Текст книги "История всемирной литературы Т.6"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 92 (всего у книги 102 страниц)

На пороге нового этапа в истории Вьетнама стоит поистине символическая фигура – Као Ба Куат (1809—1855). Он был одним из довольно многочисленных в истории Вьетнама ученых конфуцианцев, которые, сняв шапку чиновника, вставали во главе народных восстаний. Съездив с посольством в Индонезию, тогда голландскую колонию, он познакомился с влиянием западного мира, увидел насколько отсталым оставался Вьетнам в век пара и электричества, каким анахронизмом являлась книжная мудрость конфуцианцев. Као Ба Куата можно назвать предтечей реформаторского движения второй половины XIX в., деятели которого требовали обновления страны, замены устаревших государственных институтов нововведениями европейского образца.

Контакты с европейцами, знакомство с их образом жизни еще более расшатывали поколебавшиеся к тому времени представления о незыблемости конфуцианских регламентации. Внимание вьетнамских литераторов на первых порах привлекает частный быт, нравы и обычаи европейцев. Као Ба Куат был, видимо, первым большим вьетнамским поэтом, посвятившим свое стихотворение европейской женщине («Стихи о женщине из-за океана»), лиричное и доброжелательное. При этом поэт фиксировал внимание на необычных для глаза вьетнамца деталях, приобретавших символическое звучание: стакан молока, которое вьетнамцы не употребляли в пищу, в руках белой женщины становился символом европейского образа жизни вообще. В другом стихотворении столь же символичны приметы города, построенного в колонии по европейскому образцу; в каждой строке стихотворение сообщало нечто новое для современников поэта («Рикши с темной кожей – белых развозят в колясках»). Интерес поэта к чудесам европейской техники проявился в «Песне об огненном корабле рыжебородых». Ее пафос не только в удивлении и восхищении от встречи с пароходом («быстрый, как скачущий конь», корабль движется «без паруса, без весел, люди его не толкают, не тянут»), но и в размышлении о том, что такие корабли могут быть опасны для его отчизны. Просветительские элементы выступали здесь в характерной для Востока антиколониальной функции и одновременно противостояли консервативным феодальным тенденциям в идеологии.

РАЗДЕЛ ВОСЬМОЙ

-=ЛИТЕРАТУРЫ ЮЖНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ=-

ВВЕДЕНИЕ

Социальная и культурная чересполосица, начинающая проявляться в Южной и Юго-Восточной Азии на рубеже XVII—XVIII вв., как никогда больше сказывается в регионе в первой половине XIX в. К культурным расхождениям, вызванным разделением региона на сферы влияния трех великих религий – буддизма (континентальная Юго-Восточная Азия и Ланка), ислама (значительная часть Индии и большая часть островной Юго-Восточной Азии) и христианства (Филиппины), а также неравномерным историческим развитием, добавляются последствия европейской колониальной экспансии, в результате которой государства региона подвергаются различному как по своему характеру, так и по интенсивности влиянию европейских держав. Достаточно сравнить христианизированные в XVII в. Филиппины, культура которых оказывается в XVIII в. своеобразным фольклоризированным отголоском «массовой культуры» «матери Испании», и обращенный примерно в то же время в буддизм Лаос, для которого единственным окном в мир оказывается расположенная за сотни километров вниз по течению Меконга архаичная Кампучия, чтобы убедиться в том, что контрасты между государствами этого региона были в рассматриваемый период поистине разительными. Однако сходные в общих чертах процессы культурной эволюции в разных частях региона позволяют говорить об определенном типологическом сходстве их развития, объясняющемся социальной и исторической общностью их судеб.

Конец XVIII – начало XIX в. застает государства Южной и Юго-Восточной Азии на стадии средневековья, отнюдь не исчерпавшего еще своих сил, а в ряде случаев и способностей к поступательному движению. Так, в начале XIX в. наблюдаются признаки культурного подъема как в независимых государствах региона («золотой век» сиамской литературы), так и в оказавшихся под европейским управлением («яванский ренессанс»). Всплески эти, однако, характеризуются по преимуществу стремлением реставрировать высшие культурные достижения своего прошлого или обогащением за счет собственного фольклора. Так, яванские литераторы увлеченно создают новояванские версии ряда древнеяванских поэм – какавинов, а для сиамской придворной литературы первой четверти века характерно расширение границ изящной словесности за счет включения в нее ряда народных форм и жанров. И сиамец Сунтон Пу, и яванец Ронгговарсито скорее являются последними классическими поэтами, чем провозвестниками существенных перемен в литературной истории своих стран.

