Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 51 (всего у книги 90 страниц)

Возражения на второй пассаж критики Леонтьева, где говориться о фальшивости бесед, о соответствии с отцом Амвросием представил сам Василий Васильевич Розанов при публикации своей переписки с Леонтьевым в 1903 году. И Розанов эту критику отверг самым решительным образом. Он выдвинул два контраргумента. Первый – главный для Карамазовых в целом в русской культуре. «Вся Россия прочла «Братьев Карамазовы» и в изображение старца Зосимы поверила. Образ Зосимы стал оказывать реальное обратное влияние на общество, на отношение общества к монашеству и даже на само монашество, на его состояние. В монашестве начала рождаться новая школа иночества, новый тип его.» Это иночество, которое ориентируется на образ и советы Зосимы.

Есть и второй аргумент, который для нас важнее для связи Зосимы с исихазмом. Розанов говорит: «Если это не отвечало типу русского монашеству XVIII–XIX вв., как Леонтьев говорит, то, может быть, и даже наверное отвечало типу монашества IV–IX вв.» Cпециалистом по истории монашества Розанов никак не был, но с данным суждением согласился никак нельзя, хоть святых выноси. Но отец Георгий Флоровский согласился с этим мнением. В «Путях русского богословия» именно это процитированное мною суждение Флоровский называет очень верным и от себя добавляет: «Достоевский угадал и распознал серафическую струю в русском благочестии и намеченную линию пророчески продолжил». Это апология Розанова и сегодня ее надо дополнить целым рядом пунктов. Во-первых, об исихастком методе почти ничего не говориться, о конкретных деталях исихасткой практики не говорится у Зосимы – в этом Зосима не одинок. Это есть вообще особенность русского исихазма как такового. В толстом томе библиографии, который известен участникам семинара, я давал общий анализ, общую характеристику русского исихазма. Я там писал следующее: «в русском исихазме уделялось лишь слабое внимание исихазму как методу, как цельной и строгой духовной дисциплине. Здесь мало представлен дискурс высших духовных состояний». У этого правила есть серьезное исключение – и Феофан Затворник, и Нил Сорский. Но в эпоху Достоевского и тот, и дугой были очень мало известны. Здесь как надо понимать эту черту? Это слабое понимание метода и дисциплины в русском исихазме абсолютно не значит, что эти стороны были у русских исихастов были в пренебрежении. Объяснение заключается в том, что сама выработка исихасткого метода, оттачивание практики в целом были завершены на византийском этапе. А для русского исихазма, начиная с московской эпохи, они на первом плане не стояли. Так что метод мог исполняться как нечто, само самой разумеющееся. Можно найти подтверждения в русском исихазме. Метод исполнялся, метод был известен до тонкостей, но об этом не говорилось.

Надо отметить, что одна важная черта исихазма у Зосимы представлена в должной пропорции, а именно: роль покаяния. Мир исихазма пронизан атмосферой покаяния. Оно там фигурирует не только как начало пути, как духовные врата, но и как постоянный не уходящий внутренний фонд. И эта покаянная атмосфера в «Братьях Карамазовых» безусловно есть. Когда Зосима говорит с одной из верующих баб, он говорит всего несколько фраз, но эти несколько фраз образуют цельное слово о покаянии и любви. Здесь квинтэссенция исихастской культуры покаяния. Там есть даже условия непрестанного покаяния. Чтобы написать такой один абзац, если мы говорим о Зосиме, нужно быть в традиции очень неповерхностным образом. Но особая связь с покаянной атмосферой – у Мити. Надеюсь, что я и его опишу. Очевидно, что в часть pro нужно добавить часть аргументов позитивных. Здесь явно роман сближает старца Зосиму и монастырь со старцем Амвросием и Оптиной пустынью. Вид монастыря и окрестности, сама топография обителей, вид келий старца – все это отвечает почти до буквальности Оптиной пустыни и кельи Амвросия. Наружность Зосимы напоминает Амвросия и сцены его служения, почти до списанности с натуры. И это не может остаться внешним, литературным приемом. Здесь заявлена прямая ориентация мира романа на Оптинское старчество.

