Текст книги "Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 90 страниц)

Ахутин А.В.: Вот это самое слово «истина», я, конечно, не помню как оно по-арабски. Не могли бы вы раскрыть его этимологию так же точно, как вы это сделали с «бытием»?

Насыров И.Р.: Это, кстати, тоже очень интересно. Почему я в последней части своего доклада говорил, что в рамках философского суфизма происходит онтологизация истины? Вот как раз это арабское слово «хакика» (истина) помогает с точки зрения арабского языка. Когда мы по-русски говорим «истина», она нас ориентирует на гносеологический поиск. Сразу представляется, что есть истина вещи, а сама вещь мешает обрести истину. Нужно за эту вещь заступить, каким-то образом ее разложить, чтобы обнаружить ее истинную сущность. А с точки зрения арабского языка, то, например, есть слово «хакика» (истина), есть глагол «тахаккака», на русский язык мы вынуждены переводить его как «постижение истины». Это опять нас ориентирует на гносеологический поиск чего-то скрытого, на субъект и объект. А на самом деле этот глагол, тоже производный от слова «истина», – это «утверждение», «упрочение чего-либо». Например, если человек устроится в кресле хорошо, прочно, говорят: «тахаккака ‘ала ал-курси» – «он прочно утвердился в кресле». А это вообще-то связано с понятием истины. Имеется в виду, что истина с точки зрения арабского менталитета – не за вещью, она в самой вещи, она утверждается. То есть с точки зрения логики арабского языка истина утверждается и тут не предполагается, что тут существует явная мнимая сторона вещи и ее скрытая истинная сторона. Хотя, конечно, есть в арабской традиции понимание истины и в платоновском смысле как истинной сущности, или истиной формы, скрытой за эмпирической стороной вещи. Тем не менее, есть и другая тенденция. Истина как бы утверждается и истина эта есть непосредственно перед нами. И с этой точки зрения я долго тоже не мог войти в стихию арабского языка, когда изучал арабский язык, находясь в Судане, изучая текст Корана, высказывания пророка Мухаммада. Там порой действительно такие вроде бы сложные вещи, например, проблемы сознания и так далее. Они ставятся порой просто и примитивно и даже по-детски как-то, а хотя это особенности исламского восприятия истины. Истина не нечто, что подлежит раскрытию сквозь вещи, а истина располагается, она устраивается, утверждается. Чем выше истина по своей значимости, тем она прочнее. Скажем, самая высшая истина – это Бог. Он, кстати, во многих местах в Коране так и называется – «истина», с определенным артиклем. Там есть и Аллах, но есть и «ал-хакк», т. е. Истина, которая утверждена в религиозном сознании.

Хоружий С.С.: Спасибо. В терминах европейской эпистемологии, это интуитивистское и феноменологическое понимание, как мне кажется. Спасибо.

N 1: Я бы хотел вас попросить прояснить, как в суфизме представлено требование и практика передачи традиций. Есть гуру, но он был учеником того-то. В исламе и в суфизме каково значение этого и какова практика?

Насыров И.Р.: Конечно, исключительную роль играет передача шейхом права на обучение муридов, учеников. Есть специальные письменные разрешения, называются «изн». Я видел в суфийских книгах, написанных в XIX веке, тексты этих разрешений. Такой-то шейх в присутствии тех-то и тех-то передает разрешение такому-то право на обучение муридов для богопознания. И там выделяются какие-то определенные функции. Традиция эта восходит еще ко временам пророка Мухаммада. В самый отчаянный момент, когда он остановился с войском возле Мекки и было сомнение, сможет ли он победить войско неверных-язычников, он потребовал от своих сподвижников принести ему клятву. И сподвижники присягали ему, клали руки на его руку. Эта традиция перешла и в суфизм, когда шейх передает право на обучение муридов, есть этот ритуал.

Хоружий С.С.: Вы описываете это как чисто индивидуальный акт – учитель поставляет другого учителя, а какие-либо коллективные инстанции есть такого контрольного рода, обладающие прерогативой поставления на учительство или это всегда индивидуально?

Насыров И.Р.: Да, всегда индивидуально. В рамках самого ислама есть такое понятие как совещательный орган (шура), то есть когда мнение общины учитывается при выборе правителя, что было характерно для раннего ислама, когда правителя мусульманской общины выбирала община. Но в рамках самого суфизма нет, там индивидуально, конечно.

