Текст книги "Эстетика однополой любви в древней Греции"

(перевод Т.Г.Сидаша под ред. О.Л.Абышко

[Плотин 2004-05, т.3, с.242-261])

Перевод А.Ф.Лосева см. История античной эстетики. Т.6. М., 1980. С.492-501. По этому изданию я провел разбивку на абзацы, отсутствующую у Сидаша.

Краткое введение

Этот поздний трактат (№ 50 в Порфириевой хронологии) более всех других трактатов имеет отношение к аллегорическому истолкованию мифа, хотя и более платоновского, нежели традиционного; наибольшее внимание здесь Плотин уделяет истории рождения Эроса, описанной в Пире(203b ff.). Плотин часто обращается к детальному рассмотрению платоновских мифов, интерпретируя их в соответствии с собственными философскими задачами и, по сути, заставляя их служить своим целям. В последней главе данного трактата (9. 24–29) он сам объясняет свой подход, при котором детали как бы отступают на второй план. И действительно, внутри этого подхода не имеет существенного значения ни то, чьей дочерью является Афродита: Урана, Крона или Зевса (гл. 2 и 8), ни отождествление ее с женой Зевса Герой (8. 22–23). Очевидно, Плотин испытывал трудности при попытке аллегорического [ с.243] осмысления мифа в полном соответствии с собственной системой, поэтому местами повествование неясно и запутано (гл. 6 и сл.). Тем не менее, он следует во всем за Платоном (не считая особенности, упомянутой в прим. 4). Федри Пирему удается примирить благодаря введению различия между Эросом, который есть бог, и Эросом, который есть демон (гл. 4. 23–25).

Синопсис

Что есть Эрос: некий бог, или демон, или страсть души? Рассмотрение любовных страстей души (гл. 1). Эрос как бог. Произошел ли он изАфродиты или вместес ней? Две Афродиты: одна – небесная, другая – имеющая отношение к здешним бракам; Афродита небесная – божественнейшая Душа, порождающая столь же прекрасный Эрос (гл. 2). Эрос сущностно существует; он возник из созерцания Души. Афродита земная есть душа этой Вселенной и порождает собственный Эрос (гл. 3). Каждая душа обладает своим эросом, который относится ко всеобщему Эросу – как частная душа к мировой Душе. Эрос высшей Души есть бог, Эрос же смешанной – демон (гл. 4). Эрос, который есть демон, не является космосом, как думают некоторые (гл. 5). Толкование мифа о рождении Эроса в Пире: прежде всего, демоны отличны от богов, будучи подвержены страстям через участие в умопостигаемой материи (гл. 6). Родители Эроса: Порос [ с.244] (Богатство) есть умопостигаемая сущность, Пения (Бедность) – умопостигаемая материя, неопределенная и, тем самым, сообщающая Эросу беспредельное стремление. Все демоны произошли от таких же двух начал; противоестественные стремления, как и ложные мысли, не имеют сущности своим основанием, но являются претерпеваниями души (гл. 7). Зевс и Афродита суть Ум и Душа (гл. 8). Порос, его опьянение нектаром, «сад» – все это разными способами изображает одно и то же: просияние славы и истечение Логоса из Ума в Душу. Мифы дают возможность размышляющему о них свести воедино положенное ими в раздельности (гл. 9).

Текст

1. Об Эросе: бог ли он некий, или демон, или страсть души; или один Эрос есть бог или демон, другой же – страсть, и каков каждый из них; д олжно рассмотреть и воззрения внешних [философии] людей, и все те мысли об этом, что возникли в философии, более всего сосредоточив внимание на божественном Платоне, который часто говорит во многих местах своих сочинений, что Эрос не есть только страсть, возникающая в душах, но также называет его и демоном, и рассказывает о его роде и о том – как и откуда он возник.

Что же касается той страсти, причиной которой является Эрос, то нет никого, кто не знал бы, что она возникает в душах, стремящихся сплестись с чем-то прекрасным, и что само это стремление двойственно: [ с.245] одно исходит от благоразумного целомудрия, свойственного самому прекрасному, другое желает достичь своего завершения в неких постыдных деяниях [ у Лосева, видимо, ошибочно: «оно хочет прекращать действия, направленные на что-нибудь дурное»] – таковы их начала, и отсюда следует рассматривать их посредством философии.