Ослабление или гибель местной государственности в Южной и Юго-Восточной Азии наряду с некоторыми другими факторами влечет за собой и ослабление внутрирегиональных связей даже в единоверческих подрегионах – в числе немногих исключений здесь следует назвать интенсивное влияние тайской литературы на бирманскую, сказавшееся в развитии важнейших жанров литературной драмы при дворе Авы. Одновременно в тех частях региона, которые служили форпостами европейского влияния, стал создаваться слой местной интеллигенции, начавшей проявлять интерес к культурным импульсам с Запада.

Как бы ни жила Европа после XVIII в., Восток она больше всего поражала своим просветительским наследием. Наследство это не сразу прививается на католических Филиппинах, продолжавших и в первой половине XIX в. осваивать испанские традиции, трансформировавшиеся, в частности, в местные лиро-эпические поэмы (авиты и корридо) и героические комедии (моро-моро), особенно в творчестве Франсиско Балагтаса. В ином положении оказались те индийские литераторы в Калькутте и Бомбее, которые имели возможность обратиться к достижениям по преимуществу английской общественно-политической мысли XVII – начала XVIII в. Подхватив эти идеи, некоторые бенгальские и маратхские литераторы (Рам Мохан Рай, Г. Л. В. Дерозио, Балшастри Дзамбхекар и др.), по существу, оказались основателями местной журналистики, общественно-научной публицистики, местного прозаического перевода, заложившего основы новой прозаической литературы на бенгали и маратхи, становление которой пришлось уже на вторую половину XIX в. В рассматриваемый же период изящная словесность на индийских языках в основном продолжает развиваться в традиционном плане, хотя в произведениях таких, например, крупных урдуязычных поэтов-мусульман, как Назир Акбарабади или Мирза Галиб, можно усмотреть ориентацию на действительность или устремленность в будущее, ставящие их как бы в преддверие Нового времени. В литературах Пенджаба, Ассама, Ориссы, юга Индии, а также Непала предпринимаются лишь отдельные попытки пересмотра средневековых канонов.

Немаловажную роль играет в завязывании региональных контактов с европейской литературой и культурная политика самих колониальных держав – так, Нидерланды, не без труда расширявшие сферу своего влияния в Индонезии, ограничивали здесь свою культуртрегерскую деятельность, опасаясь обострения отношений с большинством населения самой развитой в культурном отношении части своих колониальных владений – Явы. Это определило отчасти тот факт, что богатая литература на яванском языке (как и некоторые другие литературы островной части Юго-Восточной Азии) остается в рассматриваемую нами эпоху в кругу привычных тем и идей, а первые признаки модернизации обнаруживаются в творчестве малайскоязычных писателей, выходцев из местной индо-мусульманской диаспоры, которые оказываются в сфере влияния английской администрации, временно распространившей в начале XIX в. свое влияние на голландскую Ост-Индию и закрепившейся на Малаккском полуострове. Эти авторы, и в частности наиболее зрелый из них – Абдулла бин Абдулкадир Мунши, не случайно проявляют себя в тех же жанрах – автобиография, путевые записки, – что и их индийские современники Рам Мохан Рай, Дебендронатх Тагор и другие.

Если же говорить о государствах континентальной Юго-Восточной Азии – Бирме, Сиаме, Кампучии и Лаосе (литература Вьетнама развивается в это время еще в русле дальневосточных культурных традиций), а также подчиненной англичанами в 1815 г. Ланке, то они оказываются вовлечены в процесс модернизации значительно позже, причем писатели Южной и Юго-Восточной Азии по мере обучения их в западной литературной школе обнаруживают в своем творчестве все больше общих тенденций, сближающих их как друг с другом, так и с литераторами других регионов Азии.

