Текст книги "Древний человек и божество, Том 1 (СИ)"

Автор книги: Михаил Зильберман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 43 страниц)

Знаменательно, что в имени "Кусар-ва-Хусас", – мужской ипостаси прахатто-хур. Единого бога, сохранились и отдельные черты (свойства) Великой богини, выявляющиеся через наименования её некоторых эпи╛фаний. Так (49.; 50.), в Угарите божественные помощницы при родах (богини-акушерки) на╛зывались "хусарот" (жен. род от "Хусар") и представлялись в виде птиц (ласточек или белых голу╛бей). Считалось, что хусарот – "дочери Зари". Таким образом, налицо очевидное расщепление имени Единого бога: Хусар – Хусарот (Хусартис).

"Ортодоксальная интерпретация аллегорий" (И. Шифман) священного предания перво-источника (книга о сотво╛рении мира), зафиксированного (записанного) Таавтом (богом мудрости и письма за╛падносемитской мифологии), приписывает авторство книги о сотворении мира (и о богах) "богу Сурмубелу" и некой богине "Фуро" (сем. "пур(о)" – "жребий, доля"), по прозвищу Хусартис (т.е. и она – пособница при родах), которая (50.) "постоянно следовала" за Сурмубелом (была его супругой и соавтором (заметим, что "Хусартис" означает "Мудрая"; т.е. высвечивается аналагогия с др.-егип. богиней мудрости Маат, участвовавшей (как советница) в сотворении Мира; что свидетельствует об общих корнях некоторых др.-егип. и прахатто-хур. мифов творения)). По всей вероятности, при родах "Пуро" наделяла родившегося судьбой, долей (подобно "иштари"). Таким образом, имена "Фуро-Хусар(о)тис" и "Хусарот" – адекватны и соотносятся с Великой богиней и как с матерью, и как с богиней Неба (т.е. с жен. ипостасью Единого бога). Отметим и то, что в одном из мифов говорится о браке Хусара с богиней Неба (106.).

Идентичность образов просматривается и в отношении бога-демиурга Хусара и бога-автора книги о творении мира С(а/у)рмубела. Оба бога соотьносятся с одной и той же боги-ней (супругой) – "Ху╛сар(от/тис)". Имя "Сурумбел, огласованное как "Шар-му-бел", где шум. "mu" – "подниматься; то, что поднимается вверх" может означать "Владыка великих царей" (т.е. Сурумбел, в части царствования ("энлильства"), – аналог образа Энлиля). Если же это наименование (принятая огласовка "Сурмубел") представить как "Сарам-бел, где про╛изводное от корня "srm" ("сарам") значит "обрезать, отсекать" (50.), то это имя может означать "Владыка (бел), обрезающий (нить судьбы)". Так, в аморейской версии бог Сурмубел, как некое высшее авто╛хтонное божество, определил судьбу Эла как царя богов и явил знаки его могущества на землях Ха╛наана. Бог же Кусар-ва-Хусас тоже способен определять будущее (он – "Знающий будущее", подобно Энки, а позднее – и Набу, сына Энки). В частности, он (Хусар) предсказывает исход борьбы Балу с Йамму за власть над миром: "Ты (Балу) уничто╛жишь своего врага... Ты захватишь вечное царство и будешь вечно господствовать" (и Балу не только вытеснил Эла (осквернив его), но и забрал у него жену).

Таким образом, разделённая ("расщепление") божественная пара Хусар-"Хусар(от/тис)" вполне может являть собой анатолийское (прахатто-хурритское) Двуединое божество

Несомненно, что наименование "Кусар-ва-Хусас" – один из популярных синони╛мов-харак╛теристик этого божества, дополнявший (заменяющий) некое запретное сакральное имя. Как "мудрый и умелый" (эпитеты, обычно связываемые с богом-отцом), как творец и покровитель ремесел (и как Единый бог в прошлом), этот образ, как легко видеть, близок и к образу Птаха, и к Энки (который тоже и "Созидающий (Создатель образов)", и "Мастер" (в частности, Энки сотворил город Эриду)).