Что же касается персонально Амвросия, то дискурс Зосимы на дискурс Амвросия не ориентирован. И причин тут, по крайней мере, две. В ту пору, когда начиналась работа над Карамазовыми, когда Достоевский ездил в Оптину, никакой литературы и никаких писем Амвросия не было известно. И доступного на тот момент материала об Амвросии было недостаточно на полноценную книгу романа, и, более того, для такого воспроизведения типа стиля Амвросия. Задолго до знакомства с Амвросием и старчеством у Достоевского был уже образ, воплощавший для него русскую святость. Этот образ очень увлекал его, вдохновлял, а связывался он с Тихоном Задонским. Когда у Достоевского был замысел «Жития великого грешника», который перешел в замысел «Братьев Карамазовых», возникло письмо, давно зацитированное литературоведами, – письмо Аполлону Майкову от 1870 года, где Достоевский говорит: «хочу выставить главной фигурой Тихона Задонского». И в этом же письме он говорит: «Создавать ничего не хочу. Хочу лишь выставить действительного Тихона, которого принял в свое сердце давно с восторгом». Такое место занимал Тихон Задонский у Достоевского. И тем самым главный прообраз того голоса, который будет вести партию русской святости в полифонии романа, был твердо предопределен. Святитель Тихон хоть и не принадлежит к исихастской традиции, но вполне к ней близок. Когда я над всей панорамой русского исихазма размышлял, то Тихона Задонского я включил в русский исихазм. И дискурс Тихона Задонского, и дискурс Зосимы, который прямо ориентирован на дискурс Тихона – это все не так далеко от оптинского и амвросианского дискурса, как уверяет Леонтьев. Если мы сегодня почитаем письма Амвросия, мы увидим, что на первом плане никакая-то строгая церковная мистика. От дискурса и стилистики Зосимы Амвросий очень сильно отличается. Он гораздо сдержанней и суше. Но общий характер – это опять-таки духовно-нравственный совет и наставления. Это то, что в оппозиции Леонтьева принадлежит к морали, а не к мистике. Хотя, надо признать, что в письмах к монахам доля мистики у Амвросия больше.

И сам дискурс Зосимы, как и всякий подлинно религиозный дискурс, мистике вовсе не чужд, даже в Леонтьевском смысле. В поучениях Зосимы есть «рассуждение мистическое об аде». Зосима говорит «о живой нашей связи с миром горним». А о самом старце сообщается, что он приобрел прозорливость. А этот дар принадлежит к сфере мистического опыта. Так что вопреки Леонтьеву, дискурс Зосимы может быть принят в качестве некой вариации на тему оптинского старчества – вариации такой, которая с основными устоями этого старчества не расходится.

Есть еще один положительный аргумент и, может быть, самый важный. Многие в эпоху Серебряного века любили говорить, что образ старца обращен к будущему, что он предвосхищает важные тенденции будущего духовного развития. В России очень любили по этому поводу разглагольствовать. Но апелляция к будущему – дело весьма сомнительное. И именно о пророчествах Достоевского, о том, что они оказывались лжепророчествами, я обязательно скажу, когда перейду к contra. Но в данном случае есть хотя бы один момент настоящего предвосхищения. А именно: голос Зосимы и тип его в самом деле отвечали тенденциям развития русского исихазма и даже всего православного исихазма XX века. Более того, они не просто отвечали неким тенденциям. Розанов был очень прав. Они сами формировали эти тенденции. И старец Зосима, и Алеша, и сам роман стали известными в русском иночестве и стали реальными факторами его жизни. В первую очередь это влияние направлялось к сближению монастыря и мира на таких началах, что монастырь не прекращал и не ослаблял бы духовных трудов. А мир от монастыря научался бы и в некую свою посильную меру приобщался бы к строю существования, устремленному к Богу. Зосима прямо утверждает такую миссию монастыря. Цитирую: «русский монастырь искони был с народом. Берегите же народ. В тишине воспитайте его, – вот ваш иноческий подвиг». И очень важно, что эти принципы Зосима внушает как жизненную линию, как задание своему любимому ученику Алеше. Он направляет его из монастыря в мир, чтобы он воплощал на деле иноческое исихасткое воспитующее служение миру. История все дальше и дальше обозначала, что мотив выхода монастыря в мир, «исихазмов мир», мотив, который называется созиданием монастыря в миру – стал прочной связующей нитью между романом и судьбами исихазма в XX веке. Русское исихастское возрождение действительно развивалось по Достоевскому. Дальнейший этап русского старчества был уже связан с деятельностью старца в миру, отца Алексия Мечева, с деятельностью сына отца Алексия – священномученика отца Сергия Мечева, с общинами исихастской направленности, которые существовали в России в пору большевистского террора. Все это движение существенно опиралось на идеи монастыря в миру, всё оно восходило к «Братьям Карамазовым».