*Глава первая*

ИНДИЙСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ

За первую половину XIX столетия Англия утвердила свою власть на всей территории Индостанского субконтинента: в 1803 г. британцы захватили Дели и превратили некогда могущественного могольского императора в пенсионера Ост-Индской компании; в 1818 г. с поражением державы маратхов отошел к англичанам почти весь Декан, в 1823 г. пал Ассам, в 1843 г. – Синд, и наконец, в 1849 г. сложил оружие мятежный Пенджаб. Завершилось образование колониальной Британской Индии.

Утверждение британского господства привело к разрыву феодальной замкнутости Индии и постепенному вовлечению ее в систему мирового общественно-экономического развития. В этом смысле Англия выступила, по выражению Маркса, «бессознательным орудием истории» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 9. С. 136). Преобразования в структуре индийского общества произошли не сразу. Сначала существовали как бы два изолированных, замкнутых мира, каждый из которых жил но своим законам. Но с XIX в. колонизаторы, завершив завоевание страны и почувствовав себя хозяевами, встали перед необходимостью внедрения новых (капиталистических) форм производства. «Англии предстоит, – писал К. Маркс, – выполнить в Индии двоякую миссию: разрушительную и созидательную, – с одной стороны, уничтожить старое азиатское общество, а с другой стороны, заложить материальную основу западного общества в Азии» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 9. С. 225). И хотя, стремясь обогатиться, колонизаторы больше преуспевали в миссии разрушительной, их деятельность способствовала вызреванию капиталистических элементов, формированию буржуазных идей.

Рождение буржуазной идеологии, обусловленное внутренними потребностями развития страны, которая была поставлена объективным ходом истории перед необходимостью коренных изменений, происходило в условиях колониального господства сложным путем. Выразителем и проводником новых идей явилась национальная интеллигенция, усвоившая достижения передовой европейской науки и культуры. Предпосылками распространения нового мировоззрения было возникновение книгопечатания,

периодической печати, введение европейского образования. Инициаторами внедрения типографского дела в Индии стали христианские миссионеры, они еще до окончательного установления английского господства предприняли издание книг, а затем и газет на английском и индийских языках, в которых наряду с религиозной пропагандой содержалась информация о международной и внутренней жизни. Миссионеры создали целую сеть учебных заведений, в которых занимались дети из различных каст и сословий. Их деятельность приняла особый размах в первой половине XIX в. и не затухала в течение всего столетия. Они открыли Восточную семинарию, позднее преобразованную в знаменитый Форт Вильям колледж (1800), Сирампурский колледж (1818), Бишоп колледж (1820).

Передовая английская интеллигенция отстаивала целесообразность внедрения светского образования, включающего преподавание естественных наук. Усилиями индийцев и под их давлением были открыты учебные заведения европейского типа в Бомбее, Мадрасе, Калькутте и других городах.

Приходилось вести борьбу одновременно в двух направлениях – с ортодоксальной традицией и с колониальным режимом. При этом борьбе с ортодоксальной традицией часто придавался патриотический смысл: преодоление собственной отсталости рассматривалось не только как необходимое условие торжества демократического буржуазного миропорядка, но и как залог избавления от колониального рабства. Эта сложная проблематика и вызвала к жизни широкое общественное и культурное движение, известное как «Индийское просветительство». (В индийской историографии, однако, принято другое название – «Индийский ренессанс».)

Индийские просветители первой половины XIX в. ориентировались преимущественно на английских рационалистов XVII в. – Бэкона и Гоббса, просветителей XVIII в. – Локка, Юма и в меньшей степени на французских энциклопедистов. Огромное воздействие на общественную мысль Индии оказали идеи английского утилитаризма (И. Бентам) и фритредерства начала XIX в., а также учения унитариев и анабаптистов. Таким образом, индийские просветители ориентировались не только на классическое европейское Просвещение XVIII в., а аккумулировали разнородный опыт общественной мысли Запада, соответственно перерабатывая его для создания действенной в условиях Индии системы просветительского буржуазного рационализма.