Уместно отметить и ведического бога "Тваштар" (др.-инд. "Tvastar", от "tvaks-" – "производить, создавать, изготовлять"; который, судя по окончанию его имени (шум. "тар" – "решать, определять") – первоначально эламо-дравидийское (а затем и хараппское) божество). "Тваштар" ("Ригведа", "Атхарваведа") – бог-творец и "созидатель образов", "господин формы": он – создатель всех существ и форм во Вселенной. Он же "оформляет" плод в утробе матери, наделяет людей определённой внешностью. Им изготовлены многие вещи, и, в частности, для Индры – палица-ваджра (Хусар создал палицу для Балу) и колесница (Гефест смастерил колесницы для Зевса и Гелиоса). Божественный кузнец, демон-асур Тваштар также сотворил из сомы (он – хранитель сомы) и огня Вритру ("Всепоглотителя") – огромного многоглавого дракона (вероятно, "по своему (раннеземледельческому) облику и подобию"). Подобно богу Энки, он (Тваштар) ослепительно "ярко сияет (светится)". В некоторых ведических текстах Тваштар отождествляется с Праджапати и Савитаром, – носителями творческой, жизнетворящей силы. В "Махабхарате" и "Бхагавата-пуране" Тваштар упомянут как олицетворение Солнца.

Итак, принимая во внимание всё вышеизложенное, а также и то, что Тваштар создавал друг для друга (AB VI 78, 3; Тайтт.-бр. Ill 7, 4, 3) мужа и жену (в гимне Атхарваведы с за-ключением брака (подыскиванием пары) связан уже Арьяман), зверей и коней (и питал их подобно Великой матери), помогал беременным при родах; и то, что он же вкладывает семя матери (дарует сыновей), приносит богатство, здоровье (в облике старика с чашей сомы), имеет прямое отношение к культу огня (Агни произведён десятью пальцами Тваштара), вполне можно полагать, что Тваштар – архаичное (доарийское) Двуединое божество.

Подобная общность (единообразие) видения фигуры божества-творца, мастера: анатол.-хан. Кусар-ва-Хусас, убейд.-шум. Энки, др.-егип. Птах, индо-дравид. Тваштар, а позднее и др.-греч. Гефест, – может свидетельствовать о существовании единого прообраза и его связи с анатолийско-натуфийскими истоками, а затем и с убейдской (протоевфратской) культурой (V – нач. IV тыс. до н.э. ), и с культурой "керамический неолит В" (5000-4300 гг. до н.э.), занесёнными в Месопотамию, как и Ханаан, из Анатолии (заметим, что в наиболее густо населённых прибрежных областях Ханаана процве╛тала т.н. культура "Вади Раба" (4700-4300/4000 гг. до н.э.)).

Так, "признаваемое сходство узоров на их [убейдцев] сосудах с орнаментами на халаф-ской и самаррской керамике может означать, что все эти три группы являются ответвления-ми от од╛ного общего [этнокультурного] корня" Г. Чайлд "Древнейший Восток в свете новых раскопок". 1956). Как принято полагать (подчеркнём), Убейд/Обейд" был порождён носителями т.н. "самаррской" ар╛хеологической культуры (в VI тыс. до н.э. часть носителей "самаррской" культуры продвига╛ется с севера в Нижнюю Месопотамию и заселяет её). Создатели убейдской культуры ("са╛маррцы") известны и как субареи (т.е. считается, что "са╛маррцы" – этнос, сложившийся в результате раство╛рения субареев в среде прахурритов (мигрировавших на земли субареев в V/IV тыс. до н.э. (108.)).

Одно из первых упоминаний о культе бога Дагана в Ханаане и Древней Сирии содер-жится в документах ХV– ХIV вв. до н.э., обнаруженных в Угарите. Бог под именем Да-гон/Даган был широко извес╛тен не только в Угаритском номе, но и в Финикии и Газе. Со-гласно теогонии Санхунйатона-Филона "Фи╛ни╛кийская исто╛ри"" этот бог – брат Эла (Илу), а также отец бога Луны Йариха и (Угаритская ми╛фология) Баал-Цафона. Отмечается (106.), что "Дагон представляется, по существу, родона╛чальником другой (ветви) семьи финикий-ских (ханаанских) богов, параллельной той, что шла от Эла". У жителей Ха╛наана, исконных земледельцев, Дагон/Даган считался покровителем земледелия; богом, дающим жизнь уро-жаю. Жемчужина Ханаана, плодородная равнина Шарон называлась "мощ╛ной землёй Даго-на" (95.). Именно он (50.) представлялся изобретателем хлеба и плуга (парал╛лель к Ушу/Усою и Хусару); и в этом качестве (как изобретатель хлеба), Дагон ассоциировался с "Зевсом Аротрием" (50.) и нередко воспри╛нимался, как царь богов (4.). Более того, в ханаа-ней╛ском языке (и иврите) слово (наименование) "даган" ("דגן" [дгн]), которое в "Библейской энциклопе╛дии Брокгауза" трактуется как "рог" (фаллическая эмблема бога-отца), приняло значение "зерно, колос, хлебный злак". Повеству╛ется, что хранитель миропорядка бог Да-гон/Даган всегда и везде вёл борьбу с силами хаоса, с чудовищами, подобными левиафану, и всегда побеждал (55.). Характерно, что у филистимлян кон. II – нач. I тыс. до н.э. бог Дагон – верховное божество, громовержец и воитель (известны храмы Да╛гона (Бет-Дагон) в городе Азоте (1Цар.5.2,3) и в Угарите (рядом с храмом Баала), а также город Бейт-Даган).