Современные исследования исихазма говорят о том, что корни этих идей не в XX веке возникли. Это было не возникновение этих идей, а только их возврат после долгого отсутствия. Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр), пожалуй, крупнейший из нынешних православных богословов, пишет, что «уже у первых отцов-пустынников, начиная с самого святого Антония, путь аскезы следует парадигме «бегство – возврат». Эта парадигма означает, что полный уход от мира потом сменяется возвращением к миру для духовного служения. Именно такая последовательность событий характерна для духовного восхождения Святого Антония. Сначала молчание, затем слово; сначала уход от мира, затем вовлеченность в него. Сначала уединение, затем душеводительство. Именно этот мотив бегства, сопровождаемо возвращением возникает вновь и вновь в позднейшей традиции христианского монашества. Он характеризует все исихастское движение.» Этот текст владыки Каллиста я недавно опубликовал в томе журнала «Символ», посвященном исихастской традиции. Достоевский наверняка не знал, что вернуться в мир посылал лучших своих учеников никто иной как святой Григорий Синаит – один из главнейших исихастских учителей и лидеров Исихастского возрождения XIV века в Византии. Григория Синаита один из современных авторов назвал «вселенским старцем всего православного мира». То есть старец всего православия посылал своих учеников в мир на много столетий прежде Зосимы. И мы обязаны признать, что духовная интуиция Достоевского не обманывала. Неправ скорее Леонтьев, близость же старца Зосимы к исихазму подлинна.

Это было pro. А после pro у Достоевского и по поводу Достоевского неизбежно может следовать contra. На стороне contra можно сказать еще очень немало. Положим, мы сказали, что в русском исихазме за умолчанием об аскетическом делании может стоять его искушенное знание и усердное исполнение. Да. Могло и бывало. Но если пристально взглянуть на дискурс Зосимы, то гораздо вероятней оказывается действительная недооценка этой практики, отсутствие внимания к необходимости постоянной погруженности в практику, в методичную и непрекращаемую работу преобразования сознания и всего себя. Поскольку у Зосимы даже нет намека на существование такой работы. Но зато есть нечто обратное. У Зосимы есть призывы к исступлению и восторгу. А это состояние для аскета крайне рискованные и опасные, которые далеки от установки исихастской практики, которая называется трезвение. А у Зосимы обращенная к Алеше речь призывает в исступлении повергнуться на землю и т. д. Аналогичная недооценка и по отношению к аскетической традиции. Только в традиции может через века и через страны передаваться исихастский опыт. И добывается этот опыт тоже только путем пребывания в традиции, которое должно постоянно удостоверяться. А у Зосимы практически нет следов приобщенности к традиции. Далее, эта недооценка роли аскетического сообщества у Достоевского соединяется с утопической идеализацией другого сообщества – сообщества национального. Достоевский сделал старца Зосиму выразителем своей славянофильской утопии, которая с великой уверенностью утверждала в русском народе непоколебимость веры Христовой и пророчила ему светлое православное будущее. Цитирую Зосиму: «Велика Россия смирением своим, вижу ясно наше грядущее (прямая заявка на пророчество, прим.). Богач наш кончит тем, что устыдиться богатства своего, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит с радостью. Верую, что произойдет, и сроки близки. Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает. Народ встретит атеиста и поборет его. И станет единая православная Русь. Сей народ – богоносец.» Для нас важно, что это говорит Зосима. Что на это сказать? В терминах поэтики: Бахтин совершенно зря утверждал автономию голосов сознания у Достоевского. У русских старцев таких восторженных лжепророчеств нет. Голос старца здесь попросту экспроприирован партизаном славянофильской утопии.

