Текст книги "Анатомия Меланхолии"
Автор книги: Роберт Бертон
Жанр:
Классическая проза
сообщить о нарушении
Текущая страница: 20 (всего у книги 51 страниц)
О душе мыслящей
В предшествующих главах я рассмотрел низшие способности души, осталось столь же кратко остановиться на ее способности мыслить – «предмете приятном, но сомнительном», как отозвался об этом некто[992]992
Velcurio. [Велькурио.] Jucundum et anceps subjectum.
[Закрыть]. Существует множество ошибочных мнений относительно ее сущности и происхождения: то ли она, как полагает Зенон{867}, огонь, или, согласно Аристоксену{868}, – гармония, или, по мнению Ксенократа{869}, число; является ли она органичной или неорганичной; находится ли она в мозгу, или в сердце, или в крови, смертна ли она или бессмертна и каким образом оказывается в теле. Некоторые считают, что она ex traduce [передается по наследству], как, например, Филипп <Меланхтон>, I de anima [о душе, I], Тертуллиан{870}, Лактанций, de opific. Dei, cap. 19 [о мастерской Творца, гл. 19 <в книге «Божественные установления»>]; Гуго{871}, lib. de Spiritu et Anima [кн. о жизненной силе и душе]; Винцент из Бове, Spec. natural. lib. 23, cap. 2 et 11 [Размышления о природе, кн. XXIII, гл. 2 и 11]; Гиппократ, Авиценна{872} и многие более поздние авторы[993]993
Goclenius in Φνχολ. pag. 302; Bright in Phys. Scrib. lib. 1; David Crusius, Melancthon, Fabianus Hippius, Joannes Heurnius, Levinus Lemnius. [Гоклений, в «Fncologia», с. 302; Брайт, In physicam Gulielmis Adolphi Scribonii… animadversiones, кн. I; Давид Крузий, Меланхтон, Фабиан Гиппий, Иоганн Герний, Левин Лемний. <Бертон ссылается здесь на сборник эссе Рудольфа Гокления Старшего «Fncologia» (1597); в одном из его разделов, принадлежащем Петру Монавию, как раз обсуждается вопрос – передается ли душа от родителя к ребенку или создается индивидуально Богом для каждого ребенка. Второй называемый Бертоном источник – сочинение Тимоти Брайта «In physicam Gulielmis Adolphi Scribonii… animadversiones» (1584), перепечатанное в том же вышеназванном сборнике. Что касается Иоганна Герния (см. прим. 95), то он считал, что душу Господь помещает в теле человека на четвертом месяце после его рождения (Instititiones, 3, 2), а суждения Гиппия на сей счет высказаны им в сочинении «Problemata physica» (1600). – КБ.>]
[Закрыть]{873} придерживаются мнения, что один человек порождает другого – и тело, и душу, создаваемые из семени, подобно свече, зажигаемой от другой свечи; в противном случае, говорят они, человек порождает лишь полчеловека и хуже животного, порождающего и материю, и форму; и, кроме того, три способности души должны, выходит, быть внедрены в него одновременно, а уж это, как считают они, полная нелепица, поскольку в животных они находятся от рождения, – я имею в виду две низшие способности, а посему успешно разделить их у людей невозможно. Гален предполагал, что душа crasin esse, это сама сущность[994]994
Lib. an mores sequantur, etc. [Кн. о грядущей смерти.]
[Закрыть]; Трисмегист{874}, Музей{875}, Орфей{876}, Гомер, Пиндар{877}, Ферекид из Сироса{878}, Эпиктет, вслед за халдеями и египтянами считали, что душа бессмертна, и точно такого же мнения придерживались в старину британские друиды[995]995
Caesar, 6 com. [Цезарь <Гай Юлий. Галльская война>, кн. VI. <«Больше всего стараются друиды укрепить убеждение в бессмертии души: душа, по их учению, переходит по смерти одного тела в другое; они думают, что эта вера устраняет страх смерти и тем возбуждают храбрость» (14).>]
[Закрыть]. Пифагорейцы отстаивали метемпсихоз то есть переселение души из одного тела в другое[996]996
Прочитайте диалог Энея Газея о бессмертии души.