Помимо прочего, в Ханаане считали (106.), что Даган/Дагон – "был братом Египта, [бо-га] который правил в Африке" (что может свидетельствовать о том, что волна мигрантов, принес╛шая (до прихода амореев) в Ханаан через Эблу этого великого бога, докатилась и до Египта). Почитался Даган (55.) и в древней Эбле (Тель-Мардих, Сирия), где считался вер-ховным божеством, владыкой земли и воды. Город "Эбла", название которого ("Э-бел/баал") означает "Дом владыки/господина", был вотчиной Дагана, поскольку, как выяс-нилось, многие храмы, праздники и даже части города Эбла были посвящены Дагану. Этот бог считался (49.) и верховным божеством (покровителем) населения долины Сред╛него Ев-фрата (или правого берега Среднего Евфрата), о чём свидетельствуют и аккадские до-кументы (ХХIII в. до н.э.), Так, в городе Мари (в текстах которого Даган хорошо засвиде-тель╛ствован) раскопан храм Дагана (11.). Большие культовые центры Дагана располагались в Терке и в Туттуле.

Примечательно, что в мифологии "черноголовых" Даган показан как бог "невавилон-ского" (не семитского) происхождения (B.K. Афанасьева). В царстве Шумера и Аккада Да-ган отожде╛ствлялся с Энлилем, царём богов, а также считался отцом громовика Ишкура (по иной версии – сына Ана). Одна из надписей Саргона Аккадского (III тыс. до н.э.) гласит: "Бог Даган дал ему [Саргону] верхние земли" [т.е. позволил их захватить]... Саргон, царь, падёт ниц перед Даганом в Туттуле. Он [Даган] отдаст [отдал] ему верхние земли: Мари, Ялмути и Элбу, а также кедровый лес и серебряные горы [в Ливане]".

Как представляется, наименование "Даган" жрец Санхунйатон отождествляет (что явно было сделано аморейскими жрецами уже и до него) с именем бога "Си╛т(он), Цит(он)" в силу того, что протохан. "сит, сид, цит" – это сем. "даг", т.е. "рыба" (так, один из древнейших финикийских городов носил название "Си╛дон"). За╛метим, что о боге "Си(д/т), (Ци(д/т)" известно, что он настолько архаичен, что считался боже╛ством в Ханаане ещё в эпоху собирательства, охоты и рыбо╛ловства (т.е. в эпоху раннего на╛туфа). Название же этого божества ("Си(д/т), (Цид/т)"), означающее "рыба" (отметим, что филистмляне "унаследовали" видение бога Дагона в облике человекорыбы), соотносит его (если "Си(д/т)" – божество натуфийцев) с плодо╛витостью (как в культуре "лепеньски-вир"), либо (у амореев) символизирует его связь с водами моря, присущую Великой богине в ипостаси "Великая Асират морская" ("курирование" рыболовства). Извес╛тен (Ю.Б. Циркин) Си(д/т), (Ци(д/т) и как целитель: он воскресил Мелькарта (и др.). Таким об╛разом, бог Цид амбивалентен и вполне мог являться натуфийским Двуединым божеством (по образцу, принятому в Древнем Египте).

