Текст книги "Історія української літератури. Том 6"

Автор книги: Михайло Грушевський

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 46 страниц)

З другої сторони – така схоластична будова праці незвичайно знижує її літературний інтерес. Це збірка кількасот маленьких трактатів: на сторінку, на півтори, навіть на півсторінки; цитата Смотрицького забита контрцитатою або кількома міркуваннями "від розуму", і знов далі, до наступної фрази. Аргументація часом переходить з глави до глави, але частіш кожда глава відокремлена, сама в собі. Ідеї автора не розгортаються широкою лавою проти ідей противника; два табори, дві традиції, дві ідеології не спираються з собою яскраво, одверто, сильно. Це дрібна під’їздова війна, що робить враження схоластичної мікрології, переважно дрібна, нудна і наївна. Але в ній трапляються моменти принципіальнішого значення, що кидають світло на загальні позиції православної сторони, хоч ми й не знаємо, наскільки тісно був зв’язаний автор з яким-небудь українським осередком і висловлював його гадку.

В полеміці на автобіографічні моменти мало конкретного. Не безінтересні згадки про Смотрицького як проповідника, в додаток до того, що написав Мужилівський, збиваючи його величання своїх впливів на православний люд, через писання і проповіді 1. Не без значення згадка, що підозріння до Смотрицького розбудив найбільше Сакович своєю згадкою в передмові до "Дезидероза" (вище, с. 360), мовляв, Смотрицький поїхав до патріархів шукати їх дозволу в справі заспокоєння нашої релігії (с. 42).

Для характеристики тодішньої літературної традиції небезінтересні покликування на Курбського і його містра – Максима Грека. Смотрицький у делікатнім питанню про те, що таке ад, послався на Максима і тим змусив і своїх антагоністів пошпирати по його писаннях 2. Мужилівський, боронячи Зизанія, властиво наведену ним цитату Золотоустого, оспорену Смотрицьким, посилається на те, що ці слова Зизаній узяв з перекладу Золотоустого, зробленого "великим мужем, предком княжат Ковельських п. н. Крупського – його перекладом багатьох книг св. отців наша православна церква руська з великою утіхою здобиться, і ті книги, чи не власною таки його рукою писані, і по нинішній день знаходяться в бібліотеці віленській" 3.

1 "Аби ще докладніше сказати про ту науку і проповідь автора "Апології", треба пояснити, що потім, як його піднесено на становище єпископа і архієпископа, він не більше п’яти разів, за моїми відомостями, учив люд у церкві віленській, а деінде, мабуть, і стільки казань не мав. В Вільні мав три рази казання з кафедри, а два рази з амвону. З кафедри перше казання мав над тілом покійного отця і попередника свого; дав його й до друку, як я чув, в немалій частині переписавши з латинського, що випустив був у світ один з о. о. домініканів. Друге, сказане в р. 1626 на свято Богоявлення, як ми його звемо, – мало було що слухати, бо, що був приготовив, мабуть, йому з пам’яті випало: відступивши від повзятої матерії, до побожності люд намовляв, і то так, що явно було, що збирає слова, не приготовившись. Третє, мавши того ж року на свято, що ми звичайно звемо – Стрітення Господнього, поправився. Але у всіх трьох своїх казаннях не вчив тих догматів віри, які тепер називає єретичними... А те, що з амвону два рази сказав Апологуючий, того і згадувати нема що. Бо хоч тим разом унію загалом ганив, але ганив, не збиваючи слушними доводами, – як то звичайно буває з тими, що, не приготовившися добре, хочуть щось говорити перед людьми" (с. 55).

2 "Антапологія", с. 190.

3 "Антидот", л. 23.

Епізод був досить неприємний для православної сторони, бо тих слів, що Зизаній зацитував з Золотоустого, не було в новому київському виданні його слів; приходиться боронити доброї віри Зизанія доказами, що він то взяв у "Крупського".

З приводу того, що Смотрицький, уїдаючи на Зизанія, називав його "першим нашим теологом" 1, автор "Антапології" влучно нагадує йому, що цей титул належить батькові Смотрицького.

