается даже, что качественно это немного другой литературный феномен. Но доклад Ольги Алимовны показал, что материал для антропологического размышления тут чрезвычайно богат. Некоторые пункты сразу выделились для меня как интересные и поучительные. Как я и сказал в преамбуле, доклад строился как антрополическая диагностика. Типы Достоевского обсуждались в плане того, как их можно антропологически идентифицировать в понятиях синергийной антропологии и в более общих понятиях. Эта диагностика представляла для нас значительный интерес в конкретном пункте: мечтатель был соотнесен с виртуальной топикой. В этом был главный акцент доклада, и это убедительно развертывалось. Но если мы вспомним общую картину исторической смены антропологических формаций, которую выстраивает синергийная антропология, то увидим, что вслед за формацией онтологического человека, следует человек безграничный. А человек безграничный уступает место человеку безумному, человеку бессознательного. Но Достоевский всегда был актуальным писателем. Человек Достоевского – это человек времени Достоевского, мира, который окружал писателя. То есть своего мечтателя Достоевский подсматривал и писал по современной ему действительности. А это – первая половина XIX столетия. По нашей же классификации здесь определенно еще доминировал человек безграничный. К концу второй половины XIX столетия начинаются заметные проявления человека бессознательного, скажем, в европейском искусстве декаданса мы с определенностью видим такие антропологические формации. А здесь говорится, что еще прежде того достаточно заметную роль в европейской антропологической панораме играл представитель виртуальной топики, которой предстоит доминировать еще очень и очень не скоро. Это очень любопытное антропологическое наблюдение о том, что имел место ранний предшественник виртуального человека.

Причем, прозвучал и более общий тезис о том, что не только мечтатель как таковой должен быть отнесен к виртуальной топике, но и в более общем плане – человек

Романтизма, а Романтизм – крупная страница европейской культуры. Этот общий тезис звучал бегло, Ольга Алимовна особого внимания ему не уделила, но для нас это представляло бы интерес. Романтизм – ведущее явление европейской культуры, и если в своей антропологии он должен быть причислен к виртуальной топике, то это весомое заявление, над которым стоило бы подумать, а так ли это? Если романтизм являет нам виртуального человека, значит виртуальный человек играл весьма заметную роль в европейской культуре уже куда раньше. Это очень интересный момент, и он должен нами рассматриваться как задание для размышления. Картина общей смены антропологических формаций получает здесь значительную коррекцию.

Но в этой связи у меня был и вопрос. Дело в том, что в заключительной части доклада говорилось о том, что тот же самый мечтатель должен быть отнесен нами к «топике прелести». И за это также прозвучали достаточно убедительные аргументы – заявление не было голословным. Но мы же знаем, что топика прелести – это другой антропологический диагноз. Это не виртуальная топика. Так все таки, то или другое?

Богданова О.А.: Это, конечно, вопрос. Я об этом думала, но так вот получается, и я решила это оставить для обсуждения и чтобы потом поразмышлять над этим.

Хоружий С.С.: Да-да, я не говорю, что это было недостатком доклада. Доклад был на конкретном материале, и были представлены конкретные аргументы. В силу одних аргументов есть основания диагностировать явление как виртуальное, а другие свидетельства в тексте говорят в пользу того, чтобы отнести его к топике прелести. Такую картину докладчик представил нам на размышление, а вопрос должен решаться дальше. Первое решение мы можем гипотетически предложить. Поскольку виртуальная топика содержит в себе виртуализацию различных феноменов актуальной реальности, то виртуализация феноменов из топики прелести тоже входит в виртуальную топику, но одновременно сохраняет черты и топики прелести. То есть можно говорить, что мечтатель – человек из топики прелести, но его на настоящую прелесть не хватает. Недовоплощает он прелесть, слабоват для того, чтобы представлять собой настоящую духовную прелесть, ответственно и актуально. Он и по отношению к прелести «мечтатель». Это, к примеру, один вариант решения. Но в действительности об этом стоит еще поразмышлять и поговорить.