N 2: Cкажите пожалуйста, если онтологически закреплено вот это единство субъекта и объекта и практики тоже пытались этого достичь, какие-то признаки результатов есть? Были ли и описывались ли случаи «исчезновения» и «растворения» на телесном уровне?

Насыров И.Р.: Если взять суфийские произведения, особенно произведения, которое бытуют в широких народных массах мусульман, то там, конечно, описываются эти результаты продвижения по пути богопознания, когда ученики какого-то определенного шейха верят, что он своей молитвой может остановить, например, поток водопада, что он может излечить неизлечимо больного, даже может воскресить мертвого. То есть все это плоды духовного богопознания, но это уже вопрос к ученикам. Проблема все-таки действительно состоит в достоверности опыта богообщения. Все-таки эта достоверность сугубо индивидуальная. Что касается ал-Халладжа, который говорил: «Я – Бог», то в рамках суфийской традиции сложилось несколько точек зрения. Некоторые осторожные суфийские шейхи осудили его, сказали, что нельзя так делать. Некоторые суфийские шейхи сочли, что нужно воздержаться от оценки того, богохульные слова он сказал или истину, действительно ли сподобился вот этой абсолютной истины или нет. Некоторые суфийские шейхи склонились к тому, что стали его оправдывать, утверждая, что некоторые суфии способны обрести такие знания, но их просто нельзя доводить до широкой публики. Нельзя такие высокие истины профанировать, говорить о них слабым людям, поскольку это может ввести их в смущение, вызвать разброд в мусульманской общине. Несколько точек зрения сложилось на вот это высказывание ал-Халладжа. С точки зрения концепции Ибн ‘Араби он не произнес ничего крамольного. Бог ведь познает Себя через человека. Это и был тот момент, когда Бог явился в этот мир через ал-Халладжа. Он не был виноват, а просто в экстатическом состоянии произнес, и потом произошел целый ряд событий, что собственно и привело к трагическому исходу. Его казнили в 922 году в Багдаде. Говорят, что перед казнью там собрались суфии, которые слушали его, он разговаривал с ними. Многие его высказывания они запомнили, и вот сейчас есть произведение «Ахбар ал-Халладж» (Вести ал-Халладжа). Там очень много высказываний, есть высказывания теоретические, когда он рассуждает о соотношении Бога и человека, множественного мира, приводит пример, каким образом это можно понять с помощью таких понятий как точка, линия.

Хоружий С.С.: В русскую философскую традицию ал-Халладж вошел в качестве эпиграфа к произведению Франка «Непостижимое». Это апофатическая линия через Кузанского. Смутно мы представляли в русской философии, что она в исламском мистицизме присутствовала тоже.

Насыров И.Р.: С точки зрения мусульманских традиционалистов это просто богохульное высказывание – «Я – Бог», а вот с точки зрения философского суфизма – не богохульное, поскольку это вписывается в концепцию Богоявления, обнаружения Бога в эмпирическом мире. Просто Бог избрал ал-Халладжа.

N 1: Я хотел уточнить. Вы говорили о «растворении» как посмертном исчезновении тела в рамках этой традиции. Фиксировались ли такие знаки у мастеров, исчезновение тела как знак духовного растворения?

Насыров И.Р.: Я не знаю такого. Нет, все-таки суфизм развивался в рамках ислама, а ислам вообще не признает, что человек может вознестись на небо. Это тяжкий грех – уподобление человека Богу. За такой грех человек выводится за рамки ислама, исламской общины.

Хоружий С.С.: Спасибо, еще вопросы есть? Как будто исчерпаны. Тогда поблагодарим Ильшата Рашитовича. В этой серии ответов на вопросы было высказано еще масса содержательного, но, тем не менее, остается почва для дальнейшего раскрытия этой темы в нашей работе. Надеемся, что Вы и впредь не откажетесь. Спасибо. На этом мы заканчиваем нашу работу до сентября. Благодарю всех присутствующих.