Утопия народа богоносца – нехристианская. И уж точно неисихасткая. И, как известно, она играла и по сей день продолжает играть достаточно дрянную роль в нашей истории. Она будит восторженною, а иногда и агрессивною, иногда и ксенофобскую религиозную мечтательность. А мечтательность – это то качество, на которое ополчается аскеза в первую голову. Все тома святителя Феофана Затворника полны предостережениями против религиозной мечтательности. Она может быть не только восторженной. Выходит ведь, что иные-прочие народы – не богоносцы, так какого ж они дьявола богоносцу мешают? Прочь мелкота, Русь идет! Был такой истинно-русский лозунг – и ведь к нему тоже тянется ниточка от «Карамазовых». Так что здесь – явное contra. Дальше каждому предоставляется возможность вновь добавить некоторое pro. Разговор продолжается.

Здесь, как мы понимаем, антропологии Достоевского не было. Разговор об исихазме был, а специфика антропологии Достоевского здесь просто не раскрывалась. На примере Мити, ее нужно хоть чуточку приоткрыть.

Как устроен Дмитрий Карамазов? Голос Мити вступает в полифонию романа в третьей книге, которая называется «Сладострастники». Он рассказчиком уже заранее аттестуется как «горячее сердце». Он сразу же вступает со своей исповедью, голос его восторженно – возбужденный. Но очень быстро он делается смятенным, тревожным, горячечным на грани пароксизма. Почему он такой? А потому что с первого своего появление на сцене (это у старца, незадолго до исповеди Алеши) и до финального ухода со сцены после приговора суда Митя непрестанно терзаем и раздираем страстями. На всем протяжении романа он на высшем пике страстей. Причем не одной, а сразу многих, которые сталкиваются. Митя – герой страсти. Вот его наименование. Мир Мити – это мир страстей человеческих, во всех его вариациях, тупиках, закоулках и т. д. Выразительных форм на эту тему в романе более чем достаточно. И всё-таки мир страсти – это не весь мир Мити, а только половина его. Причем не больше и не меньше. Когда Митя появляется в романе, на шее у него висит ладанка, хоть мы о ней и не знаем. И остается она у него висеть всю первую часть действия. В ладанке 1500 рублей, ровно половина присвоенных денег Катерины Ивановны. И 3 тысяч половина брошена в омут страсти, а другая зашита в ладанку и повешена на шею. Она всегда при нем и не дает ни на минуту забыть о содеянном грехе подлости. Эта ладанка – раскаяние грешника, вещественный знак, залог покаяния. Митя вшил в ладанку деньги, надел ее на себя и тем самым ежедневно совершал покаянный акт. И пока ладанка при нем, при нем и его покаяние. Он живет с ним. Вся первая часть – это Митя – герой страсти, но в присутствии покаяния. Потом следует второе падение – ладанка сорвана. Но Достоевский намеренно подчеркивает, что присутствие покаяния не прекращается. Цитирую: «во все часы в мокром одно лишь неподвижное и жгучее чувство сказывалось в нем поминутно, точно горячий уголь в душе.» Жгучее чувство – замена ладанки. Раньше она жгла, а теперь невещественное жгучее чувство. Поэтому покаяние – это вторая неотъемлемая часть мира Мити, внутренний фон существования. Стихия покаяния для него столь же органична, как и стихия страсти. От начала и до конца дискурс Мити – это и дискурс покаяния. Весь дискурс имеет двойственную структуру. Это сочетание, соприсутствие и параллельное развитие дискурса страсти и дискурса покаяния. Эти оба элемента из исихастской антропологии. В лествице исихастского духовного восхождения две большие стадии – покаяние и борьба со страстями. Именно в этих двух мирах духовной жизни и обитает Митя. Исихазм именно этими мирами и занимается, поэтому Митя – исихастский человек. В перспективу исихастской антропологии он вполне умещается. И поставленное идейное задание мы выполнили. Персональная антропология Мити – исихастская антропология. Но не только, Митя – человек Достоевского. А у Достоевского свое видение человека. У него своя оригинальная антропология, которая базируется не только на исихастских парадигмах, с которыми о не спорит, но и на его собственных, которые он сам открывает. В итоге человек Достоевского оказывается совсем не просто исихастским человеком, а очень его специфической вариацией. Самое главное из парадигм антропологии Достоевского, из картины двух миров сознания Мити она очень ясно выступает. Согласно исихазму, мир покаяния и мир страстей противостоят друг другу. Человек должен сквозь них пройти, точнее, построить путь так, чтобы отринуть мир страсти с помощью мира покаяния и опять-таки с помощью мира покаяния его, не отбрасывая, двигаться дальше. Митя не спорит с этим, он наоборот заостряет противостояние этих двух миров. У него есть монолог о том, как идеалу Мадонны противостоит идеал садомский. Заострение такое вот митиной полярности – коренная митина тема. Он не спорит с этой полярностью, но не покидает ни того, ни другого мира. На протяжении 12 книг Митя сохраняет кровную связь с обоими мирами. Это и есть специфическая структура сознания человека Достоевского. Это подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некоторой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации некоего решающего выбора между несовместимыми противостоящими полюсами. Миг выбора между этими полюсами как в замедленной киносъемке затягивается на всё время художественного действия. Это и есть мир Достоевского. Такая ситуация становиться здесь парадигмой. Перманентное пребывание на пороге выбора меж двумя мирами сознания. Оно представляется как специфический модус существования, как антропологическая парадигма. Эта парадигма связана с так называемым понятием порога, который по Бахтину определяет один из главных принципов поэтики Достоевского. К такой структуре понятие порога применяется. Это действительно пребывание, зависание на пороге выбора. И тут с Бахтиным приходится согласиться. Он превратил это в концепт, но не совсем, правда, тот, который нам нужен. У Бахтина не было времени, он достаточно неаккуратно построил этот концепт поэтики, но нам нужен антропологический концепт. У Бахтина порог – это некий пространственный порог. Это некий тип хронотопа, который передает кризисный характер действия и противопоставляется замкнутому хронотопу, интерьеру.