[Закрыть]{879}, и palingegnesia [новое рождение], epota prius Lethes unda, [испив сначала из вод Леты], точно так же, как люди превращаются в волков, медведей, собак и свиней в зависимости от своих склонностей при жизни или общности нрава:
Лукианов петух[998]998
In Gallo. [В «Петухе». <Лукиан. Сновидение, или Петух, 13, 17.>]
[Закрыть] был поначалу Эвфорбом и капитаном,
а еще лошадью, человеком, губкой. Юлиан Отступник{881} считал, что душа Александра низошла в его тело[1000]1000
Nicephorus, Hist. lib. 10, cap. 35. [Никифор. История, кн. X, гл. 35.]
[Закрыть]; Платон в своих диалогах «Тимей» и «Федон» придерживается, насколько я помню, примерно того же мнения, что душа поначалу от Бога и всеведуща, однако, будучи заключена в телесную оболочку, все забывает и учится заново, – Платон называет это reminiscentia, или припоминанием, – и что душа была помещена в телесную оболочку в наказание, а оттуда она переходит в тела животных или людей, как это явствует из его же прелестного предположения de sortitione animarum [о распределении душ по жребию], lib. 10 de Rep. [Государство, кн. X] и предстоящем ей после десяти тысяч лет возвращении в свое прежнее тело[1001]1001
Phaedo. [Федон <72e, 92d>.]
[Закрыть].
Post varios annos, per mille figuras,
Rursus ad humanae fertur primordia vitae[1002]1002
Claudian, lib. 1 de rap. Proserp. [Клавдиан. Похищение Прозерпины, кн. I. <Источник указан Бертоном неверно – на самом деле это строки из инвективы Клавдиана «Против Руфина». – КБ.>]
[Закрыть].
[Многие годы спустя, обликов много сменив,
Она поселяется вновь в человеческом теле.]
Другие же отрицают бессмертие души, как сравнительно недавно умозаключил, основываясь на Аристотеле, Помпонацци из Падуи{882}, и как считают Плиний Avunculus, cap. 7, lib. 2 et lib. 7, cap. 55 [Дядюшка{883}, кн. II, гл. 7 и кн. VII, гл. 55]; Сенека, lib 7, Epist. ad Lucilium, epist. 55 [Письма к Луцилию, кн. VII, письмо 55]; Dicaearchus in Tull. Tusc. [Дикеарх{884} в Тускуланских беседах Туллия], Эпикур, Арат{885}, Гиппократ, Гален, Лукреций, lib. 1 [кн. I]:
Praeterea gigni pariter cum corpore, et una
Crescere sentimus, pariterque senescere mentem{886}
[Душа, как мы видим, рождается с телом,
Растет вместе с ним и с годами стареет];
Аверроэс{887} и не знаю сколь много еще современных авторов. «Поразительно, сколь несходно вопрос о бессмертии души обсуждали и подвергали сомнению, особенно в недавнее время в Италии»[1003]1003
Haec quaestio multos per annos varie ac mirabiliter impugnata, etc…
[Закрыть], – говорит Якоб Колер{888} (lib. de immort. animae, cap. 1 [кн. о бессмертии души, гл. 1]). Даже папы и те подвергали это сомнению: Лев Десятый, сей папа-эпикуреец, как характеризуют его некоторые[1004]1004
Colerus, ibid. [Колер, там же.]
[Закрыть], предложил провести в его присутствии дискуссию, взвесив все за и против, и заключил ее выводом, достойным нечестивца и арбитра-атеиста, прочитав стихи Корнелия Галла{889}: Et redit in nihilum, quod fuit ante nihil [Она возникла из ничего и окончится ничем]. Зенон и его последователи – стоики, – как цитирует Августин[1005]1005
De eccles. dog. cap. 16. [О церковных догматах, гл. 16.]