Просветительство в Индии решало целый комплекс проблем: философских, социально-экономических, религиозных, моральных, эстетических. Его целью было разрушить всю структуру феодального общества снизу доверху – от социально-экономического основания до обслуживающей его идеологии.

В борьбе против отрицательных явлений в наследии прошлого индийские просветители столкнулись с весьма консервативной силой – с религией (индуизмом), авторитетом которой было освящено это наследие. Отсюда другая специфическая сторона индийского просветительства – религиозное реформаторство, борьба против сектантства, многобожия, института жречества, идолопоклонства и т. п. Просветители провозглашали монотеизм и идею безличного бога; в идее отрицания кастовых привилегий и равенства людей перед богом лежало буржуазное понимание равенства возможностей, буржуазный индивидуализм. Пересматриваются и переосмысливаются, наполняясь новым содержанием, кардинальные категории традиционной культуры – майя, варна, дхарма, карма.

С усилением прозелитизма миссионеров, их нападок на религию индийцев, обострением противоречий между национальной буржуазией и английскими колонизаторами, просветители все чаще начинают рассматривать индуизм как национальную традицию, противопоставляя ее британскому господству.

Вместе с тем политика англичан все откровеннее проявляет свой агрессивный характер. В различных районах страны возникали очаги протеста против колониального гнета, повсеместно вспыхивали крестьянские бунты.

Реформаторско-просветительское движение возникло и оформлялось неодинаково в различных районах Индии. Новые процессы раньше всего стали обнаруживаться в Бенгалии, которая была цитаделью владений Ост-Индской компании. Первым, кто стоял у истоков не только бенгальского, но и всего индийского просветительства, был Рам Мохан Рай (1772—1883), человек редкой для своего времени образованности, который оказал влияние на духовную жизнь всей страны. Он создал религиозно-реформаторское общество «Брахмо самадж» (1828), которое боролось против религиозных предрассудков за проведение социальных реформ, был одним из инициаторов создания Хинду колледжа (1817), который стал оплотом свободомыслия.

Рам Мохан Рай положил начало бенгальской национальной прозе и публицистике. В 1821 г. он основал газету «Шомбад коумуди» («Лунный свет новостей»). Первые газеты на языках урду,

персидском и хинди стали выходить в Калькутте, во многом благодаря его энтузиазму. Он оказал неоценимую услугу бенгальскому языку, первым обратившись к прозе в своих памфлетах и философских сочинениях. Нет, казалось бы, темы и области знаний, которые бы он не затрагивал в своих сочинениях. Он написал грамматику бенгальского языка, перевел упанишады, выступал по правовым, политическим вопросам и т. д. Он был активным поборником свободы печати, буржуазных свобод. Он передал эпохе свой завет: «примирять закон с разумом», свой оптимизм подлинного гуманиста: «Враги равенства и друзья деспотизма никогда не будут иметь окончательного успеха». Он был первым индийцем, который раздвинул границы традиционного мира и включил в него все человечество.

Рай имел многочисленных последователей, которые составили либеральное направление в идеологическом движении Бенгалии. Среди них были представители первого поколения знаменитой семьи Тагоров – Дваракнатх и Дебендронатх (дед и отец Рабиндранатха Тагора). Дебендронатх Тагор перенял управление обществом «Брахмо самадж», его активными соратниками стали литераторы Окхойкумар Дотто (1820—1886), Ишшорчондро Виддашагор (1820—1891). Унаследовав идеи и заветы Рая, они в то же время стали развивать тенденцию, наметившуюся у него в последний период: бережное отношение к позитивным ценностям традиции. Им было создано «Общество поощрения бенгальского языка и литературы» (1836), «Общество ищущих истину» (1839), начат ряд периодических изданий на местном языке, осуществлены переводы произведений санскритской классики. Вместе с тем они продолжали реформацию индуизма в духе современных требований, критикуя политику англичан в отношении культуры индийцев.