По-видимому, завоеватели-амореи, целенаправленно заменив автохтонное раннеземле-дель╛ческое наименование "Даган" ("рог" как фаллос) на сем. "Дагон" ("рыбка, рыбец"), тем самым (в свете патриархальных воззрений) сильно принизили образ популярного у многих этносов великого древнего бога, связав его с женским началом (но понизить его ниже ста╛туса "брат Эла", видимо, не смогли). Отметим, что существует мнение о том, что имя "Дагон" – народная этимология. Вероятно, после переименования (а в древности: "названо имя – определена судьба") Дагон и изобра╛жался (статуя в храме Дагона) бородатым мужчиной с рыбьим хвостом (телом рыбы) от пояса, и с головой, руками и ногами человека (т.е. амбивалентным).

Как предполагается, имя этого великого бога ("Даган"), ещё, по меньшей мере, в нач. IV тыс. до н.э., означало "рог" (по Брокгаузу). Вместе с тем считается (В.Г. Ардзинба, т.2), что хеттский термин "dagan" образован от хат.-хет. слова "tаkan" – "земля", аналог шум "ки" (и тогда "Даган" – бог земли). На языке нахчи (прахатто-хурритский) одно из значений (чеченского) слова "дага" (в выражении "Даган") оз╛начает "гореть", а тюркское "даг/таг" обычно воспринимается как "гора, хребет" (в Турции (в Анатолии), Иране, Крыму, на Кавказе, в Средней Азии, в Синьцзяне; на слуху также такие названия как Аюдаг, Карадаг, Дагестан, хребет Тенгритаг ("Небесные горы"), т.е. возможно сопоставление "горы" с "рогом"). Как уже отмечалось, на иврите "гора" обозначается и как "hаr", и как "керен", а последнее означает также и "(бычий) рог". Следовательно, возможна следующая интерпретация этот имени (в дополнение к "Даган" – "Рог" ("гора" как "рог" быка (эмблема фаллоса бога-отца)): если "дага" – "гореть, горение", то выражение "Дага-н" означает "Высокое горение (пламя)"; а коль скоро "даг" – и "гора", то "Даг-ан" можно толковать и как "Небесная гора (гора с заоблачной светяшейся вершиной)", и как "Гора с высоким пламенем (столбом огня)", т.е. как действующий вулкан (огонь из недр земли). И тогда Даган, анатолийский бог-отец, мог почитаться в Ханаане уже в эпоху культуры "Вади Раба".

Яркий пример представления (восприятия) бога-отца постнеолитического периода, у которого сохранились определённые признаки обеих ипостасей Единого бога – образ Шивы.

Итак, хтонический (синего цвета) бог Шива "восседал на троне с месяцем во лбу (на го-лове) и змеёй (коброй), обвиваю╛щей шею" (100.). Выезжал же он на белом (небесном) быке Нанди (эмблема Шивы – бык). Иногда он (как Рудра-Шива) изображён держащим (подобно Посейдону) в одной из четырёх рук трезубец ("тришул"), – эмблему владычества в трёх сфе-рах (см. выше). Согласно "Махабхарате", Шива – "Махадэва", Великий верховный бог и творец мира, "владыка всего" ("Вишвешвара"). Соотносился Шива (как праотец Абзу или Энки) и с пресными водами (прическу Шивы украшала струйка воды, символизи╛рующая реку Гангу, воды которой низвергались с небес на голову бога, а затем стекали на землю). Наиболее популярный символ Шивы – "линга", ибо он с доарий╛ских времён (как прото-Шива) олицетворяет созидание, бо╛жественную оплодотворяющую силу (зачатие). Изображение линги, увенчанной пятиликой (хтоничекая символика присуща образу Шивы) головой боже╛ства, которая, по мнению Гопинатха Рао, воспроизводит пять проявлений единого Шивы, отно╛сят к I в. до н.э. Характерно, что эта эмблема (линга) в Индии является наиболее распростра╛нённым и особенно чтимым домашним кумиром, хотя и в "Ригведе" (в отличие от последнего периода "Махабхараты") имеются два места, в которых индоарии осуждают местное дравидийское население (дасью) за почитание ими линга.

Предполагается, что сакральное число Шивы, как бога-отца, владыки земли, – "семь" (как и у Энлиля). И действительно, на иврите (в котором много дравидийских слов ("Отцы Авраама") число "семь" обозначается как "шив"а" (при перечислении предметов муж. рода). Показательно и то, что в иврите, где числа запи╛сываются буквами, число "семь" обозначается буквой "заин (ז)", назва╛ние которой (заин) в то же время означает и фаллос.