"Начебто не знав, що той, хто писав про "Ключ царства небесного", і ім’я своє на праці положив, пишучи з правої руки, і ті слова додав: "Хто читав по-арабському, легко то зрозуміти може, начебто, кажу, не знав (автор "Апології"), що він то був першим від Зизанія теологом нашої сторони, бо написав свою книжку р. 1587, а Зизаній наш видав аж р. 1596, – і це сам Апологуючий зазначає на с. 20. З того ще ясніше, якої щирості вжив Апологуючий у тім своїм писанні" (с. 623).

1 "Апологія", с. 83.

З ідеологічного становища треба відмітити оборону "православної простоти" в аспекті, зазначенім уже Мужилівським. Тезі Смотрицького, що він не міг нічому доброму навчити людей до свого навернення на унію, "не знавши, в що вірить", себто не мавши, мовляв, вірного поняття про догматичні відміни східної й західної церкви, автор протиставляє тезу, що для побожності, потрібної для спасіння людини, не необхідна "досконала віра", як він висловлюється, себто докладне і точне поняття про догмати віри. Він вказує на те, що Христос свою проповідь починав не догматичними викладами, а закликом до каяття і моральної поправи. Нагадує епізод з "Діянь апостольських" про Аполоса, що навертав людей на краще життя, знаючи тільки "Іванове хрещення", і все-таки його робота була спасенна (с. 60). В цих прикладах бачить доказ того, що християнський пастир-священик, навіть єпископ, може спасенно сповняти своє призначення, навчаючи людей, щоб були добрими і побожними: провадили моральне християнське життя і свідомі були головніших основ християнської доктрини, "вірили, що єсть Бог, що воздатель тим, які його шукають, й Ісус Спаситель, від Бога післаний, той Христос або Месія, обіцяний здавна, через которого достатно нам об’явлена воля отця нашого небесного і учинені обітниці життя вічного і царства небесного". Припустивши, що Смотрицький не мав досконалого знання в усіх питаннях віри, треба признати, що він міг і повинен був учити своїх вірних побожності, а то тим більш, що ті, котрих він мав учити, були вже "вірними в багатьох речах, потрібних до спасіння, чого він їм і тепер відмовляти не поважиться – у всім, що потрібне до спасіння, вони вже були вірними. А далі Бог і йому, коли б він пильно вглядав у Св. Писання і як слід їх приймав, – і тим, що їх він повинен був научати, одкрив би й те, чого їм іще не ставало" (с. 61).

Як бачимо, автор вносить тільки деякі рисочки в уяснення цеї доктрини можливості спасіння і керування спасінням вірним без догматичного знання, але не рішається довести її до рішучих висновків і не йде слідами Мужилівського в полеміці проти схоластичної догматики, котру той злегка зазначив, але не розвинув. Трудно рішити, відбивалась тут обережливість і повздержність, яка загально характеризує "Антапологію", чи нерішучість у виразнім формулюванні поглядів, подиктована браком віри в своє теологічне озброєння, тут відбилася, чи, нарешті, свідомість великої відповідальності цієї популярної, можна сказати, демагогічної, але небезпечної в своїх висновках тези. Я нижче ще до неї повернуся. Тепер зазначу ще іншу тезу, де автор іде також слідами "Антидоту", виявляючи солідарність з ним і з загальними, мабуть, тодішніми настроями православних кругів. Це оборона Філалетових тез проти закидів Смотрицького про право світської громади на участь у церковних справах включно до догматичних питань і про рівновартість священства і єпископства в церковних справах.

