Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 82 (всего у книги 90 страниц)

Католическую произошло только в ХI веке, до этого Европа, как и Россия, была православной. Поэтому католический монах ХII столетия мог еще сохранять в себе, по логике писателя, православную духовную силу. В последующие же века, особенно в ХIХ – м, «силы меньше; связующей мысли не стало; все размягчилось, все упрело и все упрели!» (8, 315).

Однако православная Россия, по Достоевскому, еще и в начале ХVIII века хранила «образ Христов» незамутненным, о чем свидетельствует рассказ Мышкина о казни Степана

Глебова. Посаженный на кол, он провисел «пятнадцать часов…, в мороз, в шубе и умер с чрезвычайным великодушием» (8, 433). Не то образованные русские люди ХIХ века, «петербургского периода» русской истории, во многом отошедшие от исконных национальных начал: например, безнадежно больной Ипполит, трусящий и злобствующий перед смертью. Сравнивая прежних и новых русских, Мышкин отмечает: «тогдашние люди… совсем точно и не те люди были, как мы теперь, не то племя было, какое теперь, в наш век, право, точно порода другая… Тогда люди были как-то об одной идее, а теперь нервнее, развитее, сенситивнее, как-то о двух, о трех идеях зараз… теперешний человек шире» (8, 433).

В эсхатологической перспективе, в порождающем принципе онтологической топики

Антропологической Границы, «широкость» Человека Безграничного явно воспринимается в «Идиоте» отрицательно, как невозможность спасения в христианском понимании, как залог вечной гибели.

II. ТИП МЕЧТАТЕЛЯ В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО

Фигура мечтателя появляется в произведениях 1840-х годов и разрабатывается писателем вплоть до последних лет жизни. Так, в романах «великого пятикнижия» (а это 1860-1870-е годы) встречаем явных мечтателей: Раскольникова («Преступление и наказание»), Настасью Филипповну («Идиот»), социалистов, в том числе Шигалева и Петра

Верховенского («Бесы») – даже Ставрогин в детстве был мечтателем, – Аркадия Долгорукого («Подросток»), Смердякова и Ивана Карамазова («Братья Карамазовы»). В набросках

Достоевского 1874–1879 годов имеется план целого романа под названием «Мечтатель».

Очевидно, что тема мечтательства была для Достоевского одной из магистральных, в мечтательстве он видел одну из главных особенностей, а затем и опасностей современной ему культуры. Вспомним мысль С.С. Хоружего о забвении онтологической Границы в эпохи

Ренессанса и Просвещения и появлении гибридной формации Человека Безграничного. В эпоху же Романтизма, с конца XVIII века, новоевропейский человек, как мне представляется, вновь выходит к своей Антропологической Границе, но уже – виртуальной. Обращенность к интроспекции, не дисциплинированной духовной практикой, духовными целями, привела к бесконтрольному развитию воображения, фантазии, мечтательности. В основе этого явления, конечно же, более общее мировоззрение – а именно философский гуманизм как признание человека в его земной природе самодостаточным, автономным от Бога, «мерой всех вещей».

И если для антропологии Просвещения характерно забвение Границы, то для антропологии

Романтизма – актуализация на этом фоне Границы виртуальной. Итак, в ситуации «забвения бытия» (М. Хайдеггер) человек эпохи Романтизма начал во многом определяться своей виртуальной Границей.

Разумеется, герои поздних произведений Достоевского не совсем те мечтатели, которые были в ранних. Мечтательная виртуальность не определяет полностью всего спектра их индивидуальностей, а только элементы их внутреннего мира, но, тем не менее, остается существенным фактором внутренней организации многих персонажей. Кроме того, в поздних произведениях, по мере приобщения их автора к традиции мистико-аскетического

Православия, исихазма, мечтательство получает все более и более отрицательную авторскую оценку, в духе «Добротолюбия» и других духовных писателей-исихастов: Игнатия

Брянчанинова, Феофана Затворника. Оно уже однозначно трактуется как прелесть, духовный соблазн. Переломом в понимании мечтательства у Достоевского можно считать повесть «Записки из подполья» (1864), где впервые сформулирована известная оппозиция: мечтательство («книжность», фантастика) и «живая жизнь» (то есть наличная эмпирическая действительность). Она станет ключевой, к примеру, в романе «Подросток», предпоследнем у