[Закрыть], предполагали, что душа продолжает существовать до тех пор, пока тело полностью не сгниет и не распадется до materia prima [первоначального вещества], после чего она in fumos evanescere, испаряется и улетучивается, но в продолжение того времени, пока тело разрушалось, она скиталась повсюду, наблюдала, как утверждает Гермотим из Клазомена{890}, приятные видения и уж не знаю что претерпевала.
Другие же допускают ее бессмертие, но при этом сочиняют множество невероятных небылиц относительно происходящего с ней после того, как она покидает тело, вроде Елисейских Полей у Платона{891} или рая у турок. Души добрых людей они обожествляют, а скверные, говорит Августин[1007]1007
Bonorum lares, malorum vero larvas et lemures. [Души добрых людей становятся божествами-хранителями, а скверных – привидениями и призраками. <О Граде Божием («De Civitate Dei»), 9, 11.>]
[Закрыть], согласно их предположениям, превращаются в бесов, с присовокуплением множества подобного же рода предположений. Иероним, Августин и другие отцы церкви считают, что душа бессмертна, сотворена из ничего и в таком виде привнесена в ребенка или его зародыш в материнском чреве через шесть месяцев после его зачатия[1008]1008
Иные утверждают, что на третий день, иные – будто через шесть недель, а иные называют другой срок.
[Закрыть], а не так, как души животных, которые ex traduce [передаваясь по наследству] умирают вместе с ними, исчезая бесследно. К их священным трактатам и самому Святому Писанию я и советую обратиться всем атеистическим душам, подобно тому как Туллий предлагал сомневающемуся на сей счет Аттику обратиться к «Федону» Платона. Или же, если они жаждут философских доказательств и свидетельств, отсылаю их к посвященным этому предмету трактатам – «Hippiux» Ник. Фавентина{892}, а также к Франческо и Джов. Пико{893} in digress. sup. 3 de Anima [в дополнительном отступлении 3 касательно сочинения <Аристотеля> «О душе»], Толозану, Эджубину{894}, к Сото{895}, Канусу{896}, Фоме <Аквинскому>, Перезу{897}, Дандини{898}, Колеру, к тщательно написанному трактату Занчи{899}, к шестидесяти доводам Толедо{900} и двадцати двум аргументам Лессия{901}, обосновывающим бессмертие души. Кампанелла (lib. de sensu rerum) очень подробно рассматривает тот же предмет; можно также назвать Альбертина Схоластика{902}, Иакова Нактанта{903} (tom. 2), разбирающего четыре связанных с этим вопроса, Антонио Бруно{904}, Аония Палеария{905}, Марина Марценна{906} и еще многих других. Философы определяют эту мыслящую душу, которую Августин называет подвижной духовной субстанцией, как «первичный существенный акт природного, человеческого, органического тела, благодаря которому человек живет, ощущает и понимает, свободно и сознательно совершая все поступки, и притом по собственному выбору»{907}. Из этого определения мы можем умозаключить, что эта разумная душа включает в себя силы и выполняет обязанности двух других{908}, которые в ней содержатся, и что все три способности составляют одну душу, которая сама по себе не является органической, хотя и находится во всех частях тела; будучи сама по себе бесплотна, она, используя их органы, воздействует через них. Сама душа разделена на две главные части, раличающиеся не по сущности, а по выполняемым обязанностям: понимание, которое не что иное, как способность умственного постижения, и волю, которая не что иное, как способность разумного движения; сим двоим подчинены и повинуются все прочие разумные способности.