Существует мнение (в частности, В.Л. Телицын и др. (2003)), что индийская цифра 7 (семь) изначально изображалась в виде топора. Однако поскольку это число сакрально свя-зано с землёй (богом-отцом), то, как представляется, изображаться оно должно было в виде заступа (для обработки земли, и посредством которого Энлиль выпустил людей на землю из преисподней).

Известно, что образ Шивы вобрал в себя не только прадравидийские (раннеземледельче╛ские), но и праарийские (скотоводческо-кочевые) элементы религиозного мировоззрения. Его имена, или эпитеты (их 1008) – арийские и дравидийские: к примеру, "яростный" и "милости╛вый", "увешенный черепами". Великого Шиву не только называют страшным, грозным, раз╛рушительным (он – бог "шудр и негодяев"), но и восхваляют как благосклонного, благодетель╛ного и ("Ригведа" (I.114.5)) "лучшего из лекарей", покровителя ремёсел. Жилище Шивы – гора Кайласа (одна из вершин Гималаев), а не праарий╛ские Меру или Высокая Хара, что говорит об истоках происхождения образа этого божества (почти вся литература шиваитов-лингаятов написана на дравидийских языках каннада и та╛мили).

Необходимо подчеркнуть, что почитание пра-Шивы было широко распространено в до-лине Инда уже в III-II тыс. до н.э.. На печатях, найденных при раскопках Мохенджо-Даро, Ха╛раппы, Калибангана др. городов, Шива представлен как трёхликий, рогатый, окружённый зве╛рями, "владыка животных" (49.). Отметим и то, что некое божество из Мохенджо-Даро, представлен╛ное фигурой с фаллосом, которое сидит в "йоговской" позе, окружён╛ное дикими зверями, обычно полагается пра-Шивой (J. Marshall. "Mohendjo-daro", v.1, p.52) и засвиде╛тельствовано в "Ригведе" (первоначальная версия которой была создана в первой половине II тыс. до н.э.).

Бытует мнение (Г.М. Бонгард-Левин, Г.Ф. Ильин. "Индия в древности". 1985), что мате-риал печатей ареала распространения хараппской культуры прадравидов (символика, содер-жащаяся на них) позволяет усматривать и наличие "женских свойств" в облике архаичного пра-Шивы. Так (J.Marshall. Mohenjo-Daro and the Indus Civilization. v3), на одной пе╛чати бо-жество как бы выходит из ствола дерева "ашваттха" (священное фиговое дерево, эмблема плодовитости богини-матери), на его голове "три рога", т.е. это – пра-Шива. Однако пред-ставляется, что поскольку в Ригведе "ашваттха" сопоставляется с рождающей богиней, то неисключено, что на пе╛чати показано, что Шива рождён Великой матерью (в облике дерева). На другой печати божество (пра-Шива) "борется" (скорее играет) с тигром (тигрицей). Очевидно, что данная сцена может изображать прелюдию (как часть ритуала) к священному браку. Вместе с тем, в древнеиндийских источниках ("Шветашватара-упанишада") бог Рудра-Шива называн властелином деревьев (раннеземледельческая прерогатива богини растительности). Ему также при╛даются и имена деревьев, причём, он соотносится и с "ашваттха". Как упоминалось выше, на изображениях Шивы число рук бога регламентировано сакральными числами: 3, 4, 8, 10 и 32 (как 4 раза по 8) руки (и эта символика соотносит его с женской ипостасью Двуединого божества (небом и преисподней)).

Как известно, имя догреческого бога Диониса в форме "di-wo-nu-so-jo", встре╛чается в микенских памятниках, (на╛пример, на табличке критского линейного письма "В" из Пилоса (XаО6)). Древнейший храм Диониса функционировал в Айя Ирини на Кеосе (XV в. до н.э.).