Если же кто-нибудь полагает началом [любви] саму красоту, которая прежде, нежели влечение в душах, и узнавание, и сродство, и алогическое понимание родственного, – прав, я думаю, будет относительно истинной ее причины. Ибо безобразное противоположно и природе, и Богу. 1 Ведь природа творит, взирая на красоту, и возводит свой взгляд к определенному, которое « стоит в одном ряду с Благом», 2 [ср. Аристотель. Никомахова этика А6 1096b6] неопределенное же – безобразно и стоит в одном ряду с иным. Природа произошла Оттуда, из Блага и, очевидно, из Красоты. Чем кто-либо восхищается и чему родствен, с образами того и живет он. Если же кто-нибудь исключит эту причину, то не будет в состоянии сказать: каким образом и благодаря каким причинам возникает страсть даже у тех, кто осуществляет любовь, соединяя тела.

Ибо и они, конечно же, хотят « рождать в красоте», 3 [Пир 206с4-5] поскольку нелепо было бы природе, желающей творить прекрасные вещи, желать производить их в безобразии. Конечно, тем, кто движим [стремлением] рождать здесь, достаточно иметь и здешнюю красоту, которая присутствует в образах и телах, поскольку для таких людей Первообраз не присутствует, хотя он и есть причина их любви к здешней красоте в том или ином теле. Те, кто, отталкиваясь от этого, достигают воспоминания [ с.246] Того, те – ласково принимают эту красоту как образ; не достигшие же воспоминания – по незнанию того, что претерпевают, – представляют эту красоту истинной. Остающиеся целомудренными не совершают ошибки в усвоении этой [чувственной] красоты, ошибаются же те, кто падает в [плотское] соединение с ней. Тот, чей эрос красоты чист, ласково приемлет лишь красоту, неважно – вспоминает он при этом или нет, – но тот, чья любовь смешана с иным желанием – « быть бе с смертным, насколько это возможно в смертном», тот ищет красоту в постоянном и вечном; идущий согласно природе, он зачинает и рождает в красоте; зачиная в вечности, зачинает он в красоте, благодаря сродству красоты. Ибо, конечно же, вечность сродственна красоте, и вечная природа первично прекрасна, и те вещи, которые от нее, все прекрасны.

Значит, то, что не стремится рождать, в большей степени довольствуется собой в красоте, тот же, кто устремлен творить, желает творить красоту, поскольку нуждается в ней и не самодостаточен; ему думается, что если он сотворит красоту, то и сам родит себя в красоте. 4 Те же, что желают рождать в беззаконии и помимо природы, [тем не менее] положат начало пути согласно природе [и лишь затем] они уклонятся от него; словно соскользнув с дороги, лягут они, падшие, не зная – ни куда их вел Эрос, ни куда – стремление рождать, ни для чего нужны образы красоты, ни чт оесть сама красота. В самом деле, те, кто любят красивые тела, и любят, [плотски] соединяясь [ с.247] с ними, любят их потому, что они красивы; они любят их смешанной любовью, о которой мы уже говорили; они любят женщин, чтобы быть в вечности, если же женщины не таковы [т. е. не предназначены для этого], то они обманываются [в своем стремлении]; те [кто любит чистую красоту] [ у Лосева другое понимание – «которые любят прекрасные тела ради соития»] – лучше; впрочем, целомудренны и те, и другие. Однако те, кто окружает благоговейным почитанием [чувственную] красоту, тем этого достаточно; те же, что вспомнили, не обвиняют эту [земную] красоту, видя в ней игру высшей красоты и ее завершение. Они не отягощают красоту безобразием, хотя есть и другие, впавшие в безобразие благодаря красоте, ибо наличие стремления к благу часто приводит к впадению во зло.

Вот что можно сказать о [любовных] страстях души.

  2. Наиболее требует философского рассмотрения Эрос, который не только внешние люди, но и теологи, и особенно Платон, полагают богом; так, Платон часто говорит, что Эрос – сын Афродиты, 5 [Федр 242d9] и что его дело состоит в том, чтобы быть эфором прекрасных мальчиков 6 [Федр 265с2-3] и двигать души к горней красоте или увеличивать уже возникший порыв Туда. Д олжно принять к рассмотрению и все то, что Платон говорит в Пире, а именно, что Эрос не сын Афродиты, но что « он произошел от Пороса и Пении в день рожд е ния Афродиты». 7 [Пир 203b-c] Нам нужно что-то сказать и об Афродите, раз уж говорится, что из нее или вместе с ней был рожден Эрос.