Достоевского. Более того, начиная с «Преступления и наказания» (1866) мечтательство у

Достоевского прочно сочетается с идеологизмом. Так, Раскольников неоднократно называет свою идею о «крови по совести» мечтой, «проклятой мечтой». Мечтатели «Бесов» также идеологи. Таким образом, тип мечтателя у Достоевского претерпевает эволюцию, суть которой можно определить словами самого же писателя из фельетона «Петербургские сновидения в стихах и прозе» (1861), где он разделяет «сентиментального мечтателя» и «мечтателя-деятеля», «мечтателя-прогрессиста» (19, 83). Первый родом из 1840-х годов, второй – тип новой эпохи, 1860-х годов. Это-то и есть будущий романный мечтатель– идеолог.

Вспомним в связи с этим главку из январского выпуска «Дневника писателя» за 1877 год под названием «Именинник», где Достоевский сравнивает в сходных душевных состояниях двух двенадцатилетних мальчиков. Первый – герой повести Л.Н. Толстого «Отрочество», «принадлежащий к… типу семейства средне-высшего дворянского круга» (25, 32–35). Испытывая психологические напряжения, свойственные его возрасту, Николенька

Иртеньев помышляет о самоубийстве как способе привлечь к себе положительное внимание окружающих и получить от них приятие. Второй – уже не литературный герой, а реальный ученик Кишиневской духовной академии, в самом деле покончивший с собой в результате подобных же отроческих переживаний. Первый мальчик – продукт культуры «сентиметального мечтательства» 1840-х годов, второй – «деятельного мечтательства» 1860– х, характерного для разночинско-интеллигентской среды. «Мальчик графа Толстого, – пишет

Достоевский, – мог мечтать (…) о самоубийстве, но лишь мечтать…, а тут – помечтал да и сделал (курсив Ф.М. Достоевского – О.Б.)» (25, 35). Подобным же образом «помечтал да и сделал» Крафт, идеологический самоубийца из романа «Подросток». Если у «сентиметального мечтателя» его мечты шли параллельно с «живой жизнью», хоть и подменяя ее, но и нередко внося в нее недостающую ей поэзию, своеобразную одухотворенность; то в ситуации «мечтателя-деятеля» мечта уже уничтожает «живую жизнь», резко ей противопоставлена как начало однозначно деструктивное.

Поговорим подробнее о «сентиментальном мечтателе» у Достоевского. Впервые отчетливо этот тип появляется в повести «Хозяйка» (1847), затем – в «Слабом сердце» (1848), в наиболее развернутом виде – в сентиментальном романе «Белые ночи» (1848), а затем – в неоконченном романе «Неточка Незванова» (1849). Это такие герои, как Ордынов, Аркадий

Нефедевич, Мечтатель и Настенька, Ефимов и Неточка.

Определим сначала, что такое «мечта» и «мечтательность» для Достоевского 1840-х годов, какова аксиология этого духовно-психологического феномена в современной ему культурной ситуации. Обратимся к семантической парадигме этого слова в «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И. Даля, современника Достоевского и его коллеги, если так можно выразиться, по литературной деятельности в 1840-е годы. Итак:

Мечтать – играть воображением, предаваться игре мыслей, воображать, думать, представлять себе то, чего нет в настоящем; задумываться приятно, думать о несбыточном; мечтать о себе – зазнаваться.

Мечта – вообще всякая картина воображения и игра мысли; пустая, несбыточная выдумка; призрак, видение, мара.

Мечтательный – охочий мечтать; несбыточный, мнимый, воображаемый; неосновательный, придуманный; высокомерный, кичливый, надменный.

