Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 72 (всего у книги 90 страниц)

Лидов А.М.: Кстати, о происхождении этой позы, может быть это будет интересно, это не так широко известно. Поза Нила Столбенского, она несколько отличается от позы Илии, но восходит к истокам исихастской практики, к традиции Синайского монастыря, где мумия монаха, умершего в такой позе, была известна с VI века и находилась прямо у подножия лестницы или тропы, которая вела на гору Моисея. Собственно говоря, восхождение по этой тропе на гору Моисея как бы воспроизводило вот эту духовную Лествицу. Этот монах, он как бы встречал, благословлял. И ему как мумифицированному телу, мощам и иконе одновременно, поклонялись при совершении физического и одновременно духовного восхождения на гору. Вот у нас, у визуальных практиков, все получается очень конкретно. Пожалуйста.

Хоружий С.С.: Соматика, разумеется, всегда облечена в полную конкретность.

Сорокин Константин: А вот когда Вы говорите, что молитва перед иконой является вспомогательной или дополнительной практикой для исихазма…

Хоружий С.С.: Ну, не говорил я таких слов, желательно все же аккуратнее с терминами обращаться.

Сорокин Константин: Восстановите, пожалуйста, вот сейчас слово.

Хоружий С.С.: Термины следующие: я выделяю примыкающие и поддерживающие практики.

Сорокин Константин: Извините, оговорился. Вопрос не в том. Для исихастской практики икона как-то видна, значима или важна только сама практика молитвы перед иконой? То есть с одной стороны практика, с другой сама икона.

Хоружий С.С.: Исихазм не выдвигает никакой собственной теории иконы. Он есть практика, по определению. Икона для исихаста то же, что для любого православного человека. Духовное же содержание, духовная ценность молитвы перед иконой может зависеть от многих вещей, в том числе, конечно, и от качеств иконы.

Гутов Дмитрий: Можно уточнить этот вопрос? Мы все время вращаемся вокруг одной и той же апории, что надо избавиться от образов, с одной стороны, а с другой стороны – образ перед глазами не мешает. Здесь есть явно противоречие. Хотелось бы, чтобы Вы его зафиксировали и вскрыли его суть. То есть если бы ребята были иконоборцы, была бы проста логика. Они иконоборцы, и все стало на свои места.

Кулик О.Б.: Их в этом обвиняют часто, исихастов.

Гутов Дмитрий: Нет. Но вот есть образ перед глазами, который помогает избавиться от образов. Здесь поразительный парадокс. Но он абсолютно был смазан в Вашем сообщении, то есть мимо него прошли. Можно его зафиксировать и вскрыть. Как образ перед глазами может помочь избавиться от образов?

Хоружий С.С.: Простите, я не все понял.

Лидов А.М.: Дмитрий говорит о том, что, смотря на образ Христа, молящийся может избавиться от других образов.

Хоружий С.С.: Конечно. Это уже речь о техниках концентрации.

Лидов А.М.: Что есть разные образы, может быть, правильно ввести некую дефиницию внутри образов.

Кулик О.Б.: Хорошие образы, полезные.

Хоружий С.С.: Одна из цитат, которые я привел, была из старца Василия: «ни в каком случае не принимай, если что-нибудь видишь чувственно или умно, внутри или вне себя, образ ли Христов, или ангелов, или святого, или свет, или огонь и прочее».

Кулик О.Б.: Иконоборческая традиция.

Гутов Дмитрий: Это понятно. Теперь надо это связать.

Хоружий С.С.: Это не иконоборческая традиция. Но мы здесь на почве достаточно тонких проблем и разграничений. Я это во вступительном слове еще сказал, что проблема «исихазм и иконопочитание» сопутствует всей истории исихазма. И время от времени, в каждом столетии, кто-нибудь да и говорит непременно, что вот исихасты, они иконам не поклоняются. И опять нужно выяснять отношения и вновь воспроизводить эту логику, которую я постарался вам сегодня воспроизвести.