Одна из ярких страниц в тогдашней общественной мысли Индии связана с деятельностью Генри Луи Вивьен Дерозио (1809—1831). Дерозио формировался под влиянием идей Бэкона, Локка, Юма, А. Смита, Пейна, Бентама. Воздействие его на современную молодежь было огромно. Он отвергал религию, особенно индуизм, видел в ней препятствие на пути к познанию мира, тормоз прогресса.

Друзья и последователи Дерозио после его смерти объединились, создав общество «Молодая Бенгалия», о котором индийский исследователь Б. Датта писал, что его члены сыграли такую же роль в жизни бенгальского общества, как и французские энциклопедисты.

У истоков маратхского просветительства стояли Балшастри Дзамбхекар (1812—1846), Локхитавади (Гопал Хари Демшукх, 1823—1892), Дзотиба Пхуле (1827—1890) и многие другие.

Маратхская просветительская интеллигенция решительно выступила за утверждение буржуазных отношений, которые, по ее мнению, должны были привести к социальному равенству.

Просветительское движение в Махараштре ознаменовалось созданием ряда культурно-просветительских обществ, имевших свои отделения во многих городах, множества газет и журналов, о направлении которых можно судить по названиям, где обязательным компонентом является слово «днян» – «знание»: «Дняндай» («Восход знания») «Днянчандродай» («Лунный свет знания»), «Днянпракаш» («Свет знания»), «Днянсанграх» («Собрание знаний») и т. д.

С приходом англичан мусульмане потеряли свое былое преимущество в Индии, и естественно, что у них имелись серьезные основания для враждебного отношения к новому режиму. Оппозиция мусульман английскому господству выразилась и в том, что в отличие от индусов они вплоть до 60-х годов XIX в. не проявляли интереса к европейскому образованию и воздерживались от сотрудничества с властями; первая мусульманская общественная организация «Мусульманская ассоциация» («Анджуман-ислам») была создана лишь в 1855 г.

В пробуждении идеологической активности мусульман, в развитии прозаической традиции и публицистики на урду заметную роль сыграли Делийский колледж (1825) и деятельность Рам Чандара (1821—1880), известного математика, переводчика и публициста. Рам Чандар через основанный им впервые на урду литературный журнал «Мухиб-е хинди» («Друг Индии», 1848) и научно-исторический еженедельник «Фаваид ун-назиран» («Благо читателей») знакомил урдуязычное население с достижениями науки и культуры стран Востока и Запада. Рам Чандар испытал огромное воздействие учений Бэкона, Локка, Смита и идей английской революции.

Индийские просветители рассматриваемого периода не оставили разработанных эстетических систем, но их идеологические построения создавали предпосылки для ломки традиционных канонов художественного мышления индийцев. Огромное значение в этом смысле имел и предпринятый ими пересмотр концептуальных категорий традиционной культуры. Учение о поступательном движении истории, общественном прогрессе, преодоление фаталистического взгляда на человека, представление о преобразующей силе человеческой деятельности, требование видеть смысл существования не в растворении во вселенской «душе», а во всемерном развитии физических и духовных качеств человека – все это способствовало утверждению социальной проблематики, темы частной жизни, развитию личностного начала в искусстве.

Индийские литературы, до того не знавшие темы социального конфликта, обогатились в Новое время идеей общественного детерминизма. Религиозно-философская догматика, в частности доктрина кармы, призвана была гасить любое недовольство человека его социальным статусом, всю меру вины и ответственности за несовершенство в мире и обществе она возлагала на человека. Новая, просветительская идеология увидела корень зла в окружающей среде, в господствующей морали и потребовала пересмотра старого, улучшения условий жизни, избавила человека от извечного комплекса вины. Открытие социальной противоречивости жизни, провозглашение ценности человеческого существования ознаменовали собой возникновение эстетической категории трагического.

Расширение социального и географического горизонта индийцев, знакомство с иными цивилизациями приводили к изменению характера художественного космоса индийцев. Но новые формы быта и бытия индийцев, идейно-тематическая проблематика, разрабатывавшаяся просветителями, с трудом входили в искусство, их художественное осмысление происходило крайне медленно и болезненно; начавшись в первой половине XIX в., оно продолжалось и в XX столетии.