Я вище зазначив дразливість цього питання для тодішніх православних ієрархічних кругів, що не хотіли далі зносити цього народоправства і пресвітеріанства в тих розмірах, як вони запанували в православній практиці, виробленій десятиліттями боротьби з владиками-уніатами. Отже, варто відмітити, що "Антапологія", хоч не виходить поза цуже здержливі вирази, тут іще рішучіше виступає проти претензій єпископа на виключне право в’язать і рішать. Вона доволі рішуче заявляє, що з тексту ап. Павла, наведеного у Смотрицького, "не можна доводити, аби єпископ з права божого 1 мав би щось понад пресвітера щодо спасіння або стану гідності, не кажучи вже, аби мав над пресвітером якусь юрисдикцію, котрсї тут ані знаку нема" (с. 314). Доводить, що між назвою пресвітера і єпископа в писаннях апостольських нема різниці, і пресвітери настановляли єпископів через рукоположення (с. 316).

Щодо права світських осіб брати участь у соборних нарадах, вибирати на церковні уряди і рішати всякого роду питання включно до догматичних, крім старозавітних прикладів, "Антапологія" висуває історію першого апостольського Єрусалимського собору, вибір перших дияконів і т. д. (с. 332, 339). Нарешті, влучно зауважує, що сам же Смотрицький у своїх відкликах до руського народу і спеціально руської шляхти, щоб вона взялася до очищення церкви, очевидно признає за світськими людьми право входити в церковні справи, рішати про питання віри і т. д.

"Коли весь руський нарід мав таку осторогу від ап. Павла й Іоана, що аби в усьому переконувався, а що добре того тримавсь і не кожному духові вірив, а перше переконувався, чи він від Бога 2, – хто ж з того не зробить виводу, що тут сам же Апологуючий допускає, щоб весь руський нарід 3, а в нім і люд світський, що становить більшу частину руського народу, наперед розбирав і оцінював ті блуди і єресі, як вони йому здаються – Зизанієві, Філалетові, Ортологові й ін., а далі й декрети або рішення про них постановляв? Ці блуди і єресі, так і Апологуючий уважає, – вони дотикаються віри, їх розбір і оцінка без винесення декрету або рішення про них мусіли б бути цілком даремними. А коли світському людові на підставі права божого вільно і навіть потрібно, – бо те, до чого Апологуючий закликає, то вже обов’язок, – то кому ж розсудному буде трудно зрозуміти, що світському людові було вільно і навіть обов’язково становити декрети або рішення про різниці віри? Коли автор "Апології" на ст. 128 в осібнім напоминанню до стану шляхетського кличе: очистимо від єретичних плям чисту віру наших предків і укоронуймо її любов’ю з однодумцями в вірі, то цим покликом чи не дає він знати, що люд світський має власть рішати про різниці віри? Інакше він би закликав до того, до чого за волею божою світський люд власті не має, бо ж не можна очиститися від блудів єретичних, не постановивши про них рішення і декрету, що то блуди", і т. д. (с. 344-5).

1 А не з людського, розумій, що означає сучасну церковну організацію.

2 Так учать згадані апостоли, котрих цитував Смотрицький.

3 Ці слова з великими літерами в оригіналі.

Коли вірно, що це писав недавній євангелік, то така оборона Філалета тим більше зрозуміла, хоч на подібнім становищу стояв і Мужилівський, і православні взагалі.

Багато місця уділено критиці документів, висунених у Смотрицького і з уніатської сторони взагалі (почавши від Потія, що висунув всю цю історичну аргументацію). Боронячи Клірика проти закиду сфальшування його історії Флорентійського собору, автор критично розбирає історію цього собору, протиставлену з католицько-уніатської сторони; переводить детальну філологічну критику слов’янського і польського перекладу соборного акту. Далі присвячує цілий ряд критичних уваг посольству Місаїла, листові патр. Ніфонта, нарешті ставить під сумнів лист Лукаріса до біскупа львівського Соліковського, опублікований Смотрицьким. А цим уніатським публікаціям протиставляє свою, а саме "Гадку про нарід Руський", надписувану іменем Щенсного Гербурта, старости добромильського, мовляв, промову, сказану ним під час конференції. Посилається на неї з огляду на те, що вона говорить про нереальність унії, переведеної формально на Флорентійському соборі, але дає значну її частину, і цей надзвичайно сильно і талановито витриманий твір помітно прикрашав, оживляв і служив гарним закінченням монотонне і cipo написаної книги 1.