Гутов Дмитрий: Если честно, эта логика осталась непонятна в ее квинтэссенции. Что это за способ концентрации, когда образ, который перед тобой на иконе, помогает тебе избавиться от всех образов вообще. В чем суть?

Хоружий С.С.: Вопрос попросту о работе сознания. Чисто психологический вопрос.

Гутов Дмитрий: То есть это реально, что вот эта техника…

Хоружий С.С.: Да нет. Это просто психологическая очевидность, что когда сознание усиленно сконцентрировалось на некотором предмете, то эта концентрация, эта работа внимания эффективнейше помогает тому, что называется устранением помыслов. Будь они образные или необразные. Это определяется лишь природой интенционального сознания. Не более. Как раз здесь духовного ничего. Но глубже проблема, конечно, есть: в исихастской связке Внимание – Молитва, икона, как раз в самых действенных случаях, в случаях подлинного гармонического соподчинения, оказывается причастна не только к концентрации, к сфере внимания, но и к самой молитве, которая, по владыке Каллисту, не-иконична. Апорий и парадоксов в духовной жизни везде хватает.

Гутов Дмитрий: Вы не пробовали сравнивать те тексты, которыми вы блистательно владеете, с текстами Малевича, которые собственно все построены на том, что надо избавиться от образности, и некоторые его страницы, это просто дословные цитаты из Майстера Экхарта. Там вот это избавление от образов всех, проходит красной нитью через все творчество.

Хоружий С.С.: Здесь другая совсем ниточка намечается. Экхарт, как известно, единственный автор западной традиции, которого восточная традиция соглашается более или менее к себе принимать. У Экхарта проходит та самая апофатическая нить, которая в антропологическом плане может передаваться такими понятиями как деструктурирование, опустошение. Дискурс последовательного и радикального опустошения внутренней реальности. И здесь мы, действительно, опять – с другой стороны, конечно, и в другом смысле – приходим к установке изгнания образов. Это уже антропологически другой контекст, скорее отвечающий восточным практикам.

Из зала: А авангардистская практика, которая требует избавления от образности? Вот Малевич, он может быть связан с этой традицией?

Хоружий С.С.: Здесь было бы очень интересно провести настоящий анализ. На общем же уровне – конечно, сближения есть и с Экхартом, как нам верно сказали, и, вероятно, с восточными практиками; соотношение же с исихазмом требует более пристального взгляда.

Лобач Ольга: Можно не вопрос, а попытку реплики, и остановки происходящего для того, чтобы понять, что происходит? Если можно, то я хотела бы зафиксировать одну вещь.

Есть некое недопонимание, во всяком случае, не-сотрудничество по осознанию текста, который был произнесен. И попытка понять, откуда возникло это, я бы даже сказала, сопротивление, приводит к тому, что это от недопроясненных понятий. То, что вижу я: есть вопрос, что синергийная антропология не является антропологией только исихастской практики, если я понимаю правильно. Синергийная антропология, это попытка описать современного человека во всех способах и стратегиях его реализации. В частности, иногда синергийная антропология использует исихастскую практику только как основы понятийного языка. При этом я вижу, что вопросы, которые идут к Сергею Сергеевичу, связаны еще и с тем, а где же граница применения антропоса культурного, на описание, на продвижение жизни которого претендует, в частности, все искусство. И если эта граница не ясна, то тогда описание исихастской практики становится пределом для культурного антропоса, и говорят, а там у тебя языка нет. Синергийная антропология дает тебе предел. Все, что ты можешь говорить в визуальных практиках, не работает в духовных практиках. Это так. И то, о чем говорит Сергей Сергеевич, подтверждается корпусом всех духовных практик. Существует и обратный закон: духовные практики могут выплескиваться вовне и приходить к культурному антропосу как некие свои профанации. Я скажу еще, что это разные человеческие существа – те, которые занимаются духовными практиками и реализуют себя в духовной практике, и те, которые реализуют себя в культурных практиках. Иногда они могут совмещаться на одном теле, там, где человек, имея свою линию духовной практики, не выходит из мира. Есть специальный термин «монастырь в миру»: здесь имеется в виду возможность осуществлять духовную практику, не выдвигаясь из культурной ситуации, и при этом все, что выглядит одинаково, может иметь разные сущности. Исихаст может выглядеть, как обыкновенный человек.