Сезон 2007-08

12.09.07 С.С.Хоружий. От антропологической прагматики к антропологической эвристике: стратегии развития синергийной антропологии

Хоружий С.С.: Поскольку сегодня мой доклад, то я надеялся, что председательствующим будет Олег Игоревич [Генисаретский]; но он сегодня не смог быть с нами, и мне придется выступать в двойной роли. Сегодняшним заседанием мы начинаем третий год работы нашего семинара. Открытие нового сезона перестало уже наполнять меня чувством законной гордости: тот факт, что семинар исправно работает, – и я, и, надеюсь, все участники считаем уже в порядке вещей. Но все же мы проходим некий рубеж, и стоит на этом рубеже заново обозреть состояние синергийной антропологии – той науки, которой, в первую очередь, занимаются и семинар, и стоящий за ним Институт. Разговор пойдет о сегодняшней проблематике синергийной антропологии, ее главных темах, о направлениях и задачах ее развития. Иначе говоря, нам надо в очередной раз расставить вехи. Одна из программ, проведенных нашим институтом совместно с московскими художниками, называлась «Расставим антроповехи». Художников интересовала не столько синергийная антропология, сколько вообще нынешнее понимание проблематики человека; но сейчас мы, в отличие от этого, попробуем расставить именно «синантроповехи». Доклад будет вестись в стиле размышлений о ситуации. Он, видимо, не будет докладом на узкую заданную тему, а будет несколько растекаться мыслью по древу. Но если я буду растекаться слишком сильно, то имеется оппонент в лице А.В.Ахутина, который меня сурово одернет.

Прежде всего, я скажу, что рабочая тематика синергийной антропологии характеризуется все возрастающей широтой охвата. От задач внутренних, которые заключались в разработке основ синергийной антропологии, мы выходили к задачам другого рода, прикладным. Как только общие основания нашего направления были мало-мальски сформированы, мы увидели, что на базе этого направления можно выполнять полезные гуманитарные работы. Это был следующий этап развития – этап разработки различных конкретных приложений найденного аппарата. Впечатление же от сегодняшнего момента таково, что мы, по-видимому, вновь находимся в переходном периоде. И тот переход, который наметился сейчас, обозначен в названии доклада: «От антропологической прагматики к антропологической эвристике».

Антропологической прагматикой естественно называть именно развитие конкретных приложений. У нас появились определенные рабочие понятия и методы, которые как будто были способны описывать современные антропологические явления. Подобным описанием мы и занялись. Возникли разработки проблемы «Антропология глобализации» – мы рассматривали, каковы антропологические аспекты и антропологические опасности в процессах глобализации. Другую линию составили исследования духовных практик. Синергийная антропология в своих основах была изначально связана с изучением исихазма. Естественным полем для ее приложений стали исследования суфизма, дзенской практики, которые активно продолжаются ныне. Очевидно, что в плане методологических разграничений, эти исследования также относятся к прагматике. Однако далее начали намечаться выходы к более широким и общим горизонтам. Рассмотрение синергийной антропологии в широком контексте гуманитарной ситуации вело к выводам о том, что она могла бы играть в этом контексте определенную методологическую и эвристическую роль. Какой ход мысли подводит к этому, и в чем заключается эта роль – об этом я и хотел бы порассуждать. Начнем же мы с беглого обозрения сегодняшней ситуации в гуманитарной науке.

Прежде всего, эта ситуация отличается пестротой и раздробленностью. Разные секторы гуманитарной науки, скажем, секторы философский, филологический, социологический, сегодня имеют весьма мало общего меж собой. Подобная раздробленность, разобщенность налицо и в антропологическом аспекте, в том, каким образом разные гуманитарные дискурсы сегодня связаны с антропологической ситуацией и проблематикой. Но, тем не менее, мы попытаемся выделить некий общий знаменатель в этой гуманитарной ситуации, некие общие особенности, которые существенны для разговора о синергийной антропологии.