В первую очередь, чт оесть Афродита? И потом, [ с.248] как именно: из нее или вместе с ней произошел Эрос, или же одновременно и из нее, и вместе с ней? Мы говорим, что Афродита двойственна: одна – дочь Урана – Афродита небесная, другая – дочь Зевса и Дионы, о которой говорится, что она имеет отношение к здешним бракам, как эфор; небесная Афродита не имеет матери, и превыше браков, ибо на небе нет браков. 8 Эта Афродита, говорят, произошла от Крона, Крон же есть Ум; значит, необходимо, чтобы она была божественнейшей Душой, происшедшей непосредственно из Ума, чистой от чистого, пребывающей в горнем, не сходившей в дольнее, не желавшей этого и не имевшей такой возможности, ведь сходить вниз противно ее природе, ибо она есть некая отделенная ипостась и сущность, не причастная материи – почему ее иносказательно и назвали лишенной матери; было бы справедливо говорить о ней как о боге, а не как о демоне, ибо несмешанной и чистой она пребывает благодаря себе. Ибо раз она родилась непосредственно из Ума, она и сама чиста, ведь сильна она из себя своей близостью к нему, своим желанием она такова, своим положением относительно ее породившего [начала], его же достаточно, чтобы удержать ее в горнем. Отнюдь не ниспадает оттуда Душа, будучи связана с Умом куда более, нежели Солнце со своим светом, которым оно из себя светит окрест, так что свет, исходя из Солнца, остается с ним неразрывно связан.

Следуя за Кроном, или, если хотите, за Ураном – отцом Крона, 9 она обратила свою деятельность к нему [ с.249] и сроднилась с ним и, воспылав любовью, родила Эроса, и вместе с Эросом стала видеть его; она сделала свою энергию и ипостасью, и сущностью, так что оба видят его: и родившая, и рожденный – прекрасный Эрос, созданный ипостасью, вечно устремленной к иному прекрасному, имеющий свое бытие в том, что между вожделеющим и вожделенным; он – око вожделеющего, благодаря своим силам дающий влюбленному видеть предмет его вожделения; сам же Эрос бежит впереди и, прежде чем даст влюбленному возможность увидеть посредством глаз, сам наполняется в идением, видя прежде влюбленного, но, конечно, не тем же способом, поскольку созерцаемое укореняется во влюбленном, он же насыщается зрелищем красоты, [только] когда она проходит сквозь него.

3. Мы не должны не верить, что Эрос есть ипостась, и сущность из сущности, меньшая, чем ее сотворившая, но так же сущностно существующая. Ибо и та Душа есть сущность, возникшая из деятельности того, что было прежде нее [т. е. Ума], и от сущности истинно сущих вещей, которая сама на эту первую сущность взирает, и с великой силой взирает. Это – первое созерцание, оно было для Души ее благом, и она радовалась, взирая, и предмет ее в идения был таков, что не мог быть для нее случайным, так что самим своим наслаждением, напряжением к нему и пылом своего созерцания, Душа породила от себя нечто достойное и себя, и предмета своего созерцания. Из деятельности [ с.250] видящей Души, обращенной к своему предмету, и от чего-то истекшего из видимого, произошел Эрос – наполненное [в идением] око, как сам акт в идения вместе с эйдолом видимого; отсюда, вероятно, произошло и само его имя, 10 поскольку из в идения Эрос имеет свою ипостась; и [любовная] страсть получила свое имя от этого [Эроса], если, конечно, сущность прежде не-сущности; однако же и страсть называется эросом, но если мы и говорим, что «кто-то имеет эрос к тому-то», то таким образом нельзя сказать об Эросе просто [т. е. без каких-либо дополнительных определений]. Значит, Эрос горней Души будет самим Эросом, он сам будет видеть горнее, поскольку он – спутник Души, происшедший из нее и благодаря ей, довольный созерцанием богов. Мы говорили, что отделена та Душа, которая первично осветила небо, отделенным мы положим и Эроса; однако, мы говорим о той Душе преимущественно как о «небесной», но это только в том смысле, что и о лучшем в нас: мы говорим, что оно «в» нас, полагая его, тем не менее, отделенным 11 – [итак, пусть] Эрос будет только в горнем, там, где Душа чистая.