Как раз эта пространственная трактовка порога нам не требуется. Она не по делу. Тот же Бахтин применяет это понятие и к внутренней структуре сознания. Цитирую Бахтина: «Нутро человека, внутренние глубины его оказываются порогом, точкой соприкосновения сознаний или раздвоением собственного сознания.» Поэтому мы можем назвать главную парадигму Достоевского существованием на пороге, сознанием на пороге.

Нужно оговорить, что это не совсем бахтинское понятие. Из массы понятий значение порога у Бахтина мы выделяем одно антропологическое и его конкретизируем. По Бахтину соприкосновение двух разных сознаний тоже будет порогом. В нашем же смысле нет. Размыкание человека в его соприкосновении с другим сознанием – это другая антропологическая парадигма. Здесь мы с Бахтиным не соглашаемся. А существованием на пороге мы назовем очень конкретную вещь. Реальное сосуществование в одном сознании двух противоположных миров, между которыми должен совершиться, но не совершается или, точнее, затянуто совершается этот решающий выбор. Это и есть парадигма сознания на пороге как антропологическое уже понятие. Таким образом, голос сознания Мити отвечает исихастской антропологии покаяния и борьбы со страстями, но одновременно он реализует характерную для Достоевского парадигму сознания на пороге. Этот тип можно характеризовать как кризисно-пороговое сознание. Тут мы с Бахтиным соглашаемся. И я думаю, что тут пора заканчивать. Хотя ту важно, как эта же парадигма реализуется у Ивана.

Структура сознания Ивана Карамазова – это тоже сознание на пороге. Только сам порог уже другой. У Дмитрия этот порог экзистенциальный, порог между покаянием и страстью, существованием в покаянии и существованием в страсти. У Ивана этот порог онтологический, отчего Иваном и занимались по большей части философы. Это порог между верой и неверием. Это порог, который Иван и Алеша обсуждают, ведя разговор «русских мальчиков». Это разговор об онтологическом пороге. Там более существенны кризисные моменты. Кризисы сознания Мити мы знаем. Мы их оцениваем как перипетии существования в страсти. Но кризисы, к которым приводит онтологический порог, гораздо опаснее. Они приводят к тем двум смертям, вокруг которых и вращается роман. Именно сознание на онтологическом пороге через посредство фантомного голоса Смердякова порождает убийство отца, а потом и самоубийство Смердякова – все это феномены кризиса на онтологическом пороге.