О понимании {909}
«Понимание – это способность души, благодаря которой, обладая определенными врожденными сведениями и начатками умений, мы постигаем, знаем, помним и судим как о единичном, так и о всеобщем; это осознанное действие, с помощью которого она судит о своих собственных действиях и проверяет их»[1009]1009
Melancthon. [Меланхтон. <О душе, раздел «Что такое понимание?» – КБ.>]
[Закрыть]. Это определение делает очевидными три отличия между человеком и животным (помимо его главного назначения, которое состоит в том, чтобы предвидеть и судить обо всем, что оно совершает без помощи какого бы то ни было орудия или органа). Первое из этих отличий – чувство постигает только единичное, а понимание – всеобщее. Второе – чувство не обладает никакими врожденными представлениями. Третье – животные не способны размышлять о самих себе. Пчелы, разумеется, создают искусные и тщательные сооружения, и то же самое можно сказать о других существах, но, завершив свой труд, они не в состоянии судить о сделанном. Объектом понимания является Господь, Ens <буквально «сущность», «сущее»>, вся природа и все, что должно быть постигнуто, причем постижение это происходит постепенно. Первоначальным побуждающим к постижению объектом являются вещи, воспринимаемые ощущением; затем разум, с помощью рассуждения, выясняет материальную субстанцию, а уж основываясь на этом – и духовную. Понимание, по мнению некоторых, включает в себя такие действия, как предположение, проверка, классификация, истолкование, доказательства, память (которую кое-кто включает в вымысел) и, наконец, вывод. Обычно в понимании различают два начала – активное и пассивное, созерцательное и практическое, обусловленное привычкой или приобретенное действиями, простое и сложное. К деятельному относят то, что называют сообразительностью человека, его проницательностью или остротой ума, сметливостью и выдумкой, когда человек придумывает что-то сам по себе, без наставника, или изучает то, что ему внове; деятельное понимание обобщает умопостижимые разновидности вещей, почерпнутые из фантазии, и передает их пассивному пониманию, ибо «в понимании нет ничего такого, что не было бы воспринято первоначально в ощущении»[1010]1010
Nihil in intellectu, quod non prius fuerat in sensu. – Velcurio. [Велькурио.]
[Закрыть]. Деятельное начало судит обо всем, что воображение почерпнуло из ощущений, и решает – истинно оно или ложно, и, лишь вынеся суждение, передает его пассивному на сохранение. Деятельное – это врач или наставник, а пассивное – это ученик, и его назначение сохранять и в дальнейшем судить о вещах, вверенных его попечению; поначалу оно словно вощеная дощечка, на которой еще не писали или стерли прежнее, и способно вместить все формы и понятия. Так вот эти понятия двоякого рода – приобретенные действием и обусловленные склонностями; в результате действий мы вырабатываем понятия и постигаем вещи, а склонности определяют устойчивые знания и представления, коими мы можем воспользоваться, когда нам вздумается. Некоторые насчитывают до восьми видов последних: чувство, опыт, осведомленность, вера, подозрение, заблуждение, мнение, наука, к которым присовокупляют еще искусство, благоразумие, мудрость, равно как и синтерезис[1011]1011
Чистая часть сознания. <Синтерезис – суждение совести о поступках до того, как они совершены, и в этом смысле его противоположностью является syneidesis, что означает суждение ex post facto.>
[Закрыть], dictamen rationis [внушения разума], совесть; так что всего насчитывается четырнадцать видов понимания, часть из коих – врожденные, как три упомянутых в конце, а другие приобретены с помощью наставлений, обучения и практики. Платон внушает, что все они врожденные; Аристотель насчитывает лишь пять разумных привычек: две умозрительных – понимание основополагающих начал и наука умозаключений; две практические – благоразумие, чья цель – практическое осуществление, и искусство создавать, и, наконец, мудрость, охватывающую все, добытое практикой и опытом, все наши представления и склонности. Однако при таком разделении у Аристотеля (если счесть его справедливым) – это все равно что прецедент; коль скоро три из наших представлений – врожденные и пять – приобретенные, тогда все остальные, выходит, ошибочны, несовершенны и при более строгой проверке исключаются. Мне следовало бы остановиться на всем этом более пространно, но предмет моей книги не позволяет этого. Я укажу только на три из них, поскольку они более необходимы для моих последующих рассуждений.