Но поскольку эта Вселенная должна иметь свою Душу, то вместе с ней должна иметь и другой Эрос – око этой Души, Эрос, происшедший из ее влечения. Поскольку эта Афродита космична, поскольку она не только душа и не просто душа, то таковым она породила и Эроса, уже связанного с браками; однако, насколько этот Эрос остается связан с порывом к горнему, [ с.251] настолько и движет душами юношей, и оборачивает вверх те души, с которыми соединился в ту меру, в какую эти души естественно приходят к воспоминанию Тех. Ибо все души стремятся к благу: и смешанная душа, и ставшая этой [частной] душой, ибо и они соположены высшей Душе и произошли из нее.

  4. Но имеет ли каждая душа своего эроса в сущности и ипостаси? Почему всецелая Душа и Душа Вселенной будут иметь ипостасийный Эрос, а каждый же из нас – нет; почему не будет ипостасийного эроса и во всех других живых существах? Не есть ли этот эрос, который есть эрос каждого, тот самый демон, который сопровождает каждого?

Такой эрос будет, стало быть, производить в каждой из душ вожделения, свойственные ей по природе: каждая из душ, устремляясь к тому, что свойственно ей по природе, породит тогда и эроса, соответствующего душе по достоинству и сущности. Так что всецелая Душа будет иметь всецелый Эрос, частичные же души – каждая свой. Но как каждая из душ не есть нечто отсеченное от целой Души, но нечто объятое ею, и в этом смысле все души суть одна, 12 так же и эрос каждой души относительно ко всеобщему Эросу; опять же, частичный эрос присутствует в частной душе, единый [букв. «великий»] Эрос – во всецелой; тот Эрос, что во Вселенной, повсюду присутствует в ней; этот единый Эрос становится многими и есть многие, он является повсюду и во всем, где ни пожелает, обретая облик в своих частях и являясь [ с.252] в них, если захочет.

Нужно думать, что в [космическом] целом и Афродит много; они возникают в нем, как демоны, вместе с Эросом, истекая из некоей всецелой Афродиты, так что есть много частичных Афродит зависящих вместе со своими эросами от одной [всецелой Афродиты]; дело обстоит именно так, если, на самом деле, [верно положение, что] душа есть мать эроса, Афродита ведь есть Душа, а Эрос – действие Души, устремленной ко Благу. Таким вот образом ведет Эрос каждую из душ к природе Блага, вот почему Эрос высшей Души есть Бог [Ум], который вечно связывает Душу с Благом; эрос же смешанной души – демон. 13

  5. Какова же природа этого демона и, вообще, демонов, о которой Платон сказал в Пире, говоря и об иных демонах, и о нем; о нем – что он рожден от Пении и Пороса, сына Метиды, в день рождения Афродиты? Предположение, что Платон имеет в виду в этом месте своего сочинения космос, 14 а не Эроса, возникшего в нем, вызывает много противоречий, ибо [в другом месте] Платон называет космос « счастливым богом» и [богом] самодостаточным, а Эроса этот муж признает и не богом, и не самодостаточным, но вечно нуждающимся. [Если мы примем это истолкование,] тогда необходимо, – если, действительно, космос [образован] из души и тела, и Душа космоса есть для Платона Афродита, – быть Афродите наиболее важной частью Эроса. Или, если сам космос есть его Душа, [ с.253] как и сам человек есть душа человека, тогда Эрос есть сама Афродита. Опять же, почему Эрос, который есть демон, будет космосом, а другие демоны не будут, хотя ясно, что они все принадлежат одной сущности? Тогда и сам космос будет тем, что составлено из демонов. И как может тот, кто был назван эфором прекрасных мальчиков, быть космосом? Как все это могло бы быть согласовано с тем, что он « не имеет, где преклонить головы», « не обут», « бездомен»; 15 [Пир 203d1-2] разве не будет это толкование притянутым и фальшивым?