Первую особенность я бы обозначил как эпистемный вакуум. Под этим я понимаю отсутствие единой методологической парадигмы, единого идейного и эвристического основоустройства для всего сообщества гуманитарных дискурсов. Иными словами, отсутствие эпистемы, которая концентрирует и выражает в себе единство знания, и притом, не символически, а конкретно-операционно. Прежде в научном процессе определенная эпистема почти всегда присутствовала (по крайней мере, в течение последних эпох научного развития); но сейчас ее нет уже довольно заметный период времени – говоря приблизительно, со времени ухода со сцены структуралистской эпистемы. Постструктурализм и постмодернизм успешно выполнили работу критики этой эпистемы, однако же новой эпистемы не сформировали. Они выдвинули отдельные эвристические и методологические установки, дали целый ряд полезных приемов и техник мышления, но, думаю, все со мной согласятся в том, что цельной эпистемы такой же эвристической силы и широты, как структуралистская эпистема, на данном этапе не возникло. Спросим: что здесь плохого? Наличие эпистемы не является обязательным условием научного развития, но, тем не менее, в ее отсутствие нет и определенного уровня осмысления, определенного уровня организации и смыслового единства знания. В научном познании создается некоторая эвристическая дезориентация, в частности, в отношениях между различными дисциплинарными дискурсами. И поэтому преодоление эпистемного вакуума нужно полагать одной из стратегических задач гуманитарной мысли.

Следующую особенность я обозначу такой затертой формулой (а уж больше всего затертой в нашем семинаре и в моих собственных текстах) как антропологический поворот. Уже несколько последних десятилетий в широком научном обиходе и общественно-культурном сознании вновь складывается усиленная антропологическая ориентация, обращенность к человеку. Но на первых порах она выражается не столько в конкретных идейных и когнитивных установках, сколько в полуинтуитивных убеждениях, которые говорят, что все острые, кризисные проблемы сегодняшнего дня имеют главный свой корень в человеке, в каких-то новых и неблагополучных вещах, которые совершаются с ним. Прежде, да в известной мере и до сих пор, эти кризисные и катастрофические тенденции не думали связывать с антропологией, говорили о других секторах реальности – о проблемах окружающей среды, проблемах политических, геополитических и прочих, – но постепенно на первый план начала выступать именно антропологическая встревоженность. Например, крупнейший, пожалуй, православный богослов нашего времени, митрополит Каллист Уэр сказал так: «То, что мы называем кризисом окружающей среды, на самом деле есть кризис в человеческом сердце». Эта лапидарная формула – отчетливая формулировка того, что мы называем антропологическим поворотом. В широком смысле, под ним можно понимать убеждение, что за многими проблемами совсем иных уровней реальности – и, в частности, за многими ключевыми проблемами современности – кроются проблемы антропологические.

Его проявления крайне многообразны. К ним можно, например, отнести даже и анти-антропологические речи – речи с отрицанием, ниспровержением антропологизма – которые активно звучали у постмодернистских авторов, начиная со знаменитого пророчества о Смерти Человека в финале «Слов и вещей» Фуко в 1966 г. Весь анти-антропологический дискурс постмодерна я бы также отнес к симптомам антропологического поворота, поскольку этот дискурс, безусловно, выражал активизацию разговора о Человеке, обострение внимания к нему. Какие бы ни звучали высказывания в этом разговоре о Человеке, были ли это нападки на него или хвалы ему, – важно то, что вопрос о нем был в центре обсуждения и анализа. И с этой точки зрения, постмодернистский антиантропологизм был самым содержательным вкладом в тематику антропологического поворота.

Также содержательный вклад пытались вносить в богословии. В течение уже нескольких десятилетий в западной теологии существует тема так называемой «антропологической революции» (учение о ней выдвинул немецкий католический богослов Ж.Б.Метц). Всю эту тему, разумеется, также надо считать выражением антропологического поворота – однако, на мой взгляд, это довольно несовершенное, половинчатое выражение. Направление западной теологии, развивающее концепцию «антропологической революции», на поверку, отнюдь не отстаивает примат антропологического уровня и антропологической проблематики. Имеет место некое терминологическое злоупотребление: в разработках этой концепции не совершается, в действительности, никакой антропологической революции. Напротив, человек трактуется в них по-старому, как существо, детерминируемое социальным уровнем и социальной проблематикой. Разговор о человеке там, несомненно, ведется, но приблизительно как в марксизме: с позиций, рассматривающих антропологический уровень как детерминируемый социальным. И эту позицию я категорически отличаю от позиции антропологического поворота. Такой поворот осуществляется здесь не более чем на уровне обильной антропологической риторики.