1 Скільки знаю, цей твір, передрукований в 1862 р. в "Вестнике Западной и Югозападной России", з копії архіву уніат. митрополитів, а 1865 р. в "Документах, объясняющих историю ЗападноРусского края", з якоїсь ближче не описаної віленської копії, не був спеціально обслідуваний, і питання його походження ближче не обговорювалось. Його провідні гадки настільки близькі до православних памфлетів 1620-х рр., що маю підозріння, чи це не апокриф, зложений православними і підписаний іменем згаданого Гербурта?

Можна було б поставити інший здогад, що Гербурт дійсно взяв на себе проголосити на якімсь зібранні (напр., соймику віленськім) промову, написану православними, або що така промова була написана для нього і пішла по руках, незалежно від того, чи він проголосив її, чи ні.

В кожному разі спорідненість її гадок з православними писаннями велить її тут навести. Я подаю її переклад з деякими пропусками, але початок такий, як в оригіналі:

"Рани, що задає нам жовнір (жовнірська конфедерація), великі, але їх можна порівняти до рани на руці: вона хоч і болюча, але смерті не приносить, і багато людей живе з раненими руками, а навіть і без рук. Але той задає рану в серце отчині нашій, хто ломить закон і розриває згоду між Народами, з котрих зложена Польська Річ Посполита: той в серце вбиває отчину!

Така сварка, що її зачали з Народом Руським, братією і кров’ю нашою! Це, як рана сердечна, – хоч би й найменша була вона, вона приносить смерть.

Тої справи я знаю одну частину, другої частини, хоч про неї неустанно говорять, я зрозуміти не можу.

Бо те, що діється з ними (русинами), почавши від Берестейського з’їзду, те я добре знаю. Знаю, як на соймиках дають їм надії, а на соймах сміхи з ними роблять: на соймиках обіцяють, а на соймах фукають; на соймиках братією звуть, а на соймах одщепенцями. Це я знаю, бо то всі знають. Але чого вони хочуть від того славного народу, яким чином і до якої мети зміряють, – того я ніяким чином зрозуміти не можу!

Бо хотіти, щоб русі не було на Русі, це річ неможлива. Це настільки ж можливо, якби хотіли, щоб тут море було коло Самбора, а Бескид коло Гданська...

Не безпідставно я цього прикладу вживаю! Ніякий розум, ніяке насильство того не поконає, щоб русі не було на Русі. Ну, а як комусь забажається, аби поляків не було в Польщі? Та мало вже й не так! Бо хоч польською мовою говоримо, але закони і звичаї польські позабували!

Але скаже хто: ми не хочемо зміняти русі на Русі.

– Бо й не можете! Але хочеться нам позискати їх для нашої вселенської римської віри і до єдності, згідно з собором Флорентійським, привести.

Я того не ганю – коли б вони то чинили пристойно і згідно з наукою Христовою.

Але чи дійшла згода на Флорентійськім соборі? Хто-небудь скаже, що дійшла. А чому ж звада, коли згода дійшла?

Тому нехай то кажуть, хто того докладно не знає!

Вже то давно сам Спаситель сказав, і вселенські собори того дізнали, що коли до духовних справ мішаються світські

сили, там ніколи нічого втішного бути не може. Бо то відразу противне науці Спасителя, що тільки духовних справ сам шукав і учням своїм шукати казав. А на той Флорентійський собор приїхав цісар і патріарх – більше для рятунку від турків. І коли описувано згоду того собору, в ній кладено, скільки війська на сухопутті й морі мали дати грекам. А що має до віри військо? Його потім не дано, і через те з тої згоди нічого не вийшло, і греки згинули.

Вживу мови пана канцлера (Замойського): він так говорив євангелікам: "Коли б то могло бути, щоб усі були папежниками, я б на те віддав половину життя мого. Тому половину, аби, другою половиною живучи, тішитися з тої святої єдності. Але коли хтось вам буде ґвалт чинити, віддам усе моє життя при вас, аби на ту неволю не дивитись".