Рассматриваемый период (а в ряде случаев весь XIX в.) индийские ученые называют «эпохой переводов» или «подготовительным периодом». Этот период не ознаменовался созданием значительных произведений искусства. Парадоксально, но факт: в XIX в. есть литературные имена поистине выдающиеся, но нет выдающихся произведений. Индийские просветители первой половины XIX в., приступая к созданию новой словесной культуры, обратились к традициям классического художественного наследия на санскрите, а не к опыту средневековых литератур, предавших забвению почти всю светскую линию древней классики. Проблемой первостепенной важности нового времени явилось создание и разработка прозаического языка. Традиции прозы и художественной прозы на местных языках либо вовсе отсутствовали, либо были развиты крайне слабо.

Значительный вклад в развитие и выработку форм художественной прозы на национальных языках Индии внесла деятельность сотрудников Форт Вильям колледжа. Это учебное заведение было организовано в 1800 г. для обучения колониальных чиновников местным языкам. Сюда были приглашены носители этих языков для составления пособий, хрестоматий, которые представляли собой переводы, переложения или вольные переработки произведений устной и письменной литератур Индии. Именно здесь были опубликованы первые книги на местных языках. Эти издания делали широким достоянием огромной части населения не только памятники индусской, но и мусульманской культуры.

В течение первых двух десятилетий XIX в. почти на всех местных языках были осуществлены переводы таких памятников санскритской прозаической литературы, как «Панчатантра», «Хитопадеша», «Веталапанчавиншати», «Дашакумарачарита», «Кадамбари» и ряда других. Урдуязычные писатели обратились к произведениям общемусульманской прозаической литературы – «Тысяча и одна ночь», «Роза Бакавали», «Бахтияр-наме», «Хатим Таи» и т. д.

Обращение индийских деятелей культуры XIX в. именно к этой форме словесной культуры было вполне закономерно; она носила светский характер, заключала в себе элементы быта и нравописания, а также приемы традиционной дидактики. Последнее имело особо существенное значение для создателей новой литературы.

Работа сотрудников колледжа, главным образом сводившаяся к переводу и переложению известных памятников литературы, была важна тем, что она дала мощный импульс творчеству писателей, не связанных с колледжем, а ориентация на народно-разговорный язык способствовала созданию широкого круга читателей. Усиленный интерес к прозе обусловил появление прозаических стихотворных произведений прошлого (пуран, «Махабхараты», «Рамаяны», драм Калидасы или «Шах-наме» Фирдоуси).

На развитие новой прозаической традиции бесспорное воздействие оказали переводы произведений западной литературы. Первыми образцами печатной литературы на индийских языках, как правило, и были переводы Ветхого и Нового заветов (Евангелия от Матфея и т. д.), житий христианских святых, религиозных притч и т. д. Книжная продукция миссионеров намного превосходит литературу по исламу, индуизму и другим религиям Индии. Преимущественный же интерес индийской интеллигенции с самого начала был направлен к нерелигиозной литературе. Действовавшие почти во всех районах страны многочисленные культурно-просветительские учреждения («Общество школьной книги», «Переводческое общество», «Поощрительный комитет») главным образом занимались переводами иностранной научной, учебной и художественной литературы.

Просветительские установки индийских литераторов обусловили обращение к школьной дидактической литературе Англии (сборники назидательных притч и рассказов). В круге устойчивого читательского интереса индийцев были «Путь паломника» Бэньяна, «Расселас» С. Джонсона, «Памела» и «Кларисса» Ричардсона, «Робинзон Крузо» Дефо и другие, а также просветительская публицистика Стила и Аддисона. Индийские писатели-публицисты учились у Аддисона и Стила буднично-практическому приложению просветительской идеологии, «оживлять мораль остроумием и смягчать остроумие моралью» (Аддисон).