Лидов А.М.: Ольга, правильно ли я Вас понял, что визуальное творчество не является духовной практикой?

Лобач Ольга: Да.

Лидов А.М.: Значит, тем самым вы хотите сказать, что, например, иконописец, который пишет икону… У средневекового иконописца это помимо всего прочего было регламентировано, был свой органон, который говорит о том, что это именно духовная практика. То есть, по Вашему мнению, православная традиция – с ней произошло то, что называется misunderstanding, она не поняла каких-то основ.

Хоружий С.С.: Прошу прощения. Здесь безусловно, misunderstanding, и притом чисто терминологического свойства. Дело в том, что в синергийной антропологии «духовная практика» есть единый нерасчленимый термин, концепт с четким специальным содержанием, и если этого не учесть, то недоразумения неизбежны. Ибо кроме «духовных практик» в смысле синергийной антропологии, есть множество совсем других практик, которые, однако, имеют отношение к духовной жизни, к духовности. Они тоже имеют полное право называться духовными практиками, ибо они, во-первых, практики, во-вторых, имеют духовное содержание. Таковы, в частности, и практики иконописания. В двух этих ситуациях, выражение «духовная практика» имеет весьма разный смысл, в первом случае – узкий и научный, терминологизированный, во втором – широкий и ненаучный. Я использую исключительно первый смысл, Ольга Матвеевна, отлично знакомая с моей наукой, – тоже; но в таких дискуссиях как наша, могут мелькать и оба смысла – и, разумеется, их надо отчетливо различать.

Лобач Ольга: В чем отображается, материализуется, может материализоваться духовная практика, приобретает самые разные варианты, которые только возможны. Они могут быть абсолютно материальны, вы можете их потрогать, они могут иметь эффекты чисто психологические. Есть часть практик, которые именуются духовными, предельными. Духовность – вопрос еще. Которые имеют там конкретные оккультные выражения. Является ли способность передвигания ложки по столу материализацией духовной практики? Это другой вопрос. Но есть еще одно непонимание, которое я фиксирую. Которое, кажется мне, поправьте, если я ошибаюсь, что исихастская практика является высшей точкой и обязательным стремлением для любого православного.

Вот я как раз хочу вернуться к тому, что духовная практика – это предел для осмысления с точки зрения любой культурной практики. В частности, и искусствоведение имеет здесь границу. И когда вы говорите, что если нет образности, там у вас нет предмета осмысления, мне кажется, что это правда. Вопрос в том, что синергийная антропология – это попытка описать нового человека, с задачами, которые описываются только в этом языке, и возможно, когда мы говорим о культурном антропосе, он не совпадает. В синергийной антропологии в этом смысле предмет, которым занимается, условно говоря, искусствоведение, должен быть переосмыслен, если мы ведем такой диалог.

Щукин Дмитрий: МГТУ им. Баумана, аспирант кафедры философии. Тоже хочу сказать некое утверждение, ну, и, наверное, попрошу Сергея Сергеевича высказать к нему свои отношения. Предложить некий визуальный образ для понимания проблемы «икона и духовные практики» – окно. Икона – это окно в духовный мир. Человек, открывая это окно, устремляется туда и так происходит его путь к иконе…

Хоружий С.С.: Вообще-то это Флоренский предложил.

Щукин Дмитрий: Да. Я не думаю, что я его изобрел. Просто не знаю Ваше отношение к этому образу. Соответственно, входя в окно, в икону или выходя из нее, она остается рамкой где-то позади, то есть уже не нужна. Спасибо.