Тож я і кожний із нас почтивий шляхтич – я так розумію – повинен так мовити: "Просимо, будьте нашої папежської віри, бо, безсумнівно, тільки вона добра й певна і має на те докази безпомильні. Але коли вас ґвалтом до неї хочуть приневолити, ми своє життя при вас і перед вами положимо!"

Але чого ж хочуть від них? Щоб нашими папежниками були? Якими ж способами того доходять? Коли так як Спаситель сказав: учачи, пророчачи, чуда роблячи, то не тільки вони, але і я буду мати ксьондза Крупецького за апостола*. Але гайдуками церкви відбивати, позвами на трибуналах докучати, попів ловити, ченців виганяти, то не згоджується з волею і наукою Спасителя нашого. Скорше на них ті слова падуть:

"Шукаєш своєї користі, а не Христової!"

Коли шукають духовних речей, чому не духовними способами? А духовний спосіб чи може бути вказаний від кого-небудь ліпший, ніж від Христа? Не тільки божевілля, але й богохульство – хотіти щось робити інакше від науки Спасителевої.

А коли шукають грошей, доходів, сіл, то чому відразу не беруть того ґвалтом, як звик неприятель, не сквернячи Письма Св. і духовних наук не натягаючи на покриття свого лакомства?

На Тридентськім соборі французькі духовні закидали гішпанським, що неслушно і не християнсько поступає король гішпанський в Індії **.

* Мова про перемиського владику-уніата, що, діставши це владицтво після Копистинського, силоміць відбирав церкви від православних в єпархії Гербурта.

** Це слово пропущене в "Антапології", доповняю його з вид. в "Документах".

Бо коли хоче навернути на християнську віру, чому не навертає, згідно з Христовою наукою казанням, приреченням і чудами? Але війська й гармати, котрих не вживав ні Христос, ні всі правдиві його ученики, не повинні мати там місця.

Гішпанське духовенство відповіло, що король гішпанський хоче навернути індіан з християнської любові і посилає до них проповідників. А щоб вони їх не побили, посилає при них війська, не чинить індіанам ґвалту, тільки проповідників своїх охороняє, щоб їх індіани не побили.

Всі розсміялись на таку відповідь гішпанську, а більше про це говорити заборонено.

Отже, я в цій справі мовлю: коли (уніати) хочуть показати їм кращу дорогу, нехай слухають Господа Бога, що сам дорога, правда й життя. Але коли в Індії шукають золота, а на владицтвах руських шукають грошей, нехай занехають тої маски релігії.

Але що ж просить у Бога Русь? Аби з нею поступали згідно з законом. Не мають прав? Припустім, що не мають на пергамені або на папері, але вони мають в умислах людських право найліпше і матір усіх прав – ЗВИЧАЙ*.

Бо що ж таке право, як не звичай, багато літ признаваний за добре, а потім, аби його не можна було викривляти**, на папір положений.

Звичай – це право довгим уживанням і згодою між людьми впроваджене і прийняте.

Звичай – це те, що потверджує і викладає права, а право писане мертве, коли звичай його не оживить.

Звичай такого довгого часу, що ніхто його початку не пам’ятає, має повагу найбільш гарантованого привілею. Бо легко знайти дотеп, що може викривити слова, написані на папері. Але те, що єсть в уживанні багатьох людей, і найхитрішому трудно інакше представити, ніж його люди загально розуміють.

Таких звичаїв повна наша вітчина, і коли б, не дай, Боже, мали б їх нам на сміх ввести, ніяка інша вільність не лишилася б на місці.

Але хто-небудь скаже: ті слова про звичай взято в римського права, в польськім того нема. Та хіба зле, що римське право згоджується з правом нашим? В тім прикмета*** прав християнських, що коли в котрогось народу християнського єсть таке право, воно справедливе (слушне) для кождого!

* Це слово складене в "Антапології" великими літерами.