Синтерезис, или более чистая часть нашего сознания, – это врожденная склонность, и она означает «способность хранить законы Господа и природы, различать добро и зло». И, как считают наши богословы, она заключается скорее в понимании, нежели в воле. Она представляет собой главное суждение в практическом силлогизме. Dictamen rationis [Диктат разума] – вот что склоняет нас творить добро или зло, он – второстепенен в силлогизме. А совесть одобряет добро или зло, оправдывая или осуждая наши поступки, она – вывод силлогизма, как в хорошо известном примере с римлянином Регулом{910}, который был взят в плен карфагенцами; они согласились отпустить его в Рим с условием, что он должен либо уплатить за свое освобождение выкуп, либо возвратиться в плен. Синтерезис предлагает вопрос: следует ли Регулу исполнить данное им слово, клятву, обещание, хотя он дал его врагам, и как требует того благочестие и согласно закону природы. «Не поступай с другими так, как ты не хотел бы, чтобы поступили с тобой»[1012]1012
Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.
[Закрыть]{911}. Dictamen применяет это правило к нему самому и внушает ему такой или примерно такой вывод: «Регул, ведь ты не хотел бы, чтобы другой человек нарушил свою клятву или данное тебе обещание»; а совесть заключает: «А посему, Регул, ты должен честно исполнить свое обещание и сдержать свою клятву». Я остановлюсь на этом при рассмотрении Религиозной меланхолии{912}.
О воле {913}
Воля – это другая способность мыслящей души, «которая домогается или избегает того, о чем она вынесла перед тем свое суждение и что постигла с помощью понимания»[1013]1013
Res ab intellectu monstratas recipit, vel rejicit; approbat, vel improbat. – Philip. Ignoti nulla cupido? [Филипп <Меланхтон.> А разве безвестное… <любят? – это часть строки из «Искусства любви» Овидия (3, 397), где речь идет о нимфе Эхо; этот фрагмент также цитирует и Велькурио. – КБ.>].
[Закрыть]. Если это благо, она его одобряет, а если зло – испытывает к нему отвращение, следовательно, ее объектом является добро или зло. Аристотель{914} называет это разумным желанием, ибо, точно так же, как чувственные желания влекут нас к благому или скверному, правят и направляют нас при помощи чувств, так и в этом случае нас влечет рассудок. Кроме того, чувственное желание устремлено к отдельному объекту, хорошему или скверному, а духовное – ко всеобщему, первое ценит только услаждающее и приятное, а второе – добродетельное. А еще помимо этого они различаются также и в свободе проявления. Чувственное влечение, если оно зрит объект, заключающий в себе удобное для него благо, не может не желать его, а если зло – не может не бежать его, умственное желание – свободно по своей сущности, «и сколь бы ни была эта сущность ныне искажена, неразборчива и пала в сравнении с прежним своим совершенством, а все же в некоторых своих действиях она все еще вольна»[1014]1014
Melancthon. [Мелахтон.] Operationes plerumque ferae, etsi libera sit illa in essentia sua.