Мы видим, что в живом русском языке 1840-х годов семантическая парадигма «мечтательства» включала в себя как положительные, так и отрицательные коннотации. Из положительных значений следует отметить творческую интенцию и качество приятности, наслаждения. Из отрицательных – связь с гордостью, отсутствие бытийной наполненности – пустоту, мнимость, связь с нечистой силой. Так, мара, одно из значений слова «мечта», – в славянской мифологии злой дух, первоначально… воплощение смерти, мора; вредоносность, способность к оборотничеству; нечисть; Мара – имя чучела, которое сжигают на костре в ночь на Ивана Купалу[14][14]
  Славянская мифология: энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995. – С. 253.


[Закрыть]. Таким образом, мечтательность в народном сознании связывалась и с бесовско-языческим комплексом.

Налицо двойственность понимания мечты. Причем положительные значения явно исходят из европеизированного культурного контекста, а отрицательные – из народно– православного.

Достоевский 1840-х годов, как молодой писатель, формировался в русле западноевропейской, прежде всего романтической, литературной традиции, которая была воспринята в первой трети XIX века и в России. Для любимых им В. Гюго, Э.Т.А. Гофмана,

Жорж Санд и др. мечтатель – это избранный человек, обладающий глубоким внутренним миром, противостоящим пошлой уродливой действительности. Мир, создаваемый в его воображении, более подлинный, чем наличный. Мир идеала, мир высокой мечты однозначно выше мира действительности. Романтическое двоемирие провозглашало принципиальное несовпадение идеала (мечты) и реальности и приветствовало уход героя-избранника в сны, мечты, фантазии. В русской литературе яркий тому пример – стихотворение

М.Ю. Лермонтова «Как часто, пестрою толпою окружен…» (1 января 1840 года). Здесь лирический герой уходит от отвратительной ему действительности с «образами бездушными людей», «приличьем стянутыми масками» – в мир воображаемый:

Ласкаю я в душе старинную мечту[15][15]
  Здесь и далее в цитатах, кроме особо оговоренных случаев, курсив мой – О.Б.


[Закрыть],

Погибших лет святые звуки.

На основе реальных деталей усадебной жизни мечтатель Лермонтова создает в своем уме иную жизнь и влюбляется в собственное создание:

И странная тоска теснит уж грудь мою.

Я думаю об ней, я плачу и люблю,

Люблю мечты моей созданье…

Оно наделено живейшими, подробнейшими чертами, создающими полное ощущение подлинности. Далее подчеркивается единоличное всемогущество мечтателя в созданном им мире:

Так царства дивного всесильный господин —

Я долгие часы просиживал один,

И память их жива поныне…..

Возвращение к эмпирической реальности болезненно и в целом нежелательно, вызывает у лирического героя негативные чувства:

Когда ж, опомнившись, обман я узнаю,

И шум толпы людской спугнет мечту мою,

На праздник незваную гостью,

О. как мне хочется смутить веселость их

И дерзко бросить им в глаза железный стих,

Облитый горечью и злостью!

Симптоматично, что слово «обман» относится здесь не к мечтательному видению, а к реальной действительности. Лермонтовский мечтатель-романтик удивительным образом соответствует Человеку виртуальному, каким его рисуют современные исследования: здесь и негативизм по отношению к наличной реальности, и стремление к ее разрушению, и строительство виртуального мира из деталей эмпирического, и одиночество мечтателя, и его всемогущество в создаваемом им мире, живость и жизнеподобие виртуального образа, спектр положительных эмоций, наслаждение от мечты, которые получает мечтатель, выходя в виртуал.

Положительные образы мечты и мечтателей Достоевский встречал и в русской прозе первой трети XIX века (у Н.А. Полевого, М.П. Погодина, А.Ф. Вельтмана, В.Ф. Одоевского,

А. Погорельского и др.) и в русской поэзии этого же периода (у Н.М. Карамзина,

К.Н. Батюшкова, В.А. Жуковского, раннего А.С. Пушкина, А.С. Хомякова, Н.М. Языкова).