** В ориг. szpocic, властиво сміхом наніщо зводити (від нім. Spott), в тексті документів szpecić aby kto szpecić nie mogł, але це nie не відповідає дальшим словам; що написане, можна перекрутити, а звичай – ні.

*** Антап.: wolność. Докум.: własność.

І чи ж король польський не присягає на звичаї? Може, хто скаже, що в присягах Генрика, Стефана і Жигимонта III не вложено звичаїв. Так! Але їх вложено насамперед до привілею короля Жигимонта Першого, которим він ручить за свого сина, а потім до присяги Жигимонта-Августа, на котру потім присягають усі королі".

Автор "Антапології" слідом уриває текст, доточуючи з дальшого кілька фраз; але я вважаю потрібним навести ще кілька уривків з цього твору, що без сумнівів виявляв настрої українських шляхетських парламентаристів з віленських соймиків, коли навіть справді був списаний польською рукою.

"Хто такий не то що безсоромний, але й безбожний, що смів би сказати, що наші часи можуть вважатися за ліпші від часів короля Жигимонта І? Хто б смів сказати, що тепер сенат гідніший, ніж був за короля Жигимонта? Хто б смів сказати, що стан шляхетський пильнує прав і свобід так, як пильнував за того ж короля Жигимонта? А той святий король Жигимонт Перший церкви руські будував і збагачав так же, як і костели католицькі.

Він монастир св. Спаса, заложений і зачатий Львом, останнім князем руським, велів докінчити і його ченцям маєтність надав.

Чому ж, ради Бога, Жигимонт III не робить того, що робив Жигимонт І?*

* Глузування з цих відкликів до Старого Жигимонта бачили ми в "Промові Мелешка" – т. V, с. 474.

Чому не йде у всім слідами його справ і поступків, аби його панування було подібне до панування Жигимонта І?

Чому й сенат не стане при тім, аби той шановний нарід (руський) був захований у покої? Тоді він (сенат) був у нас в такім же поважанні, як сенат Жигимонта І!

Чому ж стан шляхетський не мав би так обстоювати права й свободи, як наші предки за Жигимонта І обстоювали?

Але, може, хто скаже: "Вже сталось! Дано Крупецькому привілей, було б це проти королівської гідності його одміняти. О нещасливе слово! Яка ж інша гідність може бути в пана (короля), як не право посполите, котрим він на маєстаті Польщі засів? Адже це закон, що привілеї дотримуються тільки такі, що не противляться праву; а той привілей не тільки право ломить, але згоду народів розриває, – так якби серце видирав у Вітчини Матері нашої. Той привілей, як вугіль, що може розвести великий огонь.

"Але ж не люблять двірські (міністри) жадних привілеїв зміняти". Та, ради Бога, що в тім злого: поправити і змінити, що треба. Чи не краще змінити згідно з правом, що проти права сталось, ані ж би шляхта польська таке зробила, як за Ягайла – що два привілеї на соймах перед королем і сенатом мечами порубались!

"Але ж раз собі сподобавши Крупецького, не годиться зміняти". А чи не краще змінити його, ніж би так з ним сталось, як з Домаратом, старостою великопольським за Ягайла, що його шляхта великопольська в Піздрах розрубала? Або з Куропатвою за Казимира Ягайловича, которого шляхта руська з староства холмського прогнала?

Що за користь має король й. м. з тих великих клопотів, що поробив з народом руським? Та тільки користь, що як єсть нас, слов’янських народів вісімнадцять (!), так усі рятунок своєї свободи покладали на королів польських: всі були того переконання, що польський нарід визволить їх з тяжкого поганського ярма, і всі готові були віддати життя своє в кожній потребі короля і народу польського. А тепер, як стала кривда діятись народові руському, – вони нам головні неприятелі! Тепер вони готові самі на війні померти, жінок і дітей своїх попалити – як у Смоленську вчинили, ніж прийти до якоїсь згоди з нами, своїми однокровними!

А що перешкоджає до заспокоєння Москви? Тільки покривджена руська віра.