Хоружий С.С.: Ну, это известный язык христианского платонизма, который имеет свои пределы справедливости. Аутентично церковным и христианским этот язык не является. Где-то он не приводит к уклонениям, а где-то начинает к ним приводить. В том дискурсе, из которого Вы его взяли, у отца Павла Флоренского, где-то всегда нужно проводить грань, до которой мы с ним можем соглашаться. За этой гранью у него не так уж редко начинается откровенный языческий платонизм, который заведомо не вмещается в православную интерпретацию, скажем, и феномена иконостаса, и феномена иконы, а остается в пределах его сугубо личных философских построений.

Кулик О.Б.: Очень важный вопрос. Вы всячески избегали вот эти вот высшие состояния описывать, так же как и вот отцы, которые для народа излагали какие-то принципы исихазма, но все-таки, что это за состояния? Известно, что когда обсуждался Фаворский Свет, говорили о галлюцинациях. Ну, что вот это – Божественный свет или все-таки это галлюцинации, это производная ума, фантазии? Вот что это за галлюцинации, это высшее состояние, это визуальное состояние? То есть понятно, что их нельзя перевести на язык визуальных. Это даже не воображение, это качества особой психики. Грубо говоря, если человек сидит семь суток и не спит, колет себя шилом под деревом, конечно, у него закипает ум, и он видит то, что не увидит никакой человек, ни в каком воображении. Соответственно и исихаст, который по своей Лествице уже дошел до верха, и что происходит?

Лидов А.М.: Исихасты как раз настаивали на том, что Фаворский Свет можно видеть реально, физически.

Кулик О.Б.: Все-таки приведите несколько примеров вот этих вычеркнутых, высших состояний. Как они описываются? Наверняка же очень визуально, потрясающе.

Хоружий С.С.: Я все-таки основные тезисы приводил, какие-то основные моменты речи о высших состояниях исихастского опыта. Я, в частности, сказал, что в корпусе исихастских текстов вся эта область опыта описывается почти исключительно в зрительных терминах. И весь сюжет, когда он в XIV веке начинал становиться предметом дискуссии, изначально развивался как тема о созерцаниях, которые начинаются у подвижников на вершинах опыта, после прохождения определенных ступеней исихастской аскезы. И здесь очень важно сказать, что в так называемых Спорах о Фаворском Свете говорилось отнюдь не просто о свете, а в целом о священном событии Преображения на Фаворе. Событие же на Фаворе как раз и было чистейшим примером синэстетического события. Ученики там испытали отнюдь не только зрительный опыт, они слышали. Больше того, там были и элементы личного общения. Петр чего-то от себя начал говорить. Что вот де, Господи, а хорошо вообще-то тут, давай-ка тут и останемся. Это событие, оно из числа наиболее емких священных событий во всем дискурсе Нового Завета. В частности, вот эта реплика Петра всегда служила опорой для осмысления Новозаветной духовности как духовности сугубо личностной, ориентированной к личности. Преображение-то случилось с учениками, и говорит, подает эту свою реплику Петр, с которым произошло то самое отверзание чувств, преображение и т. д. В этом преображении Петр подает сугубо свою личную, петровскую реплику. И это означает, что человек сохраняет свою уникальность, идентичность, пребывая уже на самой вершине, уже в новом своем качестве, пройдя претворение.