Существует мне╛ние (Ш. Генри. 2010), что "микенское слово ("di-wo-nu-so-jo") являлось греческим новообразо╛ванием, возникшим в силу маргинализации и последующей непонято-сти старого термина, первона╛чально входившего в состав теонима", ещё раннеземледельче-ского. И это вполне "может свидетельствовать о существенном из╛менении самой (прежней) концепции божества у... греков" (Цымбурский. 2002). Очевидно, что наименование "Ди-о-н-ис" весьма близко микенскому словосочетанию "diwo-nu-so/os" как части выражения "diwo-nu-so-jo" (где компонента "diw(o...s)" вполне адекватна известному "deiw(os)", означающему "бог" (как имя нарицательное). И тогда грече╛ское "Дио-н-(ис)" может означать "Высокий (великий) бог". С другой стороны, сопоставление на╛именования "Дионис, Dionysos, Deunysos" (в виде "Ди-он-ис" ("Di-(o/u)n-ysos"), где "ис (ysos)" грекофицирующее окончании слова), с известными протоханаанейскими наименованиями городов и богов, указывает, что такая форма имени как "Ди-он" вполне может иметь малоазиское (прахатто-хуритское) происхождение. Считается, что "греческая традиция самым тесным образом связывает Диониса с Фригией и Лидией, а также с фригийской Кибелой (В. Буркерт. 1977)). Легко видеть, что в наименовании "Ди-он(ис)", его часть "Ди" ([д-]) означает просто "бог", а словосоче╛тание "Ди-он", может быть истолковано, как "(ещё) божок, молодой бог".

Образ бога Диониса довольно подобно оописан в одной др.-греч. молитве из книги "Ан-тичные гимны": "Я Диониса зову (призываю), оглашенного криками "эйа"! Перворожденный и триждырожденный, двусущий Владыка, неизреченный, неистовый, тайный, двухвидный, двурогий; в пышном плюще, быколикий, "эвой" восклицающий, бурный, мяса вкуситель кровавого; чистый, трехлетний, увитый лозами, полными гроздьев. Тебя Персефоны с Зевесом неизреченное ложе, о бог Евбулей [здесь как "добрый советник" (буквально)], породило... Внемли же гласу молитвы моей [подай знак] и повей (дуновеньем), беспорочный и сладкий, ты, о блаженный, ко мне благосклонное сердце имея (склони)!

В поэме "Нонна" (52.) тоже рассказывается, что Дионис, дитя Персефоны (змееобразной бо╛гини преисподней), – рогатое чадо, "быкоприродный" (связь с богом земли), у него пё╛строе лицо (аналогия с пятнистостью поверхности Луны). Когда, ещё будучи мальчиком, Дио╛нис вступил в борьбу с титанами, то, сражаясь, он принимал различные обличья: дракона (змеи), быка и льва (символика культа бога-отца). Пу-тешествовал Дионис в серповидной лодке (лунной ладье), в которой находились и лев, и змея (99.).

Следует упомянуть (14.), что перевоплощался и египетский владыка царства мёртвых Оси╛рис: он (подобно Дио╛нису) при необходимости становился то змеёй или быком (хотя и у египтян был бог земли Геб, отец Осириса, и согласно некоторым древним мифам – также и Солнца (мать – Нут)), то кабаном, то рыбой (здесь связь с водой (не с плодовитостью)). Тек-сты пирамид называют Осириса (как важнейшего бога недр земли (царя "Аменти")) и "вла-ды╛кой виноградной лозы" (см. по тексту). Согласно надписи Рамсеса IV в Абидосе, Осирис сооносился и с Луной (из нильского ила был воссоздан фаллос Осириса – символ неиссякае-мого плодородия (особенно зерновых)), и иногда представлялся в образе барана (связь с произрастанием). Примеча╛тельно, что этот египетский бог считался и небесным божеством ("Дуат" – небесное царство Осириса), хотя и связанным с душами мёртвых.

Заметим, что и Зевс, в соответствии со своим патриархальным статусом (Зевс и бог Не-ба, и владыка земли (Посейдон же – бог вод, а Аид – преисподней)), принимал обличья то "золотого" дождя (Даная), то птицы ("Леда с (белым) лебедем"), то белого быка (при похи-щении Европы), то змея (при обольщении Персефоны).

Характерно, что "Дионис... связан с водой, с кровью (недра земли), спермой (соотносит-ся с Луной (см. выше) и землёй ("священный брак" совершается на земле))" (W.Otto. Dionysos, pp. 162-164); он – целитель забо╛левшей армии (Диодор II.38), податель богатств. Сельские Дионисии, происходившие в де╛кабре, сопро╛вождались процессиями, на которых несли огромный фаллос (эмблема плодоно╛сящей силы), и толпы с песнями сопровождали его. Дионис также "демонстрирует определён╛ную солидарность с жизнью растений [его мать – Персефона/Кора (дочь Деметры), тоже почи╛талась как богиня плодородия]: плющ и сосна почти неотделимы от образа Диониса, а самые популярные праздники в его честь сов-падают с земледельческим календарем" (Мирча Элиаде). На одном из изображений (Л.Я. Штернберг. 1936, Рис. 14) Дионис (подобно хараппскому Шиве) показан выступающим из ствола дерева в виде антропоморфной фигуры (статуи) с растущими из его плеч ветвями; с обеих сторон ему подносят жертвоприношения (соотносился с богиней растительного плодородия). Так, Мартин Нильссон убеждён, что патриархальный Дионис почитался как "бог растительности и пло╛дородия в целом [т.е. животного и растительного плодородия], исключая разве что зла╛ки" (как и Рудра-Шива). Счита╛ется, что Дионис был первым, кто впряг быков в плуг (Арриан. Индика VII.7).