Що спричинилося до погрому Потоцького?* Тільки неохота руського народу до народу нашого.

* Мова, очевидно, про один з походів на Волощину тих років.

Кількадесять тисяч русинів, вигнаних поборами, сіло коло Егра і Сольнока, чого сподіватись від них? Тільки одного, що вони за грабіж схочуть відплатити грабежем, за порушення їх віри хочуть помститись нарушенням гаманців, возів і статків ваших.

Хто має честь, хто любить свободу і спокій Польщі, мусить до того пристати, щоб старі права й звичаї в цілості зіставались".

Тон її взагалі здержливий і спокійний, далеко спокійніший, ніж Смотрицького і Мужилівського. Погляди автора на форму полеміки характеризує це закінчення четвертої книги, присвячене обороні Ортолога ("Треносу"):

"Хоч і Ортолог, і Філалет, і Зизаній мають свої хиби, але в тім, що їм закидає Апологуючий, їх погляди і гадки того роду, що сам Апологуючий, ганячи їх, виявляється вартим великої, коли не всілякої нагани. Бо хибно задає блуди і єресі трьом згаданим авторам. І видко, що слушно ляментував Ортолог, бо були і тепер єсть такі, що пішли за блудами, відступивши від правди (роз.: православної). Що дотикається ущипливих слів їх, особливо Ортологових, то їх ніякий побожний і уважний чоловік не може хвалити, але автор "Апології" неслушно за них ганить. Бо він сам не тільки в "Апології" щипає тих авторів, котрих погляди силкується знищити, але і в "Розправі" автора "Антидоту" і ще другого мужа разом з ним так штихує, що можна було б слушно сказати, що як автор "Апології" і "Розправи" хоче бути учителем Ортологовим в тих поглядах, які він проголошує за хибні, так і в ущипливих словах Ортолога дух того ж автора "Апології" і "Розправи" був його містром (наставником). І в те, що в вину він поставив Ортологові, він сам трохи не по вуха вліз у розправі своїй з автором "Антидоту".

Отже, хто не бачить того, що він не мав права ганьбити за це Ортолога, і за це заслужив якнайбільшу догану в тих, що люблять бога і честь" (с. 532 – 3).

Такі поняття про літературну честь треба поставити в заслугу молодому авторові; але ця здержливість полемічного тону при бідності змісту й думки тільки збільшує сіре й нудне враження від цього довгого трактату. Православна київська верхівка могла мати формальне задоволення, що останнє слово в полеміці з Смотрицьким зісталось за нею, і вона – хоч формально – вже все-таки порахувалася з інвективами свого відступника. Але враження "Антапологія", видимо, не зробила ні в своїх, ні в чужих. Вона прийшла запізно.

Уніатські плани були вже провалені, і з цього боку вже ніщо не загрожувало. Після соборного бойкоту 1629 р. козаччина провела весною 1630 р. дуже ефектну кампанію під знаком охорони руської віри, завдавши болючі удари польському війську. "От і унія, лежить русь з поляками", – записує сучасний український мемуарист, вкладаючи, очевидно, ходячу фразу в уста коронного гетьмана Конєцпольського як відповідь на уніатські вигуки на львівському соборі 1629 р.

Польський уряд узяв на розум цю научку. З другого боку, перспективи неминучої війни з Москвою, що справді цілком явно виявила охоту, за старою традицією, використати для воєнних і політичних завдань невдоволення православних Польщі й Литви, наказували державним польським верхам сугубу обережність супроти православної церкви. На останнім соймі, відбутім за життя старого короля в березні 1632 року, на адресу українського елементу взято тони можливо лагідні і прихильні. А смерть короля, що наступила в останні дні квітня н. ст., відкривала можливості енергійного наступу з боку православних і протестантів на католицьку більшість, щоб зліквідувати систему релігійних обмежень, виплекану за довге панування Жигимонта III. Замисли Смотрицького, Рутського та ін. в цих обставинах не мали вже значення, і не варто було ламати списів ні за них, ні проти них.