  6. Но что д олжно говорить об Эросе и о том, что сказано [Платоном] о его рождении? Ясно, что сначала д олжно уяснить, чт оесть Пения, и чт о– Порос, почему им свойственно быть его родителями. Ясно, что они должны годиться быть родителями и других демонов, если демоны и на самом деле, поскольку они демоны, имеют одну природу и сущность, если они имеют не только общее имя. Рассмотрим, каким образом мы различаем богов и демонов: пусть даже мы часто и называем демонов богами, однако, когда мы говорим об этом, то различаем их как иные друг другу роды. 16

Род богов, утверждаем мы, бесстрастен, демонам же мы прибавляем страсть; мы говорим, что они вечны вслед за богами, но уже склонены к нам, они находятся между родом богов и людей. Как же это они не пребывают бесстрастными, и каким образом склоняются своей природой к худшему? Следует рассмотреть: обстоит ли дело так, что в умопостигаемом мире нет [ с.254] демонов, но все они – в этом космосе, Бог же ограничил себя в умопостигаемом, или же «и здесь есть боги», и сам космос есть бог, как мы привыкли говорить, – третий бог, 17, [Нумений, свид.24] и каждый из сущих, что простираются вплоть до Луны, есть бог.

Лучше не называть ничего в умопостигаемом демоном, разве что демоном как таковым, но и он [в этой сфере] есть бог; с другой стороны, в чувственном мире боги простираются вплоть до Луны, это – видимые, вторичные боги; сущие вместе с умопостигаемыми богами и согласно им, они зависят от них так же, как свечение вокруг звезды – от самой звезды. Что же тогда суть демоны? Не есть ли они след каждой души, когда она возникает в космосе? Но почему – той, что возникает в космосе? Потому что чистая Душа рождает некоего бога, и ее Эроса мы называем богом.

Но тогда, прежде всего, почему не все демоны – эроты? И потом, почему они не чисты от материи? Те суть эроты, что производят влечения души к Благу и Красоте, все души в этом мире рождают таких демонов; но иные демоны тоже приходят от Души всего, однако они рождаются другими силами, согласно потребностям Вселенной; они восполняют Целое и вместе с ним управляют всеми отдельными вещами. Ведь Душа всего должна помогать Вселенной, производя силы демонов и блага, полезные для ее собственной целостности.

Но почему они причастны материи, и какой именно материи они причастны? Ясно, что это не материя тел, в противном случае, они будут чувственными живыми существами. [ с.255] Даже если у них будут воздушные или огненные тела, 18 все равно их природа должна сначала отличаться от них, чтобы стать причастной телу. Ведь по-настоящему чистое не смешивается полностью с телом, хотя многим и кажется, что сущность демонов, насколько они демоны, состоит в том, чтобы быть вместе с огненными или воздушными телами. Но почему одна сущность соединяется с телами, другая же – нет, если нет какой-то причины смешения? Что это за причина? Д олжно предположить, что есть умопостигаемая материя, чтобы то, что участвует в ней, могло посредством нее прийти в эту материю тел. 19

7. Потому в своем повествовании о рождении Эроса Платон и говорит, что « Порос охмелел от нектара, ибо вина еще не было», считая, что Эрос возник прежде чувственного мира, и что Пения причастна природе именно умопостигаемого, но ни эйдолам умопостигаемого, ни исшедшим Оттуда образам; она возникла именно в умопостигаемом, и была соединена с ним, и родила ипостась Эроса, соединив эйдос с неопределенностью, которая налична в душе, еще не достигшей Блага и провидящей то, чт ооно есть в некоем неопределенном и беспредельном представлении. Значит, поскольку логос возникает в том, что было алогическим, неопределенным стремлением и смутной ипостасью, постольку в результате его творчества будет возникать нечто несовершенное и недостаточное, но ущербное, поскольку возникает из неопределенного [ с.256] стремления и [само]достаточного логоса. Эрос не есть чистый, поскольку имеет в себе неопределенное, алогическое и беспредельное стремление; он не будет никогда наполнен, пока будет иметь в себе природу неопределенного. 20 Он зависит от души, – как происшедший из нее, – как от своего начала; он есть смесь, смешанная из логоса и непребывающего в себе, но смешанного с беспредельным; при этом он не есть сам логос, смешавшийся с беспредельным, но нечто от него происшедшее. Этот Эрос – словно овод, 21 [Федр 240d1] по своей природе не знающий покоя, поэтому, даже когда он достигает своего, он не успокаивается: 22 он не наполняется, ибо смесь не может наполниться, ибо только то по истине может наполниться, что уже полно по своей природе; Эрос влечется живущей в нем нуждой, и даже если вдруг и наполнится, то не может удержать этого; его безыскусность – благодаря нужде в нем, но его умение приобретать – благодаря природе логоса.