Это, увы, типично. Именно этим уровнем пока и представлен по преимуществу антропологический поворот. Речь о нем сегодня заходит во многих дискурсах, в сфере масс-медиа, в богословии, политике, истории, психологии, несколько в меньшей мере – в философии и социологии, и т. д. И практически всюду эта речь не достигает сколько-нибудь корректной законченной концептуализации. Вся тема остается существенно неконцептуализованной, остается в форме риторики, интуиций, пожеланий, бродящих как в профессиональном, так и в широком общественном сознании. Предметного воплощения в конкретных науках на сегодня антропологический поворот почти не имеет. Я надеюсь, однако, что наша синергийная антропология уже имеет определенные шансы продвинуться к подобному воплощению – и далее мы наметим вехи этого продвижения.

Представим сначала, к чему должна привести концептуализация. Если бы антропологический поворот был воплощен предметно, что это означало бы? Человек стал бы эксплицитно, в явной форме, общим знаменателем, общей основой большинства гуманитарных дискурсов – и очевидно, сообщество гуманитарных дискурсов при этом оказалось бы организованным в определенную эпистему – а именно, антропологическую эпистему. Тем самым, последовательно реализованный антропологический поворот доставил бы и разрешение эпистемного вакуума – то есть вторая особенность ситуации тесно соединяется с первой. Но пока этой реализации не произошло. Конституция гуманитарных дискурсов, их концептуальный аппарат, их рабочие методы, все это остается в прежнем состоянии, антропологически непрозрачном, которое характерно было еще для классического периода европейской мысли. Это состояние я выражаю формулой забвение человека, в параллель хайдеггеровской формуле «забвение бытия». Итак, антропологический поворот, вторая особенность ситуации, своей незаконченностью тоже несет в себе рабочее задание для гуманитарной и антропологической мысли.

В качестве третьей особенности я укажу отказ от классической антропологии и поиски новой, неклассической антропологии. Эта особенность не требует комментариев. Для нашего семинара это основная тематика, и мы говорим об этом постоянно. Мы говорим о том, что классическая антропология в своих основаниях сегодня уже теряет свою объяснительную способность, и ее основополагающие принципы должны заменяться какими-то новыми, которые и разыскиваются разными способами, в разных направлениях. Одним из таких неклассических направлений и является синергийная антропология. К сожалению, нас только что покинул Владимир Иванович Аршинов, а можно было бы параллельно вспомнить о том, что теория автопоэзиса, о которой он рассказывал в нашем семинаре, является еще одним примером неклассического поиска.

Этих трех особенностей гуманитарной ситуации нам будет уже достаточно для разговора о том, какую роль в этой ситуации может сыграть синергийная антропология. Первая и основная тема, которую мы рассмотрим, может быть сформулирована так:

Синергийная антропология как порождающее ядро антропологической эпистемы для гуманитарного знания

Связь этой темы со всеми тремя выделенными особенностями очевидна. Но тема, однако, сформулирована как откровенная заявка, которую нам и предстоит обосновывать. Почему синергийная антропология способна служить как «порождающее ядро эпистемы»? В своей исходной форме, которая не раз описывалась в этом семинаре, синергийная антропология имеет природу антропологической модели, т. е. концептуальной конструкции, предназначенной для описания некой области антропологических явлений. В самом деле, ядро синергийной антропологии – понятие антропологического размыкания и понятие антропологической границы, которая состоит из трех основных топик. Каждая топика включает определенный вид предельных антропологических проявлений. И эти предельные проявления некоторым конкретно описуемым образом конституируют человека, определяют структуры его личности и идентичности. Здесь, в такой конструкции, синергийная антропология развертывается явным образом как решение задачи моделирования: выделить определяющие черты некоторого класса явлений и воспроизвести их в нужном языке и дискурсе, в нужной знаковой системе. То, что возникает в итоге – это типичная модель. В этой исходной форме, синергийная антропология – плод системно-модельного мышления. Это – отнюдь не самый высокий род мышления, который к тому же тяготеет не к гуманитарной, а к естественнонаучной методологии. Модель – вещь функциональная, от нее требуется эффективная дескрипция некоторой заданной сферы – и только. Поэтому она автономна, ее доброкачественность определяется ее деловой эффективностью, и ни в какой общий контекст гуманитарной науки она не обязана вписываться, не обязана удовлетворять никаким критериям гуманитарного знания. Тем более что в состоянии эпистемного вакуума такие критерии в значительной мере растворились – стало неизвестно, какими критериями поверять те построения, которые во множестве производятся. Мы понимаем, что такие критерии должны быть – но если у нас всего лишь модель, мы говорим, что эти критерии к ней предъявлять необязательно, от нее требуется лишь эффективность. Есть некоторый репертуар тревожащих нас антропологических явлений. Если наша модель способна их описать, а еще лучше и объяснить (на что более падок опять-таки естественнонаучный разум), то можно считать, что она выполняет свои задачи. Большего от модели и не требуется.