Так, у раннего Пушкина:

Мечты поэзии прелестной,

Благословенные мечты,

Люблю ваш сумрак неизвестный… «Начиная с рубежа XVIII–XIX веков, – пишет П.Е. Бухаркин, – активно развиваются в поэтической идее мечты смыслы, сопряженные с положительным, утешительным началом, мечта оказывается сладостной, вдохновляющей и блаженной, она “мрачной жизни путь цветами устилает” (К.Н. Батюшков). Мир мечтаний предстает «всегда разнообразным и полным свежей красоты» (Н.М. Языков). В лирике К.Н. Батюшкова, М.Н. Муравьева, раннего А.С. Пушкина, Е.А. Баратынского, Н.М. Языкова обнаруживается…, по существу, один и тот же содержательный комплекс. Едва ли не яснее всего он выражен

К.Н. Батюшковым:

Подруга нежных муз, посланница небес,

Источник сладких дум и сердцу милых слез,

Где ты скрываешься, Мечта, моя богиня?…………………………………………………………..

О сладкая мечта! О неба дар благой!…………………………………………………………….

Волшебница моя! Дары твои бесценны. («Мечта», 1817)»[16][16]
  Бухаркин П.Е. Православная Церковь и светская литература в Новое время: основные аспекты проблемы //
  Христианство и русская литература. Сборник 2 / Отв. ред. В.А. Котельников. СПб.: Наука, 1996. – С. 35–36.


[Закрыть].

В связи с этим неудивительны такие автобиографические признания Достоевского в фельетоне «Петербургские сновидения в стихах и прозе» (1861): «я фантазер и мистик!»; «не было минут в моей жизни полнее, святее и чище» (19, 69–70), чем переживание юношеских мечтаний в 1840-е годы, даже несмотря на их «воспаленнность… точно от опиума» (19, 70).

Однако, продолжает П.Е. Бухаркин, в русской литературе одновременно с этим положительным началом существует в «поэтической идее мечты» и совсем иное – «негативное, отрицательное». Особенно показательно, что оба противоположных значения могут присутствовать почти одновременно в творчестве одного автора, более того, в одном произведении. (Возьмем это наблюдение П.Е. Бухаркина на заметку). Преобладающее значение в истории русской словесности получило отрицательное наполнение категории мечты: его мы находим в древнерусской литературе, литературе всего XVIII века. Здесь мечта – обман и способ ухода от действительности в опасный мир иллюзий. (Замечу кстати, что иное, положительное, семантическое наполнение слова «мечта» и «прелесть» получили в русском разговорном и поэтическом языке только на рубеже XVIII–XIX веков). Литература XIX века во многом унаследовала негативное понимание мечтательности и «показывала ее печальные, нередко страшные результаты»: например, творчество Н.В. Гоголя («Ревизор», «Невский проспект», «Шинель»). Причем в последней повести мечтания героя о шинели явно связываются с сатанинским соблазном, а наиболее «мертвая» душа в «Мертвых душах»

Гоголя – мечтатель Манилов. Можно вспомнить и зрелого Пушкина (например, стихотворение «Воспоминание», 1828), И.А. Гончарова 1840-х годов («Обыкновенная история», «Сон Обломова»). Замечу, однако, что у последнего аксиология мечтательности неоднозначна. Тем не менее решающим для семантики слова «мечта» в русской литературе классического периода стало, по справедливой мысли П.Е. Бухаркина, влияние христианства, для которого мечта – зло и соблазн для человека, другими словами – прелест[17][17]
  См. Там же. – С. 35–42.


[Закрыть].

Продолжая мысль П.Е. Бухаркина, замечу, что христианское наполнение концепта «мечта» очевидно имело не только литературный, но и непосредственно языковой исток.

Обращаясь к стихии народной речи (а интерес к фольклору, народности – характерная черта романтизма как такового), к народному сознанию и системе ценностей, не затронутым западноевропейскими влияниями, русские писатели-романтики неизбежно приобщались к православным смыслам, отложенным в языке русского простонародья, во многом воспитанного в исихастских понятиях, что хорошо видно в словаре Даля. Очевидно, что и творчество Достоевского 1840-х годов, как, впрочем, и вся современная ему русская литература, впитало в себя две эти линии: романтическую западноевропейскую и православную русскую. Если принять во внимание мысль С.С. Хоружего о расхождении культурной и духовной традиций в России «петербургского периода», то показанная двойственность представляется как бы культурной нормой той эпохи. Исихазм стал «феноменом… низовой культуры. Монашеской, простонародной»[18][18]
  Хоружий С.С. Духовная и культурная традиции в их конфликтном взаимодействии. Лекция в «Билингве». 23 сентября 2004 г. / Раздел1. Духовная практика и духовная традиция. Концепт. http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2010/07/hor_bilingua.pdf


[Закрыть]. «Высокая» же русская культура XIX столетия была продуктом деятельности европеизированного «образованного сословия».