Після львівського фіаско Смотрицький тихо гас у своїм Дерманю, на початку 1631 року пошанований від папи за свої католицькі заслуги титулом "архієпископа гієраполітанського" "in partibus infldelium" замість архієпископства полоцького – маленька потіха за крах великих планів.

Єзуїт-панегірист описує ще інші знаки пошани, показані йому від римської курії: папський секретаріат доручив Смотрицькому перекласти на латинську мову свої писання в обороні унії і прислати до Рима "на потіху св. отця", і коли Смотрицький прислав ці писання, папа звелів списати копію і зложити її в замку Ангела, в бібліотеці вибраних писань.

Уніати і католики оповідали, мовляв, смерть його прискорила отрута, нібито православні постановили зігнати його зі світу, і якийсь чоловічок з Києва, впросившися до нього в службу як добрий співак і писар, отруїв Смотрицького. З серпня 1633 р. він почав хорувати на селезінку, їздив лікуватися до Острога, але, пробувши там два тижні, повернувся ще немічнішим і 27 грудня помер. Ті, що виряджали його на той світ, оповідали, що коли він уже помер і тіло його застигло, руки його легко розігнулись, щоб прийняти папську грамоту (breve), котрою йому надано титул архієпископа. А потім так міцно стулились, що не можна було вийняти її з його пальців; коли ж до другої руки хотіли вложити патріаршого листа, то небіжчик його "ані одним пальцем" не прийняв; таке було посмертне чудо, засвідчене друкованою атестацією митр. Рутського.

Єзуїт, сповідник небіжчика, в похвальному слові описав його великі чесноти й заслуги з становища католицької церкви. Слово було надруковане під заголовком: "Образ подвигу довершеного, бігу докінченого, віри дотриманої 1 превелебним архієпископом гієраполітанським, архімандритом дерманським" і т. д.

Це було подзвіння не тільки по душі нездатного діяча, але й по всій акції за "святу єдність".

1 Вирази апостола Павла про свою роботу в однім з посланій, приложені оратором до Смотрицького.

На друкованому виданню він підписаний Wojciech Kortuscius, особа поза тим невідома.

Ісайя Копинський.

Схвилювання і роздразнення, викликане в православному громадянстві уніонною чи компромісною акцією, в котрій замішані були найблискучіші представники вищої церковної інтелігенції, цвіт шкільної науки несподівано, для контрасту, висунуло на шпиль церковної ієрархії представника суворого аскетизму, православного старовірства в стилі Вишенського, Княгиницького й ін., за якого найменше можна було б побоюватись, що він дасть себе звабити на цю компромісову стежку. Був це Ісайя Копинський, довголітній наставник Антонієвої печери, перший організатор Братського монастиря і т. д. – людина високо шанована в православних кругах, але менше всього придатна на кермування церковним, то значило тоді, національним життям України і Білорусі в тодішніх складних обставинах – церковних, політичних, культурних. Митрополит з нього вийшов ефемерний; фактично усунений за який-небудь рік з свого становища вибором Могили, він не зорієнтувався в ситуації, поступився на всякі способи боротьби з противником, ставив себе в фальшиві і малопочесні положення і лишив пам’ять людини амбітної, упертої, обмеженої. Але це не повинно вибивати нам з пам’яті, що цей невдалий митрополит сам у собі для свого часу був людиною змістовною, цікавою, яка яскраво відбивала на собі певну ідеологічну течію – нехай пережиту, засуджену на заникання, але в той час ще живу й популярну в широких масах. Мусимо пам’ятати, що це була людина, обдарована довір’ям цих широких мас, і поскільки ця цікава постать відбила себе в певних літературних творах, ці твори варті уваги вже як відбиття ідеології часу, – цих правовірних течій, що тішилися спочуттям і підпорою козацьких, міщанських і всяких взагалі демократичних мас. Але і з чисто літературного становища вони не безінтересні, хоча, на жаль, ми не певні повної автентичності їх форми і наскільки потерпіли вони від пізнішої літературної редакції.