[Закрыть], как, к примеру, ходить, гулять, двигаться в свое удовольствие и решать, пойдет ли это на пользу или нет, добиваться этого или же нет. В противном случае напрасны были бы все законы, обсуждения, увещевания, советы, предписания, награды, посулы, угрозы и наказания, и тогда Господу следовало бы быть творцом греха. Однако в вещах духовных мы не жаждем никакого блага[1015]1015
In civilibus libera, sed non in spiritualibus. – Osiander [Осиандер. <Андреас Осиандер Младший, рассуждая о свободе воли в своих «Disputationes» (XIII), писал: «Ибо поскольку даже во внешних и политических вещах, подчиняясь суждению человеческого разума, они (человеческий интеллект и воля. – А.И.) приходят в ужасный упадок, а уж в вещах духовных они разрушаются и уничтожаются до крайности. – КБ.>]
[Закрыть]{915} и склоняемся к дурному (разве только что, если бы мы возродились заново и нашим вожатым был бы дух); нас подстрекают природная похотливость, и происходит αταξια, расстройство всех наших способностей, «вся наша воля отвращается от Бога и его закона»[1016]1016
Tota voluntas aversa a Deo. Omnis homo mendax. <Первая фраза принадлежит Меланхтону («О душе»), а вторая – «Всякий человек – лжец» – из Вульгаты (Рим. 3, 4). – КБ.>
[Закрыть], притом не только в природных вещах, таких, как еда, питье, похоть, которые мы, очертя голову, стремимся удовлетворить, увлекаемые нашим темпераментом и непомерным вожделением,
мы не способны ему противостоять, наши вожделения порочны изначально, в нашем сердце зло, обиталище наших влечений, оно берет в плен и подавляет нашу волю, а посему, поступая по своей охоте, мы отвращаемся от Бога и добродетели; мы безнравственны от природы, но еще хуже по невежеству своему[1018]1018
Vel proper ignorantiam, quod bonis studiis non sit instructa mens ut debuit, aut divinis praeceptis exculta. [Или еще по причине невежества, ибо наш разум не был наставлен ни глубоким образованием, как это должно, ни постижением религии.]
[Закрыть], лукавству, воспитанию или по обыкновению; мы усваиваем множество скверных привычек, позволяя им господствовать и тиранствовать над нами, а дьявол всегда тут же под рукой со своими пагубными внушениями, дабы искусить нашу растленную волю на какой-нибудь скверный поступок и ускорить нашу погибель, если только наша воля не будет отвращена и вновь приведена в равновесие какими-нибудь божественными заповедями и добрыми движениями души, которые не раз удерживают, препятствуют и останавливают нас, когда мы во весь опор устремляемся по стезе порока. Так преодолел себя Давид{916}, хотя и мог воспользоваться своим преимуществом над Саулом. С одной стороны, словно два неистовых врага, одолевали его жажда мести и злоба, но с другой – удерживали честность, вера и страх Божий.
Действия воли выражаются двумя словами – velle и nolle – желать и не желать, – и они включают в себя все, и хорошее, и плохое, смотря по тому, как ими распоряжались, ибо некоторые из этих действий совершались безвозбранно сами собой; и хотя стоики полностью это отрицают и склонны рассматривать все происходящее как неминуемое следствие судьбы, налагающей на нас фатальную необходимость, которой мы не в силах противостоять, но мы тем не менее все же говорим, что во всем, касающемся нас самих, наша воля свободна, и, как бы там ни было, есть вещи непредвиденные (относящиеся к предустановленному умыслу Господа), которые неизбежны и необходимы{917}. Некоторые другие действия воли осуществляются низшими повинующимися ей силами, как, к примеру, чувственным и двигательным желанием, таким, как открыть глаза, пойти туда или сюда, не трогать книгу, говорить прекрасно или отвратительно; однако это желание неоднократно бунтует в нас, и его невозможно удержать в пределах границ здравомыслия и воздержности. Воля, как я уже говорил, некогда прекрасно уживалась с рассудком, и между ними были полное единодушие и гармония, но ныне эта гармония разрушена, и они нередко пребывают в разладе друг с другом, рассудок подавлен страстью; Fertur equis auriga, nec audit currus habenas [Возница увлечен этим вихрем, и кони не повинуются больше его поводьям]; это подобно множеству диких лощадей, умчавших карету, – обуздать их уже невозможно{918}. Нам прекрасно известно, что есть благо, но мы не хотим творить его, и, как было сказано ею,
Похоть советует одно, а рассудок – другое, и человек раздираем новым противоречием
Мы не в силах этому противостоять, и, как признается своей кормилице Федра: quae loqueris, vera sunt, sed furor suggerit sequi pejora[1021]1021
Seneca, Hipp. [Сенека, Ипполит. <Правильное название трагедии – «Федра», да и цитирует ее Бертон неточно; в оригинале: «Quae memoras scio / vera esse, nutrix; sed furor cogit sequi / peiora»; в русском переводе: «Я знаю, / Кормилица, ты правду говоришь, / Но страсть меня на худший путь влечет / Сознательно душа стремится к бездне…» (197–199, пер. С. Соловьева).>]
[Закрыть] [то, что ты говоришь, справедливо, и все же моя страсть влечет меня к худшему], – как хорошо и справедливо сказано; она признает это, но непреоборимая страсть и неистовство принуждают ее поступать вопреки всему. Так и Давид понимал всю мерзость содеянного им; понимал, сколь отвратительным, бесчестным и вопиющим грехом было прелюбодеяние, и все же, несмотря на все это, он хотел совершить убийство, дабы отнять чужую жену, вынужденный вопреки рассудку и религии повиноваться своему желанию{919}.