Однако в создании типа «сентиментального мечтателя» у Достоевского 1840-х годов был еще один, третий, аксиологический компонент – примыкающий к общей западноевропейской традиции (хотя больше к сентиметалистско-просвещенческой, чем к романтической), но все же заслуживающий отдельного рассмотрения. Я имею в виду увлеченность молодого русского писателя Ф. Шиллером.

Шиллер, как известно, не только великий поэт и драматург (и в этом аспекте влияние его на Достоевского трудно преуменьшить), но еще и создатель весьма авторитетной для первой половины XIX века антропологической концепции. Недаром К.-Г. Юнг в «Психологических типах» отметил Шиллера как своего предшественника.

Антропологические идеи Шиллера, на мой взгляд, оказали решающее воздействие на создание типа «сентиментального мечтателя» у Достоевского 1840-х годов. Вот свидетельства самого писателя: «Я вызубрил Шиллера, говорил им, бредил им…»; «имя

Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний…» (из письма к брату Михаилу от 1 января 1840 года – 28/1, 69); «Да, Шиллер, действительно, вошел в плоть и кровь русского общества, особенно в прошедшем и запрошедшем поколении. Мы воспитались на нем, он нам родной и во многом отразился на нашем развитии» (из статьи «Книжность и грамотность» 1861 года – 19, 17). Если в 1840-е годы для

Достоевского связь мечтательства с миром Шиллера – характеристика в целом положительная, то в 1860-е («Униженные и оскорбленные», «Записки из подполья», «Преступление и наказание») появляется словечко «шиллеровщина» как иронически оцениваемое «спасение» от эмпирической реальности во все «высокое и прекрасное», как неспособность противостоять злу в «живой жизни». Мир Шиллера иронически переосмысляется, и это вплоть до «Братьев Карамазовых».

Теоретически антропология Шиллера полнее всего представлена в его эстетическом трактате «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795), который упоминается в переписке

Достоевского 1840-х годов с братом Михаилом. Суть ее в том, что Шиллер выделяет среди поэтов два основных типа – наивный (слитный с природой) и сентиментальный (отделенный от природы). В обыденной жизни это, соответственно, психологические типы реалиста и идеалиста. В духе европейского Просвещения Шиллер в качестве идеала обращается к греческой античности, находя там высшее воплощение человечности как слитности с природой мира. Поэтому наивный поэт (или реалист в обычной жизни) целен, не отделен от природы, так как сам ею является, и его произведения исполнены действенности и реализма.

Поэт же Нового времени – сентиментальный (или идеалист в обычной жизни) – непроходимо разделен с природой; природа теперь не внутри, а вне его. Сентиментальный поэт раздвоен, стремится к недостижимому идеалу и не может быть столь же совершенным в своем роде, как наивный поэт – в своем. И все же сентиментальный поэт в главном выше наивного – а именно в стремлении к высшей цели, к бесконечности; но ему, отклонившемуся от естественной простоты, грозит опасность искусственности, фантазерства.

По мысли Шиллера, оба поэтических (а следовательно, и человеческих) типа – и наивный, и сентиментальный – призваны к одной задаче: «дать человеческой природе ее полное выражение». Хотя «сентиментальная поэзия порождена уединением и тишиной, и она зовет к ним; наивная поэзия – дитя жизни и ведет обратно к жизни», обе они как бы две грани единого человеческого образа, обе они равнодостойны и равнонеобходимы. «Ни наивный, ни сентиментальный характер, рассматриваемые по отдельности, не могут вполне исчерпать рождаемый лишь из их неразрывной связи идеал прекрасной человечности». А вот слова из шиллеровского трактата, как будто прямо относящиеся к «сентиментальным мечтателям» Достоевского 1840-х годов; более того, намечающие проблематику их характеров и сюжеты произведений: «Идеал может быть почерпнут только из внутренних и моральных источников. Не в окружающем мире, не в шуме действительной жизни встречает его поэт, но лишь в собственном сердце, а свое сердце он находит лишь в тишине уединенного созерцания. Но часто создающий идеал разум чрезмерно отдаляется от опыта – и человек становится фантазером… Преимущество мудреца состоит не столько в том, что он не был фантазером, сколько в том, что он им не остался[19][19]
  Шиллер, Фридрих. О наивной и сентиментальной поэзии // Шиллер, Фридрих. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 6. М.: ГИХЛ, 1957.