Дальше. Там имеется и звук, имеются и слова – это синэстетическое событие. И тем не менее, всегда оставалась нерушимая традиция – традиция примата зрительного дискурса. Прежде всего, это инерция греческого сознания. Примат зрительного опыта невероятно внедрен, вкоренен в греческий язык. Зрительность греческого сознания выражена в такой же сильнейшей степени, как аудиальность Ветхозаветного. Это – избитейшая тема, такое различие Иерусалима и Афин, банальность, но от которой никуда не денешься, ибо за ней есть, выражаясь скучно-научно, объективная основа. Основа в данном случае в том, что опыт на высших ступенях духовной практики выходит уже в иную темпоральность, становится опытом иного рода. Дискурс аудиальный, дискурс слышания слова означает, что совершается событие зова-отклика, происходит завязывание связи. Исходное, начальное событие имеет слуховую природу. А когда пройдена известная часть пути практики, опыт принимает существенно иной характер, он уже становится опытом соединения. Зрительная же активность всем античным сознанием, и вслед за ним византийским, прочно понималась как активность соединения. Это, в частности, и в теорию зрения Гете еще вошло. Зрение – это такое восприятие, в котором происходит соединение с воспринимаемым. Слух этого не дает, а между тем, на высших ступенях мы достигаем уже именно соединения. То есть, специфический характер зрительного восприятия (мгновенное, вневременное соединение) здесь оказывается адекватным, тогда как слухового (дистанцированный контакт, протекающий во времени) – уже не адекватным. Но это не отменяет того, что, несмотря на эту значительную адекватность зрительного восприятия, то, что в претворении происходит, это все-таки претворение не в какую-то высшую зрительность, а в перихорезу, где нет перцепций вообще как раздельных. И потому – возвращаясь к реплике Алексея Михайловича – исихасты настаивали на том, что Свет Фаворский можно видеть – конечно же, в высшей степени реально, но именно НЕ физически, НЕ старым телесным зрением. А мы бы еще уточнили, что и не столько «видеть», сколько воспринимать Умным чувством.

Олексенко А.И.: Олексенко Александр Иванович, Институт инновационных стратегий развития общего образования.

Сергей Сергеевич, здесь некая неясность была в Вашем докладе, Вот сейчас она как-то обсуждается. Но все равно у меня некое замечание, вопрос, хотя он немножко уже обсуждается. С одной стороны, в той конструкции, которую Вы нарисовали, в большей части цитат говорится об образах. О визуальном, по-моему, говорится только в первой цитате. То есть, речь идет о том, что образы любых модальностей надо убрать из опыта.

Хоружий С.С.: Образы в этом контексте достаточно обобщенно понимаются. Это просто обозначение визуальных восприятий.

Олексенко А.И.: Вы очень подробно, исходя из Вашей локальной задачи, говорили о визуальном опыте, достаточно подробно такую расчистку этого дискурса осуществили, не сделав то же самое (но, видимо, мало времени и т. д.) для аудио дискурса, наверняка там такая же работа.

Хоружий С.С.: Но аудио дискурс вообще не входил в мою тему. Я о нем лишь два слова побочно сказал.

Олексенко А.И.: Поскольку, наверняка, там такая же работа проделана. Потому что между ними, хотя Вы это подчеркивали, не столько качественное различие, сколько количественное в данном контексте. Потому что самое главное – вот это различение чувств, перцепций и чувств-эмоций, с другой стороны, как бы отверзание чувств, когда чувства становятся принципиально иными. И вот эта конструкция, как мне кажется, она самая главная и интересная. И тогда возникает опять же вопрос о свете. Потому что явно дискурс визуальной образности и дискурс света – совершенно разные вещи. И просто, мне кажется, адресоваться к тому, что это опыт синэстетический, здесь недостаточно. Мне кажется, что здесь вот эта последовательность в ходе восхождения по Лествице к отверзанию чувств, то, что здесь происходит с дискурсом света, светоносности, здесь явно, мне кажется, много чего нужно рассмотреть и проанализировать.

Хоружий С.С.: Александр Иванович, как раз эту тему я необычайно подробно разбирал. А Вы ведь меня давно читали. Этому я страниц 100, наверное, посвятил, как раз в работе, где производится сравнение с неоплатонизмом, неоплатонической световой мистикой. Подробно, по пунктам, сопоставлял.

Олексенко А.И.: То есть в исихазме это никакого места не занимает?

Хоружий С.С.: Я показывал, что свет исихастский – это не свет Плотина. Прежде всего, свойства его проясняются из размежеваний с античной мистикой света. Со средневековой западной мистикой сравнение тоже довольно плодотворно, но с неоплатонической – особенно наглядно.

Олексенко А.И.: Я понимаю. Но после вот этого расщепления, что это от греков, а это …

Хоружий С.С.: Какое расщепление?

Олексенко А.И.: После расчистки дискурса, что эта визуальность, она от греков, она скорее метафоричный характер имеет, все остальное это вот это самое, когда уже не расчленено все, после отверзания чувств, – что, это опыт уже синэстетический, так получается? Или есть какое-то особое место этого светового дискурса в исихазме?