Эти природные и растительные силы отнюдь не находятся под началом у воли, ибо, «кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?»{920}. Другие же могут, но не делают этого, и отсюда проистекают все эти своевольные страсти, неукротимые душевные волнения и столь частые порочные влечения, привычки, смертельные недуги, а все потому, что мы чересчур потворствуем нашему влечению и, подобно многим животным, следуем нашим наклонностям. Существуют лишь два основных состояния – добродетель и порок; определением их особенностей, пространным описанием их отличительных признаков и разновидностей занимается этика, и это же служит, разумеется, предметом нравственной философии.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ПОДРАЗДЕЛ IОпределение Меланхолии, ее название, различия
Коротко рассмотрев строение человеческого тела и души, дабы подготовить вас к последующему, я могу теперь свободно перейти к доступному для умственных способностей большинства людей изложению намеченного мной предмета и после множества околичностей внятно определить, что такое меланхолия, объяснить ее название и различия. Название определяется ее сущностью, и болезнь обозначена так, исходя из ее материальной причины, то есть, как сказано на сей счет у Брюэля{921}, Μελανχολια quasi Μελανια χολη, от черной желчи. Является ли это причиной или следствием, болезнью или ее симптомом, предоставим решать Донато Альтомари и Сальвиану{922}, – спорить по этому поводу я не собираюсь. Существует несколько ее описаний, обозначений и определений. Фракасторий во второй книге, посвященной Разуму, называет меланхоликами тех, «на кого избыток испорченной черной желчи оказал столь пагубное воздействие, что они вследствие этого обезумели и ведут себя в большинстве случаев безрассудно или, по крайней мере, во всем что касается выбора, воли и других очевидных проявлений понимания»[1022]1022
Melancholicos vocamus, quos exuperantia vel pravitas melancholiae ita male habet, ut inde insaniant vel in omnibus, vel in pluribus, iisque manifestis sive ad rectam rationem, voluntatem pertinent, vel electionem, vel intellectus operationes.
[Закрыть]
Pessimum et pertinacissimum morbum, qui homines in bruta degenerare cogit. <Меланелий. De melancholia («О меланхолии», 1540). – КБ.>
[Закрыть], а сам Гален считает ее «следствием какого-то изъяна или заражения средней части головы»{925}, определяя ее по пораженному органу, с чем согласны и Геркулес Саксонский (lib. I, cap. 16 [кн. I, гл. 16])[1024]1024
Panth. Med. [Пантеон медицины <1604>.]