[Закрыть]. «Белые ночи» Достоевского имеют жанровый подзаголовок – «сентиментальный роман». Почему именно «сентиментальный», становится яснее после обращения к трактату

Шиллера. Мечтатель Достоевского – сентиментальный поэт, ищущий идеал, идеалист (и это высоко и прекрасно), но он отклоняется от синтетического идеала «прекрасной человечности», так как «чрезмерно отдаляется от опыта» действительной жизни, то есть впадает в фантазирование (и в этом его ущербность, несостоятельность). Ведь «фантазерство», по Шиллеру, «ведет к бесконечному падению в бездну и может закончиться лишь полной гибелью»([20][20]
  Там же.


[Закрыть]. Мы увидим, что для Достоевского 1840-х годов мечта становится чем-то иным, чем для романтиков, например для Лермонтова в разобранном выше стихотворении от 1 января 1840 года. Это скорее не идеал, а фантазёрство, по Шиллеру.

Однако понимание молодым писателем мечты нечётко, размыто, названные смыслы (романтический и шиллеровский) накладываются друг на друга, переплетаются.

Итак, двойственность отношения молодого Достоевского к мечте и мечтательству может быть объяснена и влиянием антропологии Шиллера, соотношением в ней типов реалиста и идеалиста. Показательно для Достоевского тех лет и то, что он считал Шиллера «христианским поэтом» (28/1, 70), хотя на деле Шиллер исповедовал гуманистические идеалы. Но все встанет на свои места, если мы увидим, как именно трактовал Христа

Достоевский 1840-х годов. Вот строки из его письма к брату Михаилу от 1 января 1840 года: «… Гомер (баснословный человек, может быть как Христос, воплощенный Богом и к нам посланный) может быть параллелью только Христу, а не Гёте… Ведь в “Илиаде” Гомер дал всему древнему миру организацию и духовной и земной жизни, совершенно в такой же силе, как Христос новому» (28/1, 69). Как видим, Гомер, Гёте, Христос – для Достоевского здесь личности одного порядка. Христос, таким образом, понимается как один из героев человечества, а не как уникальный Богочеловек. Недаром вскоре так органично войдет во внутренний мир писателя полухристианский идеал социалистов-утопистов: П. Леру, И. Кабэ,

Ш. Фурье, В. Консидерана. Это продолжение мира романтического мечтательства, близкого

Достоевскому в 1840-е годы и автобиографическ[21][21]
  См. об этом: Комарович В.Л. Юность Достоевского // Былое. Кн. 23. Пг., 1924. – С. 3–43.


[Закрыть]. Христос для Достоевского, как и для его друзей по кружкам 1840-х годов, совершенный человек, по сути лишенный трансцендентной божественности, принципиально, бытийно Иного по отношению к наличной человеческой природе. Это так называемый гуманистический Христос. К нему способен приблизиться любой человек, очистивший свою «благую» природу, в которой Бог присутствует имманентно. Пантеизм – основание социально-утопических систем, предмета горячей веры

Достоевского в 1840-е годы.