Известно, что на Дионисийских мистериях носили корзину для веяния зерна (в Дельфах Диониса изображали в виде младенца, лежащего в веяльной корзине), наполненную фрук-тами, среди которых (посредине) был установлен фаллос (символика возрождающего едине╛ния плодоносных начал). И, как представляется, фаллос в корзине, а также и т.н. "дионисий╛ские одежды" – длинное женское платье как характерный атрибут "самого "жено╛подобного" Диониса" (В. Буркерт), вполне могут свидетельство╛вать об амбивалентности этого древнего бога (заметим, что и Зевс иногда одевал женское платье).

Представлялся Дионис и в облике козла: одно из его наименований – "Меланайгис", что означает "Тот, у кого черная козлиная шкура" (как божество огня преисподней). Гераклит Понтийский подчеркивал, что у греков бог Дионис отождествлён с Аидом, владыкой "Стра-ны теней" (о том, что Аид/Гадес и в догреческое время почитался как персонифицированный владыка преисподней, свидетельствует его головной убор (шапка) в виде головы волка (вероятно он тогда и виделся в зооморфном облике)).

Как известно, прозвище Диониса на Лесбосе – "Оместис" ("Поедаю╛щий сырое мясо"). Так, латинский христианский писатель (сер. IV века) Юлий Фирмик Матерн ("Matheseos libri VIII"), упоминая об обрядах поминовения критского Диониса-Загрея (Либера), пишет, что участники мистерии разрывали зубами и тут же пожи╛рали живого жертвенного быка (мифо╛по╛этическая подоплека обряда: согласно Нонну (Nonn. "Dionis..." VI, 165-205) Дионис-Загрей был растерзан в образе быка и съеден титанами (после чего возродился); животное-"замену" же терзали девы-менады, спутницы Диониса). Не исключено (возможный архаичный отголо╛сок – лабиринт Мино╛тавра), что подобное действо указывает на существование в глубокой древности обряда прине╛сения богу-отцу (как богу преисподней (а также и критской богине-матери)), человече╛ских жертв (известно (находки Питера Уоррена в Кноссе), что на Древнем Крите ритуально поедали человеческую (дет-скую) плоть). На острове Тенедос, в частности, Диониса называли "растерзыватель людей" (anthroporrastes). Так, на празднике агрионий Левкиппа, дочь Миния из города Орхо╛мена (Беотия), принесла в жертву Дионису своего маленького сына Гиппаса (растерзан на части).

В Северо-Западной Индии, где культ Диониса был популярен после похода Алексан╛дра Македонского, "индийский Дионис" соотносился с богом-отцом Шивой, Рудрой-Шивой, (Г.М. Бонгард-Левин, Г.Ф. Ильин. "Индия в древности". 1985). Ешё Мегасфен (IV-III вв. до н.э.) ото╛ждествлял Диониса с Шивой, в честь которого (как и Диониса) приносились челове-ческие жертвы (Вишвешвара). И Дионис, и Шива связаны с опьяняющими напитками. Так, в Индии празднества аскетов-шиваитов (агхори или агхорапантхи – "тот, кто следует по пути Шивы"), как и дионисии, носили оргиастический, экстатический ха╛рактер фал-лических оргий (мистерий плодородия); Шива даже именовался главой безумных (состояние аффекта). Любопытно, что эти празднества сопровождались зажиганием огней и поминанием умерших (как компоненты отправления культа предков).

Итак, в образе Диониса, модифицированном патриархальными воззре╛ниями праариев и их греческих потомков, все-таки высвечиваются основные свойства культа бога-отца.

4.7 Об облике дьявола.