[Закрыть], называющий эту болезнь «расстройством главных функций» этого органа, а также Фуксий (lib. I, cap. 23 [
Angor animi in una contentione defixus, absque ebre. <Бертон цитирует Аретея здесь по сборнику «Medici antiqui Graeci» («Врачи древней Греции»). – КБ.>
[Закрыть]; однако это его определение поносит Меркуриалис (de affect. cap., lib. I, cap. 10 [об умственных расстройствах, кн. I, гл. 10 <в сочинении «Medicina practica». – КБ>]), хотя Элиан Монтальт, напротив того, защищает мнение Аретея, считая его обоснованным и верным{928}. Что же до обычного распространенного мнения, то оно определяет эту болезнь как «своего рода умственное расстройство, сопровождающееся всегдашними своими спутниками – страхом и печалью, притом без всякого очевидного повода, но протекает без лихорадки». Так считают Лауренций (cap. 4 [гл. 4]), Пизон (lib. I, cap. 43{929} [кн. I, гл. 43]), Донато Альтомари (Art. Medic, cap. 7 [Искусство врачевания, гл. 7]), Гиачини{930}, in com. in lib. 9 Rhasis ad Almansor, cap. 15 [в комментарии к 9-й кн. «Альманзора» Разиса, гл. 15], Валезий (Exerc. 17. [Упражнения, 17]), Фуксий (Institut. 13, sec. I, cap. 11 [Наставления, 13, раздел I, гл. 11]) и другие, однако с этим широко распространенным определением, одобряемым, во всяком случае большинством, отнюдь не склонен соглашаться Геркулес Саксонский[1026]1026
Cap. 16, lib. III. [Кн. III, гл. 16.]
[Закрыть], как и Давид Крузий (Theat. morb. herm<etico>hippocraticum, lib. 2, cap. 6 [Обозрение скрытых недугов, кн. II, гл. 6]); последний считает его недостаточным, так как в нем «скорее отмечено то, чем меланхолия не является, нежели то, что она есть такое»[1027]1027
Eorum definitio morbus quid non sit potius, quam quid sit explicat. <Крузий. Teatrum morborum hermetico-hippocraticum (1615). – КБ.>
[Закрыть], поскольку при этом упускаются из виду такие характерные ее особенности, как фантазия и понимание, впрочем, я уже перешел к частностям. Ее summum genus [крайнее проявление] – расстройство или «угнетенность ума» – говорит Аретей, или, как уточняет Геркулес Саксонский, «главного органа», дабы отличить ее тем от судорог, паралича и тех болезней, которые относятся к внешним чувствам и движениям; и еще – «угнетенное состояние», дабы отличить ее от безумия и сумасшествия[1028]1028
Animae functiones imminuuntur in fatuitate, tolluntur in mania, depravantur solum in melancholia. – Herc. de Sax. cap. I, tract.. de Melanch. [При безумии умственные способности ослабевают, а при мании разрушаются, однако при Меланхолии они лишь извращаются). – Геркулес Саксонский, трактат о Меланхолии, гл. 1.]
[Закрыть] (а Монтальт с той же целью определяет ее, как angor animi [душевную тоску]), ибо при этих последних умственные способности не подавлены, а скорее разрушены; к этому все присовокупляют также, что меланхолии «не свойственно лихорадочное состояние», с тем чтобы отделить ее от бреда и от той меланхолии, которая бывает при чумной горячке. «Страх и печаль» – вот что отличает ее от безумия; и, наконец, к этому добавляют, что она «беспричинна», дабы подчеркнуть тем ее своеобразие, отличающее ее от всех других, обычных проявлений страха и печали. Мы соответственно относим к ней такое умственное расстройство, как характеризует его Лауренций, «когда какая-либо из главных способностей ума – воображение или рассудок повреждены, как это наблюдается у всех меланхоликов»[1029]1029
Cap. 4 de mel. [Гл. 4, о меланхолии.]
[Закрыть]. Она не сопровождается лихорадкой, поскольку вызывающая это состояние влага по большей части холодная и сухая, в противовес гнилостной. Страх и печаль – вот преимущественно отличительные признаки и неразлучные спутники меланхолии, однако отнюдь не всегда, как справедливо напоминает об исключениях Геркулес Саксонский (tract. posthumo de Melancholia, cap. 2 [в посмертном трактате о меланхолии, гл. 2]), ибо для некоторых это самое приятное состояние, как, например, для тех, кто по большей части смеется, а некоторым, с другой стороны, опять-таки присуща немалая смелость, и они не ведают ни страха, ни горя, как об этом будет сказано в дальнейшем.