На сем мне пора завершать доклад. Я перевоплощаюсь в ведущего и готов выслушать ваши вопросы.

N 1: У романа была задумана вторая часть…..

Хоружий С.С.: Из заметок Достоевского мы приблизительно знаем, в каких линиях должен был развиваться проект. Из этих линий как раз линия, связанная с исихазмом, более или менее известна. Та же, которая связана с антропологией, наоборот, практически неизвестна. Это ведь продолжение проекта «Жития великого грешника». То есть главной темой должна была стать тема выхода традиции в мир. То есть следующий роман должен был стать романом об Алеше, об исполнении им миссии выхода монастыря в мир. Для Достоевского главной задачей продолжения была эта. Возможно, это бы требовало от него новых антропологических открытий. Остается только гадать, хватило ли бы ему описанной мною парадигмы порога. Для него бы не составило труда еще что-нибудь о человеке открыть.

Иванова Е.Л.: Сергей Сергеевич, когда Вы говорили о предвидении, Вы сказали, что роман Достоевского открыл тенденции развития традиций исихазма.

Хоружий С.С.: Именно так. Это, как мы сегодня скажем, происходило в интерактивном режиме.

Иванова Е.Л.: Архетип пограничного кризиса можно ли считать национальным архетипом?

Хоружий С.С.: На национальные темы я опасаюсь рассуждать.

Иванова Е.Л.: Получается очень архетипическая структура.

Хоружий С.С.: Парадигма сознания на пороге? Разумеется, но архетип и парадигма – разные понятия. Это важный вопрос, но готового ответа на него у меня нет. То что сознание на пороге – это антропологическая парадигма, я утверждаю со всей решительностью. А в том, что это архетип – точней, в том, что для данного типа сознания существует определенный архетип, я менее уверен. Однако ж семейство архетипов невелико, и подумав немного, ответить на сей вопрос можно.

Иванова Е.Л.: Все исследования архетипические в литературе заканчиваются в основном на Шекспире. А можно ли считать роман Достоевского как продвижение и новое архетипическое открытие?

Хоружий С.С.: Как и всякое не на пустом месте выстроенное понятие, так и понятие сознания на пороге позволяет поставить немало следующих вопросов. В частности и вопросы о персонажах Шекспира. Очень содержательный вопрос.

N 2: Насколько оправдано связывать понятия философии с исихазмом? Под влияние исихазма попадает и Сергий Радонежский, и Андрей Рублев, но, тем не менее, это очень сокровенное учение, оно – таинство внутри монашества. И, переходя в XIX век, Достоевский сталкивается с этим и проводит своих героев через чистилище. И так исихазм переходит в культуру.

Хоружий С.С.: Да, очень содержательный вопрос. У меня готового ответа нет. Это уж влияние Достоевского на наши обсуждения – все вопросы сугубо открытыми оказываются. В литературе эти феномены выхода традиции в мир однозначно квалифицируются как феномены положительные. Но только так, как Вы их квалифицируете, их рассматривать недостаточно. Есть немалая опасность при этом выходе нечто потерять. Насколько успешно исихастские возрождения эту опасность преодолевали – это очень конкретный вопрос. В русском исихастском возрождении определенные негативные явления тоже отмечались. Они нам известны. Старчество в народном сознании связывалось с языческой народной религиозностью. Фигура старца налагается на фигуру знахаря, например, едва ли не колдуна; фигуру предсказателя, гадателя. Можно сказать, что если бы традиция не выходила в мир, то такая девальвация образа старца и представление о его служении не имели бы место. Одним словом, это путь великого риска. Когда говорят о этих явлениях сейчас, их рисуют как-то уж совсем однозначно позитивно.

N 3: А то, что сейчас называется младостарчеством, это тоже негативное следствие?

Хоружий С.С.: Конечно. Младостарчество – один из тех рисков, к которым ведет выход традиции в мир.

Овчинникова Т.Н.: Сергей Сергеевич, мне очень близко то, что Вы говорите. Но у меня возникает вопрос, нельзя ли найти такое же объяснение не в литературе, а внутри? Я нахожу его у себя внутри, с помощью рефлексии я обнаруживаю у себя эти два мира. Не проще ли объяснить Достоевского через такие русские традиции преодоления и возвращения человека к самому себе? У Достоевского очень интересно наблюдать развитие человека, возвращение спустя искания к самому себе. Важно ощутить те продвижения, которые происходят и понять, куда они ведут. Насколько эти искания оправданы с точки зрения исихастской традиции?