Обратимся к одному из вопросов демонологии: попытаемся выявить истоки происхож-де╛ния представления (основные иконографические призна╛ки) о дьяволе, этом главном носи-теле духа зла (и его рогах). Заметим, что словесное изображение демонов в христианстве известно с IV в н.э. (Афанасий "Житие святого Антония"). Рисунки дьявола пояляются в раннехристианском искусстве с VI в., и лишь с IX в. они (рисунки) становятся обычным явлением в христианской иконографии (А.Е. Махов). Рога же делаются популяр╛ным атрибутом европейской "дьявольской" иконографии лишь с XI в. н.э. (А.Е. Махов). В эпоху Средневековья дьявол наиболее часто изображался как синкретическое существо: либо чело╛векоподобным (со всевозможными рогами, копытами или лапами дракона, ушами или мордой осла, кабаньим рылом, браслетами из змей или змей, свисающих из ушей), либо зооморфным (как змея (дра╛кон), козел, бык, осёл, конь, иногда лев или медведь).

Так, среди демонов Древнего Мира наиболее популярны шум.-акк. "злые демоны утук-ку" ("Семеро их! Семеро их в бездне! Семеро их! Ни мужчины они, ни женщины, в недрах подземной бездны взращены они!"), это: Алу, Ашаг (Асакку), Демме и Диммеа, Намтар, Удуг (Утукку) и Шарраби. Известно, что демон Алу представал в облике одноногого и одно-рукого прокаженного, покрытого гнойными язвами, а Намтар был весь в перьях и имел кры-лья. Женщина-демон Ламашту (см.ниже) – львиноголовое хтоническое существо. Известны также и семь хранителей загробного царства, – демоны-галла.

Весьма показательно содержание одного из угаритских мифов, в котором рассказано, что отец ханаанских богов Эл/Илу был весьма напуган "демоном с двумя рогами (вероятно, козла) и хвостом" (Хил╛лерс. 1522), т.е. существом с типичными атрибутами "совре╛менного европейского демона".

Как неоднократно упоминалось, у ханаанеев с двумя бычьими рогами (и в образе быка) не╛редко изобра╛жался и сам Илу, и Баал-Цафон. Бычьи рога, в частности, на изображениях шуме╛ров, – эмблема, идентифицирующая божество, но не демона; хотя мифологически у богов и у демонов могли быть одни и те же родители (например, бог Ану). Бычий хвост же, в частности, являлся атрибутом царского одеяния фа╛раона в особо торжественных случаях.

Так кого же мог "испугаться" могущественный владыка мира Эл/Илу, занесённый в страну с про╛тоханаанейским (хатто-хурритским, см. "Земля Ханаанейская") населением амо╛реями-номадами, "ог╛нём и мечём" захвативших Ханаан? Уместно предположить, что бог Илу неожиданно встретился с не окончательно покорившимся автохтонным богом-отцом (главой местных богов) в облике козла (владыкой преисподней Хен/Кен). Как известно, в древности война людей (племён) – это война их богов; т.е. во время возникновения этого мифа народ Ханаана, по-видимому, всё ещё оказывал какое-то сопротивление (неповиновение) завоевателям-амореям.

Дьявол, как следует из средневековых легенд, – владыка преисподней (недр земли). От-сюда и основ╛ные цвета, традиционно соотносимые с ним, как с властелином "Геенны огненной", – чёрный и красный. Приведём некоторые мифологические характеристики дьявола. Так, "дьявол – удивительный мастер" (как Энки или Хусар), – пишет Филипп Меланхтон ("Свидетельства о Фаусте". 14). Дьявол (подобно владыке судеб Энки (как Азазелю)) способен предвидеть будущее (к примеру, грешники дантовского "Ада" хорошо осведомлены о будущем, поскольку получают, как и ведьмы, ин╛формацию от дьявола). Дьявол многолик, способен принимать разные обличья (параллель, на╛пример, к образу Диониса), а также вернуть здоровье. Итак, в свете сакральной символики абсолютно все выше приведённые внешние при╛знаки (атрибуты внешности) облика и характеристики (способности) дьявола указы╛вают на архаичного бога-отца, владыку земли и преисподней, как на прототип образа "врага рода человеческого" (отметим, что мотив борьбы хаоса и мрака (врага божия) со светом, упорядоченностью Вселенной (с волей Всевышнего), выразился и в популярном сюжете поединка божества со змеем (хтоническим чудовищем)).