Как модель, синергийная антропология заведомо неклассична; и для неклассической модели человека имелось обширное поле весьма актуальных применений. Масса новых феноменов антропологической реальности не отвечали образу классического новоевропейского человека, не укладывались в понятия классической европейской антропологии и нуждались в альтернативных способах дескрипции. Подобным конкретным целям антропологической прагматики синергийная антропология служила вполне удовлетворительно. Она применялась к виртуальным и телесным практикам, практикам современного искусства, к феноменам религиозного экстремизма, межконфессиональных контактов. Хотя – я должен сознаться – в большинстве из названных тем были не столько капитальные разработки, сколько беглые схемы, разметка почвы, но все же можно было удостовериться, что аппарат синергийной антропологии действительно справляется с задачей описания таких вещей и явлений. Можно было удостовериться, что модель работает, что она валидна в этих различных областях. Больше того, она нас продвигала и несколько дальше, давая увидеть нечто общее между всеми этими явлениями и тем приближая к цельной картине современной антропологической реальности, к образу современного человека. Потребность в таких конкретных приложениях еще не исчерпана. Можно найти еще немало актуальных явлений и проблем, которые можно было бы описывать с помощью синергийной антропологии. Работа в плане антропологической прагматики должна продолжаться. Но сегодня наряду с ней уже назрели вопросы более общего плана, которые скорее принадлежат не к антропологической прагматике, а к эвристике. Их мы и будем обсуждать.

Прежде всего, с развитием синергийной антропологии встает вопрос о диапазоне ее возможностей и об ее соотношении с другими антропологическими направлениями, другими методами. Для ответа на такие вопросы надо хотя бы предварительно определить статус и природу синергийной антропологии. Пока мы убедились, что она возникала и функционировала как модель человека. Модель человека лежит, разумеется, в сфере наук о человеке – и нам надлежит выяснить, какое она там занимает место. Сразу ясно, что она не принадлежит целиком никакой отдельной науке о человеке, ибо в ее основания входят идеи, понятия и, очень существенно, опытные данные целого ряда дисциплин: философии, богословия, психологии и т. д. – можно продолжить список. С учетом этого, следующий вариант статуса синергийной антропологии – это междисциплинарная модель. Однако и такой статус не адекватен. Междисциплинарные направления и модели возникают опять-таки в рамках парадигм естественнонаучного мышления. Это – своего рода сборные конструкции, которые складываются из блоков, взятых из разных дисциплин. Строятся они для освоения новых предметных областей. Когда видно, что интересующая ученых область целиком не входит в предметную сферу какой-то одной науки, они берут куски, блоки из разных наук, из разных дисциплин и дискурсов. И нередко оказывается, что если мы возьмем такие блоки из нескольких наук, то сможем приблизиться к эффективному описанию нужной области. Но сразу видно, что это опять не наш случай. В синергийной антропологии предметная область – человек. Это, мягко говоря, не новая область, старее и традиционней ее найти трудно. И освоение ее мы производим не путем соединения блоков из разных дисциплин, а совсем иначе.