Хоружий С.С.: На материале Достоевского и в других ситуациях не отменяются и продолжают действовать общеантропологические закономерности, о которых Вы говорите. Но это не отменяет более конкретные прописанные феномены, о которых я и говорил. Противоречия здесь нет. И если замечать только эти общеантропологические закономерности, то это будет очень бедное описание. Мы добавляем какие-то углубления и изменения к такому взгляду, опирающемуся лишь на универсальные черты.

Александр Иванович: Меня очень заинтересовало соотнесение поэтики и антропологии, которые замыкались у вас на термине «исихастский роман». Термин «исихастский роман» у Достоевского вообще существует?

Хоружий С.С.: У самого Достоевского – разумеется, нет, но он мне не попадался и у специалистов. Это – не слишком аккуратное выражение, которое я употреблял для краткости и понятности. Но если Вы собираетесь его в концепт превращать, то я бы Вам не советовал.

Александр Иванович: Просто у меня есть тут ниточка к другой вашей работе – «Феноменологии аскезы».

Хоружий С.С.: Поэтика и антропология находятся между собой в отношении изоморфизма. И этот изоморфизм реализуется как творческий акт. Имеется антропологическая реальность, связанная с автором текста, имеется поэтика – структура того, что автор написал. И человек решительно не может делать ничего другого, кроме как переводить в структуры текста структуры своей антропологии. Такова концептуальная схема, в рамках которой мы можем рассматривать интересующий нас конкретный пример такой-то поэтики и такой-то антропологии.

Рыбалкина Наталья: Как человек антропологического кризиса соотносится с антропологией исихазма? Вы говорите, что герои Достоевского – это во многом отражение антропологии исихазма……

Хоружий С.С.: Исихазм не отменяет наличия философских проблем, не считает, что в его область входят все социально-философские проблемы. Иван – герой, отвечающий миру европейского экзистенциализма не менее, чем миру исихазма.

N 4: Получается, что можно интерпретировать Легенду о Великом инквизиторе как своеобразное противопоставление выходящей традиции и изначальной семантики подвига Христа и его сущности. Сущность Христа противопоставляется его традиционному представлению и выходу в мир. Получается, что тема доклада и наших размышлений о выходе традиций несколько иная и парадоксально описывается в легенде о Великом инквизиторе.

Хоружий С.С.: Я бы не начинал разговора о легенде о великом инквизиторе в силу именно той же методологической предосторожности. То, что Вы говорите, может быть, и допустимо, но то, как Вы это говорите, скорее запрещено. В моем тексте, из которого я все зачитывал, о Легенде сказаны лишь сугубо – начальные слова. В контексте порогового сознания Легенда о Великом Инквизиторе играет очень простую роль. Иван прорабатывает свою «зависнутость» на онтологическом пороге, обращается к Алеше со словами «я хотел бы себя исцелить тобою», надеясь что при помощи Алеши он сможет преодолеть этот порог. Алеша отвечает, как мы помним, решающим для христианского сознания аргументом, что называется аргументом от Христа. В ответ и следует Легенда о Великом инквизиторе. Иными словами, на «аргумент от Христа» у Ивана имелась «домашняя заготовка», которою и являлась ныне знаменитая Легенда. Об этом аргументе он и сам думал, разумеется. И придумал он то, что в контексте порогового сознания самое простое и очевидное. Был бы этот мир миром Христовым, не было бы порога, как его видит Иван. Формула порога звучит у Ивана как «возврат билета», мы помним. И если бы аргумент «от Христа» был приложим в полной силе – не было бы необходимости в возврате билета. Но «заготовка» Ивана говорит: Христу самому нет места в мире! Поэтому Иван и остается на пороге. Это всё, что я могу в двух словах сказать о Легенде, не уходя в ее глубь. Кроме этого, существует большой разговор о Легенде как тексте европейской культуры. Входить в этот разговор нужно через методологические барьеры.

На этом позвольте мне завершить наш семинар. Спасибо.