Д олжно полагать, что все демоны таковы и произошли от таких же [начал], ведь каждый из них способен приобрести то, к чему предназначен, к этому же он и стремится и родствен этим Эросу, равно как и тем, что всякий демон никогда не наполняется, будучи [постоянно] устремлен к какому-нибудь частному благу, как к самому Благу. Поэтому и тот эрос, который имеет благой муж, находясь здесь, есть эрос к простому и сущему Благу, но не эрос к чему-либо частному; у тех же, что подчинены иным демонам [не [ с.257] Эросу], а иной подчинен иному, любовь к простому Благу оказывается бездейственной, ибо они действуют согласно иным демонам, которых они выбрали благодаря наличию [в космосе] созвучной части тому, что действует в них, в их душе. Стремящиеся же к злому сковали все эросы в себе дурными желаниями, возникшими в них, так же и истинные логосы – прилучившимися к ним дурными мнениями.

Ведь природные эросы и эросы, согласные природе, прекрасны; эросы худшей души – хуже по достоинству и силе, эросы лучшей – лучше, но все эросы [присутствуют] в сущности. Те же [движения], что противны природе, суть страсти обманувшихся[, но не эросы]; они никоим образом не есть ни сущность, ни сущностные ипостаси, ни [вообще] что-то возникшее из души, они сосуществуют вместе со злом души, которое производит подобное себе в уже наличных душевных расположениях и состояниях.

И вообще, кажется, что истинные блага, согласные природе души, действующей в сфере определенного, есть сущность, другие же [движения] не суть действия, произведенные душой из себя, но не что иное, как ее претерпевания; так же и ложные мысли не имеют сущности своим основанием, как имеют ее своим основанием истинно сущие, вечные и определенные – как мышление и умопостигаемое, имеющие [вместе со своим определением] свое бытие не только лишь в чистом мышлении, но и в каждом [предмете], относящемся к умопостигаемому сущему, и в уме каждого. Если д олжно утверждать, что [ с.258] в каждом из нас мышление и умопостигаемое чисты [т. е. едины], несмотря на то, что они в то же время и неподобны в нас, и не принадлежат нам, и наша мысль непроста, если мы должны это утверждать, тогда [ясно], что наш эрос стремится к вещам простым, равно как и наши мысли; если же предметом стремления становится какая-либо частная вещь, то это случайное или сопутствующее, так же как и треугольник есть сумма его углов, равная двум прямым углам, – это так, насколько он просто треугольник. 23

  8. Но что есть Зевс, в чей « сад», как говорит Платон, « пришел Порос», 24 [Пир 203b6] и что есть сам этот сад? Афродита была для нас Душой, Порос – логосом всех вещей. Что же д олжно полагать Зевсом и его садом? Мы не можем положить Душу Зевсом, ибо она уже положена Афродитой. Д олжно взять объяснение этого из самого же Платона, из Федра, где он называет этого бога « великим предводителем», 25 [Федр 246е4] но в другом месте он говорит: я думаю, что Зевс тройствен; 26 [Письмо II 312е4] яснее же всего говорит он об этом в Филебе: « Зевс есть царственная душа и царственный ум». 27 [Филеб 30d1-2] Если, в самом деле, Зевс есть великий Ум, и Душа, и расположен среди причин, то он должен полагаться нами еще более могущественным; [нам следует это делать] и по многим другим соображениям, и особенно потому, что и « царственность», и « водительство», и причина – будут относиться к тому, что соответствует Уму; 28 Афродита – его дочь, происшедшая от него и пребывающая [ с.259] вместе с ним, будет соответствовать Душе, она получит свое имя благодаря свойственным Душе красоте и нежности, кротости и великолепию. Ибо если Уму соответствуют мужественные боги, то Душе – женственные, а поскольку каждый ум сосуществует с душой, то Афродита будет, пожалуй, душой Зевса; об этом, опять же, свидетельствуют и богословы, и жрецы, отождествляющие Афродиту и Геру, и звезду Афродиты в небе называющие звездой Геры. 29