В произведениях писателя тех лет мы не найдем следов различения онтологической, онтической и виртуальной топик Антропологической Границы, возможно потому, что онтологическое Инобытие не могло открыться в телосе гуманистического Христа, а проблема бессознательного не была отрефлектирована в новоевропейской культуре. (Хотя уже в «Двойнике» Достоевский начинает исследовать человеческое бессознательное. Но мы сейчас не будем этого касаться.) Тем не менее, обращаясь, вслед за Шиллером и романтиками, к идеалу, к мечте, герой Достоевского выходил к чему-то Внеположному для своего существования. Локализуя своего мечтателя на Антропологической Границе, писатель, ведомый интуициями, идущими от укорененности в тысячелетней православной культуре и языке (московское детство: няня, Кремль и Троица, набожность семьи, церковная жизнь, знакомство с древнерусской литературой), показывает идеализм не как онтологическую топику, но как виртуальность. Что это именно так, увидим, обратившись к текстам

Достоевского.

По терминологии Н.Б. Маньковской и В.В. Бычкова, феномен мечтательства можно отнести к так называемой «естественной виртуальности – изначально присущей человеку сфере духовно-психической деятельности, реализующейся в сновидениях, грезах, мечтах, видениях наяву, бредовых галлюцинациях, детских играх, фантазировании»([22][22]
  Маньковская Н.Б., Бычков В.В. Виртуальность в пространствах современного искусства. С. 36. // Эстетика:
  Вчера. Сегодня. Всегда. Вып.2. М.: ИФ РАН, 2006. С. 32–60


[Закрыть]. В этом смысле героя «Хозяйки» (1847) Ордынова едва ли можно изначально назвать мечтателем, несмотря на общее мнение исследователей творчества Достоевског[23][23]
  См., например, комментарий к «Хозяйке» в ПСС Достоевского в 30 т. Л.: Наука, 1972–1990. Т. 1. – С. 508–509.


[Закрыть]. Ордынов – человек замкнутый, исключительный, даже «одичавший», но в своем «углу» он в начале повести поглощен не мечтой, а занятиями наукой, то есть стремлением к идеалу. Мечтательство как «фантазерство» начинает формироваться в нем, когда он покидает свою «келью отшельника» и становится «фланером»: «Все более и более ему нравилось бродить по улицам», «в нем родилось какое-то радостное чувство, какое-то охмеление, как у голодного, которому после долгого поста дали пить и есть…» (1, 266). Из нахлынувших внешних впечатлений наличного эмпирического мира Ордынов начинает строить мир мечтательный: так, случайно увидев в храме старика и молодую женщину, он рисует в своем воображении целую драму, целое приключение, главным героем которого является сам, проявляя решительность и смелость, несвойственные ему в реальной жизни. В своих видениях он становится возлюбленным прекрасной женщины, подвергается опасности быть убитым (когда Мурин стреляет в него из ружья). Эта виртуальная жизнь сопровождается для него «каким-то неведомо сладостным и упорным чувством» (1, 268), он переживает нешуточные страсти. Симптоматично, что сам он не осознает иллюзорности своего мечтательного мира, но считает его реальным, на что указывает композиция повести.

На деле, как мне представляется, основной сюжет «Хозяйки», то есть жизнь Ордынова на квартире у Мурина и Катерины, развертывается отнюдь не в эмпирической реальности, а исключительно в мечтательном воображении героя. Даже стилистически середина повести заметно отличается от ее начала и конца. «Мечтательная» часть, в отличие от натуралистического обрамления, написана романтически-возвышенным, поэтическим слогом, с обилием тропов: гипербол, метафор, эпитетов («исступленное упоение», «сладостные муки», «трепетный блеск», «глухая, нестерпимая боль», которая «надрывала сердце» и т. п.). Ее герои – какие-то нереальные существа, совмещающие в себе несоединимое: так, старик Мурин одновременно татарин, разбойник, колдун-чернокнижник и набожный православный прихожанин, побуждающий Катерину к строгому церковному покаянию; сама Катерина одновременно и святая, и ведьма. Только в иллюзорном мире мечты возможно совмещение таких контрастов в одном лице. Ордынов очнулся от видения на прежней квартире, у немца, но в результате лишился здоровья и внутреннего равновесия: «как будто жизнь навеки потеряла свой цвет для Ордынова!» (1, 318). Он чурается хорошенькой Тинхен, дочери хозяина, храня память о мечтательном образе Катерины. Свой научный труд, с любовью и вдохновением прежде создаваемый, он теперь забросил, «отверг идею свою, не построив ничего на развалинах» (1, 318). Мечта, таким образом, разрушила его жизнь; «несчастный чувствовал страдания свои и просил исцеления у Бога» (1, 318), посещал храм, много молился. Однако страсть к мечтательству его не оставила, он продолжал возвращаться мыслями к истории Катерины и Мурина, «бродить по улицам долго, без цели» (1, 319). «В один ненастный, нездоровый, весенний вечер» (1, 319) в каком-то глухом, отдаленном закоулке он встретил Ярослава Ильича, чиновника, своего прежнего приятеля из дюжинных положительных людей, который в его видениях был знаком с Муриным. Сама эта встреча весьма фантастическая и очевидно также является рецидивом ордыновского мечтательства. Недаром Ярослав Ильич поведал ему о дальнейшей судьбе Мурина и