Стремясь сформировать у соотечественников новый тип сознания, индийские писатели с готовностью перенимали приемы европейской дидактики и сами виды и жанры художественной литературы европейского Просвещения, однако проблема заключалась не в замене восточных форм европейскими, а в выработке новых, действенных в условиях Нового времени художественных форм вместо традиционных средневековых. Но индийские писатели использовали не только опыт европейского Просвещения, а до– и послепросветительскую художественную практику. В их глазах вся европейская словесная культура – ренессансная, классицистическая, просветительская, романтическая – была символом борьбы за человека, за реабилитацию радостей бытия; она была по сути своей антропоцентрична и проникнута пафосом индивидуализма. Для них не имели значения идейно-эстетические расхождения между различными художественными направлениями в европейской культуре последних столетий. Так, плодотворными оказались уроки изучения наследия Мильтона, художественный мир которого, основанный на библейских сказаниях, был близок и понятен традиционному мифо-эпическому мышлению индийцев; герои и ситуации его поэм легко сближались в сознании с героями и ситуациями национального эпоса – «Махабхараты» и «Рамаяны». В то же время творчество Мильтона, отразившее его республиканские устремления, революционные настроения и идеи его эпохи, помогло индийцам наполнить образы своей мифологии новым этико-эстетическим содержанием, преобразуя теоцентрическую мораль в антропоцентрическую, переводя план мифологический в план человеческий.

В Шекспире индийцев поразила активность человека; могучие страсти, широта амплитуды духовного взлета и падения героев, напряженность нравственно-философской атмосферы.

Однако влияние европейской литературы нельзя абсолютизировать, сбрасывая со счетов роль собственно индийской литературной традиции. Ведь неудивительно, что индийцы раньше всего и больше всего переводят памятники национальной литературы прошлого, чем европейских авторов. При этом существенно, что если на национальные языки переводятся памятники драматической, эпической и лирической литературы древней Индии, то из европейских литератур индийцы переводят главным образом прозу и, в частности, роман.

Вообще в литературе данного периода проза отныне перестает быть «золушкой» индийской литературы. И огромную роль в этом сыграла публицистика, которая явилась важнейшим приобретением литературы Индии XIX в.

Публицистика в Индии, с самого зарождения ориентировавшаяся на английскую нравоучительную журналистику («Зрителя», «Болтуна», «Опекуна» и «Панча»), носила ярко выраженный просветительский характер, и художественная проза перенимала у публицистики не только проблематику, но и некоторые средства и приемы изображения. В период, когда разрушались традиционные эстетические нормы и вырабатывались новые, публицистика выступала в качестве особой духовной сферы, где реализовались не только идеологические, но, в известной мере, и эстетические функции. В бытописательском и нравописательском очерке, в эссе, памфлете, фельетоне осваивались приемы художественного обобщения, вырабатывались средства образной характеристики.

Заметную роль в формировании художественной прозы играли очерки и эссе на многих языках Индии о выдающихся деятелях (таковы «Жизнь Сократа», «Петр I», «Капитан Кук», «Русская императрица Екатерина», «Путешествие Колумба» и др.). Вместо мистического путешествия «души» индийскому читателю предлагалось земное путешествие, жизнь конкретной личности с ее делами и заботами в реальной земной обстановке. Произведения такого рода появились раньше всего в Бенгалии, в Махараштре, в урдуязычной среде, в Гуджарате. Среди новых образцов биографической литературы в Бенгалии – очерк «Жизнь Рам Мохан Рая», который был переведен на ряд других языков (например, на маратхи, гуджарати), «Автобиография» Дебендранатха Тагора. Художественное начало заметно и в очерках, посвященных описаниям различных городов и их обитателей, напоминающих европейские физиологические очерки, как правило, небольшого размера.

В Бенгалии, Махараштре, которые стали центрами европейского влияния, социально-экономической активности, начали раньше и интенсивнее развиваться новые формы искусства. Разумеется, и здесь сохранились элементы феодальной художественной культуры, творили авторы, которые, как писал индийский исследователь М. Мансинха, «хронологически жили в Новое время, но в художественном и духовном отношении принадлежали Средневековью», но их творчество не играло уже преобладающей роли в литературе. И напротив в «периферийных» регионах, таких, как Ассам, Орисса, весь юг – Тамилнад, Карнатик, Керала, Андхра, окраинный Пенджаб, срединный хиндоязычный ареал, – позиции средневекового словесного искусства были гораздо прочнее.