Хоружий С.С.: Во-первых, явления синэстезиса на высших стадиях практики, по самой сути своей, никаких дискурсивных описаний не имели, не имеют, и иметь не будут. Это уже мета-антропологические события. В самих первоисточниках, свидетельства о таком опыте не являются его прямыми дискурсивными описаниями, это – апостериорные описания в метафорической или иной превращенной форме. Здесь у человека больше нет никаких восприятий, которые можно было бы описать, нет дискурса, мы – в мета-антропологии.

Лидов А.М.: У нас есть еще один вопрос.

Гамзатова П.Р.: Патимат Гамзатова, Институт искусствознания. Вы сказали о близости суфийской практики и исихазма. Есть ли какая-то похожая практика в иудаизме? И о чем может идти речь, о какой-то преемственности духовных практик или о какой-то повторяемости? Если повторяемости, то с чем это может быть связано?

Хоружий С.С.: Как с основанием считается, феномена, удовлетворяющего основным определяющим чертам духовной практики, в иудаизме не выработано. Это достаточно понятно с позиций обшей религиозной типологии. Парадигма ступенчатого продвижения к соединению с Богом в рамках иудаизма была бы просто еретической. Исихастская Лествица – это принципиально Лествица христоцентрического опыта, и вне Христа, вне события уже совершившегося Боговоплощения, никакой Лествицы не было бы. Но какие-то общие структуры, преемственность даже и в существенных элементах здесь есть. Отношения христианства с Афинами и Иерусалимом не симметричны: Христос пришел исполнить Закон. И это очень во многом отражается. В частности, роль слухового элемента на этапах завязывания духовной практики, когда реализуется отношение зова-отклика, – этот момент в прямой преемственности с Ветхозаветной религиозностью. Пожалуй, в большей степени эту преемственность хранят как раз низшие этапы.

Гамзатова П.Р.: Может быть, какое-то совпадение на основе каких-то психологических качеств?

Хоружий С.С.: Это всегда требует весьма специальных исследований. Это как раз то, чем занимаются конкретные специалисты – культурфилософы, религиоведы. Сначала фиксируется общность определенных элементов, затем начинаются вопросы, что она означает. Всегда кто-то говорит, что здесь заимствование. Потом чаще всего возникает и вторая версия – нет, это параллелизм. И выбор между этими двумя вариантами может быть сделан лишь на базе конкретных данных.

Гамзатова П.Р.: Но каббала, она не является какой-то параллелью исихазму или суфизму, да?

Хоружий С.С.: Лишь в отдельных моментах, но не в типе антропологической практики. Каббалистическая духовность типологически существенно другая.

Лидов А.М.: Дорогие друзья, мы подошли к некому рубежу, а именно к восьми часам. Понятно, что мы можем говорить еще долго. Я хочу поделиться своим удивлением, что после такого, на первый взгляд герметичного доклада, который весь был настроен не на провоцирование какой-то дискуссии, а скорее на формулирование, выверенное и объективно истинное, вот именно он вызвал такую дискуссию. Но, видимо, в этом проявляется высокое мастерство автора. Если позволите, я хотел бы на сегодня закончить нашу дискуссию вопросом, с которого эта дискуссия началась, но на который мы не получили ответа. Я понимаю, что может быть это трудно сформулировать коротко, но, я думаю, что мы все были бы очень признательны, если бы Вы постарались это сделать. Все-таки как исихастская духовная практика может соотноситься с современными визуальными и пространственными практиками? Есть ли между ними какая-то связь, если есть, то в чем она состоит?

Кулик О.Б.: И являетесь ли вы практиком исихазма? Или Вы ученый, Вы адвокат или Вы исследователь?

Хоружий С.С.: Адвокат бывает, как известно, у дьявола и исихазму не требуется. Я же, разумеется, исследователь. Но область исследования в данном случае специфична: содержательное ее исследование, которое стремится увидеть подлинный облик предмета, возможно лишь при условии, что исследователь в некоторой мере сам разделяет исследуемый род опыта. Соответственно, если я себе позволяю заниматься этой областью, то, стало быть, предполагаю или надеюсь, что в моем случае это условие выполняется.