Катерины. Как видим, Ордынов так и не исцелился, но вновь погрузился в свой мечтательный, виртуальный мир.

Уже в «Хозяйке» мечтательство трактуется как губительная болезнь, от которой требуется исцеление. Эта повесть – едва ли не единственное произведение Достоевского 1840-х годов, в котором фигурирует церковь, показаны молящиеся, священник, таинство исповеди, где герой-мечтатель обращается к Богу. Возможно, это связано с простонародной тематикой повести (народ – хранитель православной веры), несмотря на то что сами персонажи из народа показаны преимущественно в фольклорно-языческих и даже демонических тонах. Грань между фантазерством и эмпирической действительностью в «Хозяйке» зыбкая, неявная, без очевидных маркёров. Более того, Ордынов нигде не назван мечтателем. Бог не исцеляет героя, потому что гуманистический Христос, как Его понимал

Достоевский 1840-х годов, не обладает для этого инобытийной силой, будучи сам частью сущего. В последующих произведениях о мечтателях в 1840-е годы, в том числе в «Белых ночах», вообще не возникает отсылок к Богу, к церкви.

Если вспомнить перечисленные С.С. Хоружим свойства виртуальной топик[24][24]
  См. цит. соч: Хоружий С.С. Человек: сущее, …


[Закрыть], то увидим, что практически все они обнаруживаются в связи с Ордыновым. Параллельно будем обращаться и к роману «Белые ночи», где тип мечтателя обрисован у Достоевского 1840-х годов наиболее выпукло. Вот эти свойства.

1) Предельность по отношению к горизонту обычного человеческого существования, сфере сущего. – Так, я уже отмечала эмфатичность стиля мечтательного видения в «Хозяйке» по сравнению с обрамлением, повествующим об обычной жизни; гиперболизм положений, чувств, переживаний: «невыразимая тоска», «смертный грех», проклятие матери, «разбитый, обессиленный восторгом, упал на колени», позорное сожительство, «бесстыдный смех», «терзающий, леденящий взгляд» и т. п. В «Белых ночах» Мечтатель говорит о том, как «богиня фантазия» переносит его «прихотливой рукою на седьмое хрустальное небо с превосходного гранитного тротуара, по которому он идет восвояси» (2, 114–115).

2) Виртуальная реальность «не род, а недо-род бытия», без собственных аутентичных форм, без особого энергетического источника. Поэтому она паразитирует на реальности эмпирической, строя себя из ее деталей. – Так, мечтательный мир Ордынова возникает из внешнего впечатления – случайной встречи в церкви с молодой женщиной и стариком.

Фантазия Мечтателя «Белых ночей» подхватывает «в своем игривом полете» только что встреченную на улице «старушку, и любопытных прохожих, и смеющуюся девочку, и мужичков, которые тут же вечеряют на своих барках, запрудивших Фонтанку (положим, в это время по ней проходил наш герой), заткала шаловливо всех и всё в свою канву, как мух в паутину, и с новым приобретением чудак уже вошел к себе в отрадную норку», где погружается в «царство мечтаний» (2, 115). Материалом для мечтательных видений становятся и литературные герои, сюжеты литературных произведений: Мечтатель «творчески развивает» не только характеры исторических лиц, но и литературных персонажей В. Скотта (Дианы Вернон, Клары Мовбрай, Евфии Денс) и др.