Мы льстим себя надеждой, что обнаружили некое аутентичное антропоядро в виде парадигмы антропологического размыкания, и из этого ядра мы развертываем весь разговор о человеке. При этом и ядро, и способ его развертывания мы ниоткуда не заимствовали, они автохтонны, и они образуют определенную собственную (т. е. собственно антропологическую) методологию. Поэтому, вбирая в себя содержания из разных предметных сфер, синергийная антропология препарирует их собственным методом, выражает их в собственных понятиях и организует их в некоторое новое методологическое и концептуальное единство. Используя известную метафору Гумбольдта, можно сказать, что она действует как «плавильный тигель», способна переплавлять вбираемые предметные содержания. Т. о., в синергийной антропологии производится «синантропологическая переплавка» предметных содержаний, которые берутся из разных сфер – и такой переплавки отнюдь не предполагается в междисциплинарных методологиях. Будет корректным сказать, что синергийная антропология – трансдисциплинарное направление. Приставка «транс» может означать, в частности, и переплавку указанного типа. Здесь можно вспомнить, что на докладе об автопоэзисе в нашем семинаре, В.И. Аршинов, отвечая на мой вопрос, сказал, что когнитивный статус теории автопоэзиса – это как раз трансдисциплинарное направление. Тогда я вполне согласился с этим, однако сейчас, когда мы разбираемся в методологии пристальней, я все же бы уточнил, что методология автопоэзиса несет в себе и некоторые междисциплинарные атавизмы. Она более блочна, гетерогенна, и «плавильный тигель» в ней довольно несовершенный. Я надеюсь, мы с Владимиром Ивановичем еще сможем затронуть эту тему на его очередном докладе в нашем семинаре. Подобные методологические вопросы сегодня активно возникают в самых разных секторах гуманитарного знания.

Для синергийной же антропологии такая формула, я полагаю, корректна. Корректна, но недостаточна: здесь не учитывается еще одна существенная для нас особенность. Как модель человека, синергийная антропология вовлекает в свою орбиту не какие-то, а, вообще говоря, все восходящие к человеку дискурсы. Тут будут уместны термины, которые В.С.Степин и В.И.Аршинов усиленно внедряют в науку в своих текстах последних лет: термины «человекомерность» и «человекомерные дисциплины». Вначале они претили моему языковому чутью, но когда я приступил к методологическим размышлениям, то увидел, что они полезны. Скажем, многие дискурсы из сферы биологических наук не гуманитарны, однако имеют связь с человеком, антропологически нагружены, «человекомерны»… – Но наша речь о другом. Коль скоро синергийная антропология вовлекает в свою орбиту все «человекомерные» дискурсы, то здесь с необходимостью возникает еще одно иностранное слово: она не только трансдисциплинарное, но также и пандисциплинарное направление, или же все-дисциплинарное. Соединение же транс– и пан– дисциплинарности рождает некоторое новое качество. Такое соединение означает, что синергийная антропология – конечно, не в конкретных, уже проделанных разработках, а в своей конституции, по своему типу – обращается ко всем человекомерным дискурсам, и, обладая собственным методом, производит с ними некоторую переплавку. Тем самым, она доставляет, продуцирует некоторое единое основоустройство для всего сообщества человекомерных дискурсов и в частности, гуманитарных дискурсов, поскольку они уже в силу этимологии человекомерны. А это, в свою очередь, означает, что синергийная антропология потенциально выступает как ядро определенной эпистемы для гуманитарного знания.

Заметим теперь, что, приходя к этому выводу, мы вовсе не опирались на конкретные особенности синергийной антропологии. Она оказалась потенциальным ядром эпистемы не в силу неких своих уникальных, исключительных свойств. Мы не затрагивали того, что она строится на структуре из трех топик, не затрагивали и парадигмы антропологического размыкания – даже это не является необходимым для ее эпистемостроительной способности. Проследив наше рассуждение, мы увидим, что для него требовалось единственное: синергийная антропология доставляет такое описание феномена человека, которое дает его конституцию. Конституция – вот ключевое и решающее слово. Дело здесь в том, что если сама по себе синергийная антропология никак не исключительна, то предмет ее, Человек, – весьма исключительный феномен! И в методологическом аспекте исключительность человека в том, что всякая теория или модель, которая в себе заключает конституцию человека, априори способна стать основой цельной эпистемы для гуманитарного знания. Именно это и было нами показано. Мы опирались на то, что у нас есть не просто «модель человека». Модель может охватывать самый скудный набор особенностей человека, и все-таки работать в какой-то сфере антропологических явлений, удовлетворять критерию эффективности. Но у нас модель содержит в себе конституцию человека, и это – ее ключевое свойство! Повторим: любая модель, способная конституировать человека, способна также служить ядром антропологической эпистемы. И это совершенно понятно. Фигурально выражаясь, сам человек и является таким ядром. Он эту эпистемную способность несет в себе, поскольку он является общим знаменателем, общим содержанием гуманитарных дискурсов. И в силу этого, любая теоретическая формация, которая содержит в себе основоустройство человека, содержит в себе, пусть имплицитно, также и основоустройство некоторой гуманитарной эпистемы.