Что же касается весьма кардинального вопроса вождя Семинара, то на него готового ответа у меня нет, разве что пара замечаний. Во-первых, из нашей дискуссии мне стало ясно, какое огромное место в сознании искусствоведов, да и общегуманитарном сознании, занял хрестоматийный период Византии и Балкан XIV в., Руси XIV–XV вв. – период, когда исихазм был масштабным общекультурным и общенациональным явлением, с прямым и мощным влиянием на культурные практики – в первую очередь, на все церковные искусства. Я понял, что картина этого периода, с таким масштабом и такой ролью исихазма, воспринимается как некий типичный образец отношений исихазма с культурной жизнью и со сферой искусства, как эталон этих отношений на все времена. Эту картину и этот тип отношений исихазма с культурой рассматривают как правило, как норму, от исихазма ожидают выполнения этой нормы – а не дождавшись, испытывают некоторое недоумение, дезориентацию и разочарование. Но данный взгляд требует коррекции, он крайне неадекватен! Да, легко согласиться, что эта ожидаемая картина – желательная картина, «очень бы хорошо чтоб так было». Но с чем согласиться никак нельзя – это с ее нормативностью. Она никак не норма, не правило, а самое редкостное исключение! За феноменом Византийского мира XIV в., феноменом Исихастского возрождения, стоят определенные предпосылки, определенные условия, выполнение которых достигается, говоря красиво, лишь в Звездные Часы истории. Суть феномена – полномерная творческая встреча духовной традиции и общества. С несколько меньшей полномерностью, подобная встреча осуществилась и в Русском исихастском возрождении XIX в., живые сцены ее найдем в «Братьях Карамазовых». Условия же встречи касаются, естественно, обеих сторон. Со стороны традиции, ключевое условие – высший подъем ее «умного художества», когда становится возможно сочетание исихастской практики с иною активностью, с деятельностью в миру, в частности, и с визуальными практиками. Наше время, сколько можно судить, не худшее для отношений традиции и общества, традиции и культуры, однако о полном наличии условий встречи, конечно же, нельзя говорить.

Во-вторых, стоит снова напомнить (кратко я говорил об этом), как в синергийной антропологии представляется общее соотношение между духовными практиками, с одной стороны, и культурными, художественными практиками – с другой. Принципиальное различие этих двух видов антропологических практик я вижу в том, что из них конститутивными являются лишь духовные практики. В культурных же практиках, в художественных практиках не совершается конституирования человека. Совершается лишь тренинг, культивация, артикуляция некоторого типа личностных структур, некоторого типа конституции и идентичности человека, на который художник, творец сознательно или интуитивно ориентируется. Он располагается в ареале некоторого типа конституции, и в его рамках делает для человека, к нему принадлежащего, все, что можно сделать, на пределе. Цель его – дать человеку сбыться. Но – именно этому человеку, в данном ареале. И «дать сбыться» – это очень емкая формула, емкое задание. Имеется лишь исходный каркас конституции, и он является, с одной стороны, очень жёсткой вещью, но с другой стороны, достаточно скудной. В культурных, в эстетических практиках совершается обретение полномерности, артикуляция, культивация этого исходного ядра конституции, и без этой артикуляции человек лишь частично выражает себя, не достигает полноты своего существования, полноты самореализации. Притом, мне верится, что в современной культуре, в исканиях актуального искусства вполне могут открываться новые и неожиданные виды примыкающих и поддерживающих практик – виды, отражающие новую антропологическую реальность. Но все же самого ядра культурная практика не создает.

Лидов А.М.: Спасибо большое. Я думаю, что мы все получили мощный импульс к духовной практике, а также к визуальным и пространственным практикам. Нам есть о чем подумать. И думаю, что сейчас самое время поблагодарить Сергея Сергеевича за этот замечательный вечер. Спасибо.